РОЛЬ ПРЕДАНИЯ
§ 15. ВВЕДЕНИЕ
Едва ли кто возьмется оспаривать значение Евангелия или символов веры для изучения вопроса о единстве христианства. А вот мысль о том, что центром единства может оказаться предание, многим покажется странной. Ведь предание, по определению, означает ту часть исторически унаследованных учения и практики церкви, которая формально отличается от Писания. Многие протестанты первыми вознегодовали бы против всякого предположения, что предание может соперничать с Писанием в формировании учения и практики христиан. При этом, пожалуй, припомнили бы с достаточной долей антипатии, что Тридентский собор (1546 г.) противопоставил протестантской идее о достаточности единого Писания утверждение о равной авторитетности в церкви как предания, так и Писания1. На деле же, конечно, каждая церковь и каждая деноминация, протестантская или любая иная, в значительной мере сформирована преданием (традицией) — традицией специфической интерпретации Писания, традицией особого (всегда ограниченного) подбора излюбленных библейских текстов, традицией своеобразного стиля богослужения и церковного управления. Верность этим особым традициям и является практической основой внутреннего единства любой деноминации. Поэтому именно неспособность приверженцев одной традиции полностью признать достоинство другой остается главным камнем преткновения для экуменического движения. Причем рабская привязанность к своей традиции намного сильнее угрожает как раз тем конфессиям, которые не могут или не хотят признать роль предания в формировании их собственного учения и практики, нежели тем, которые из своего долга перед преданием не делают никакого секрета2. Очевидно, что исследование факторов единства и многообразия истоков христианства непременно должно затрагивать роль предания в формировании учения и практики христианства в тот период, когда оно складывалось.
Вопрос этот крайне интересный, особенно если определять предание как нечто отличное от Писания (см. выше). Ведь в I веке, конечно, не существовало Нового Завета как такового. Единственным «Писанием» для первых христиан был Ветхий Завет (некоторые уточнения см. ниже, § 20). Все то, что мы теперь называем Новым Заветом, находилось в процессе формирования. Фактически весь этот материал существовал в форме преданий: преданий, связанных с Иисусом, с Петром и Павлом и т. д. Благодаря методу, называемому Traditionsgeschichte (изучение истории древнейших христианских преданий), ученые пришли к более ясному пониманию того, что сами новозаветные документы во всем их разнообразии представляют собой предания, притом — развивающиеся предания, зафиксированные в определенные моменты своего развития. Конечно, новозаветные произведения являются плодом и творческого вдохновения, но они также воплощают учение и практику, как бы запечатленные в тот или иной момент своего развития, соответствующий времени создания текста. Вот почему так важно Traditionsgeschichte: пытаясь реконструировать особые исторические условия той ситуации и того контекста, в которых существовало каждое предание, можно надеяться заново осознать жизненную силу этого предания в истории христианства I века. Именно такую «жизненную силу» предания в целом мы и хотим показать в настоящей главе.
Итак, наша задача — исследовать роль предания в первоначальном христианстве. Как первые христиане относились к тому, что передали им уверовавшие раньше? Как, например, Павел реагировал на то, что он слышал от Анании, Петра и других об Иисусе и Евангелии? И особенно — было ли предание, воспринятое первыми христианами, базисом их единства, связующей основой их общинной жизни? В каком-то смысле мы уже занимались этим вопросом, так как в главах II и III анализировали многообразие и развитие керигматического и вероисповедного преданий. А позднее мы рассмотрим литургическое и катехизическое предания (ниже, § 36). В данной же главе наше внимание привлечет предание как таковое: какова роль предания в первоначальном христианстве? Могло ли оно, и насколько, служить объединяющей силой?
§ 16. «ПРЕДАНИЕ СТАРЦЕВ»
Поскольку Иисус был евреем, а христианство начиналось как иудейская секта, мы должны прежде всего рассмотреть иудейское предание I века. Как Иисус и первые христиане относились к тем религиозным преданиям, которые наверняка играли определенную роль в их собственном национальном воспитании?
16.1. Роль предания в иудаизме. Немаловажно для нас то, что в иудаизме времен Иисуса этот вопрос был спорным. Главными оппонентами в споре были фарисеи и саддукеи. Фарисеи признавали как писаную Тору (Пятикнижие), так и неписаную (устное предание). Саддукеи же признавали авторитет лишь писаной Торы3. Хотя о фарисеях в этой связи обычно отзываются не слишком лестно, надо все же попытаться понять, почему они так высоко ставили устное предание. Фарисеи сознавали, что никакой писаный закон не в силах предусмотреть все жизненные ситуации; чтобы писаная Тора не превратилась в архаический реликт, она должна интерпретироваться и дополняться в соответствии с требованиями времени. Фарисеям Тора представлялась более важной, более святой и более непосредственно связанной с жизнью, чем писаное слово как таковое. На практике это означало разрастание не предусмотренных писаным законом правил и указаний, соответствующих различным ситуациям. Для фарисеев обладали авторитетом все эти указания — но не сами по себе, а лишь потому, что они рассматривались в качестве истолкований писаного закона, явно выражавших то, что подспудно издревле содержалось в писаной Торе4. А если предание признавалось законным истолкованием писаной Торы, значит оно было частью Торы и посему обладало ее авторитетом. Для саддукеев же оно не могло быть авторитетным, не будучи записанным в Торе.
Существовали две формы толкования — галаха и агада. Галаха — это особое провозглашение воли Божьей в частном случае, правило, указывающее вопрошающему путь правильного поведения. По мере того как поколения сменяли друг друга, наставления прежних учителей накапливались и передавались дальше, так что постепенно развилось значительное по объему прецедентное право, охватывающее все сферы практической жизни и касающееся как религиозных, так и уголовных и гражданских вопросов. Эту-то все нарастающую цепь передаваемых поучений, серию взаимосвязанных галахот, Марк с Матфеем и называют «преданием старцев». Оно было впервые кодифицировано и записано в Мишне (II век по Р. Х.); Мишна, в свою очередь, стала предметом толкования, закрепленного в Талмуде. Но этот процесс начался уже до 70 г. по Р. Х.4а
Агада — этим термином обозначается такое толкование Писания, которое предназначалось не для регулирования поведения, а для обучения. Она была намного свободнее, чем галаха. Здесь поощрялась работа воображения над материалом Писания с целью извлечения благочестивых религиозных или нравственных уроков. Агада частично сохранилась в Талмуде, но большей частью она существует отдельно, в виде различных мидрашей. В этой главе обратимся преимущественно к галахе. В главе V у нас будет возможность рассмотреть некоторые методы, которыми пользовались учители времен Иисуса при истолковании и постижении Закона (§ 21).
16.2. Отношение Иисуса к преданию. Совершенно ясно, что Иисус отвергал большую часть галахи. Каково бы ни было Его отношение к писаному закону (об этом см. ниже, § 24.5), но некоторые традиционные предписания устного закона Он решительно отвергал, в этом нет никаких сомнений. Было бы неверно утверждать, что Иисус вообще отвергал предание, ведь Он регулярно посещал синагогу по субботам (Мк 1:21, Лк 4:16, 13:10, ср. Мф 23:3). Но факт остается фактом — все упоминания в Евангелиях о предании как таковом показывают, что Иисус радикально противостоял ему (Мк 7:1-13/Мф 15:1-9). В указанном пассаже Иисус «предание старцев» прямо противопоставляет «заповеди Божьей» и «слову Божьему». Фарисеи могли рассматривать галаху как часть Божественной Торы и восхищаться ею — послушание Торе было для них послушанием Богу. Но Иисус, очевидно, считал устный закон лишним бременем, чуждым духу любви к Богу и ближнему, тяжестью мелочных установлений скорее удушающий, чем развивающий свободное послушание, основанное на любви.
Противостояние Иисуса устному преданию отчетливее всего выразилось в трех пунктах: суббота, ритуальная чистота и обет корвана. Что касается заповеди о субботе, раввины выделили 39 различных видов работы, которые запрещены в субботний день (нельзя, например, «…завязать две петли… вышить два стежка… написать две буквы…»)5. С точки зрения Иисуса, такое отношение делает человека рабом субботы. Предание о субботе мешает выполнять заповедь о любви. Субботняя галаха не только не объясняет волю Божью, но даже идет наперекор ей (Мк 2:23-3:5). Примерно так же обстоит дело с фарисейскими установлениями о ритуальном омовении рук перед едой (Мк 7:1-8). «Предание человеческое» сводит поклонение Богу к чисто внешнему, поверхностному уровню; тем самым оно поощряет лицемерие5а. Еще суровее были Его нападки на казуистику корвана, которая позволяла сыну избегать выполнения всех обязательств перед своими родителями: для этого достаточно было фиктивно посвятить Храму всю помощь, которую он обязан был оказывать родителям, даже если он сделал это в гневе (Мк 7:9-13). Предание, возникшее в качестве истолкования закона, на деле стало выше закона.
Если бы Иисус застал более раннюю стадию развития предания, когда оно еще не успело так разрастись, когда в нем не была еще так отчетливо выражена тенденция к законничеству и казуистике, — тогда, возможно, Его отношение к преданию в целом было бы более положительным. Но в тех условиях, в которых протекало Его служение, Иисусу фактически не оставалось ничего другого, как отказаться от многих преданий, господствующих в религии современных Ему фарисеев. Поэтому Он решительно противостоял тому учению, которое ставило религиозное поведение и личные связи между людьми в зависимость от соблюдения предания.
16.3. Если Иисус относился к преданию весьма радикально, то первые иерусалимские христиане были гораздо консервативнее. Отношение верующих в Иерусалиме к тому факту, что Петр ел вместе с необрезанным Корнилием (Деян 11:2-3), явно показывает, что для них ритуальная чистота трапезы сохраняла свое значение. Историчность этого сообщения Книги Деяний (по крайней мере, в его сути) подтверждается тем, что такой же точки зрения придерживались иерусалимские христиане, которые спровоцировали конфронтацию между Петром и Павлом в Антиохии (Гал 2:12, см. ниже, § 56.1). К тому же Деян 21:20-21 характеризует большинство иерусалимских верующих как «ревнителей закона», в частности обрезания и соблюдения «обычаев». А в Деян 6:14 явно подразумевается, что до Стефана иерусалимские христиане оставались верными Храму и «обычаям, которые передал нам Моисей» (ср. прим. 4). Скорее всего, именно эта верность Торе и соблюдение как писаной, так и устной ее частей побудили фарисеев сменить свое решительное противостояние Иисусу на значительно более терпимое отношение к деятельности Его последователей (Деян 5:33-39) и привлекли многих фарисеев в новую секту, причем они по-прежнему оставались фарисеями (Деян 15:5, 21:20, см. ниже, § 54).
16.4. Совсем иначе относился к преданию другой фарисей (или экс-фарисей) — Павел. Некогда Павел был всецело привержен преданиям своих отцов (Гал 1:14), но обращение и последующая проповедь среди язычников привели его к выводу, что предания иудаизма — это кандалы, в которые заковывается вера; они не выражают суть веры, а препятствуют ей проявиться и губят ее свободу. Поэтому единственное из установлений предания, принятое им к исполнению от иерусалимских апостолов, — это практическое попечение о нищих (Гал 2:10). Отсюда и резкие слова Гал 4:8-11 и предостережения против «преданий человеческих» в Кол 2:21-23:
Почему позволяете диктовать вам: «Не прикасайся к этому, не пробуй того, не дотрагивайся до другого»… Это значит просто следовать человеческим предписаниям и учениям. На самом деле все это имеет только вид мудрости: натужное благочестие, самоумервщление и изнурение тела; но в борьбе с чувственностью все это бесполезно (пер. из NEB).
Здесь Павел недвусмысленно отвергает синкретизм христианства с фарисейским иудаизмом и в особенности представление о том, что христиане из язычников должны соблюдать детально разработанное устное предание (галаху) (см. также ниже, § 61.2.б). Больше терпимости Павел проявлял, если речь шла об обратившемся еврее, который считал, что должен хранить верность преданиям своих отцов, например в вопросах пищевых запретов или соблюдения праздников (1 Кор 8, Рим 14). Точнее, Павел был убежден, что такой верующий «слаб в вере», и радовался собственной свободе (Рим 14:1, 14, 1 Кор 10:25-26); однако он не настаивал на этом, полагая, что вера в Христа точно так же не требует от еврея отказа от всех его преданий, как и от язычника — принятия их. Что же касается лично Павла, то для него такие предания сами по себе не имели никакого значения (ср. 1 Кор 8:8, Гал 6:15). В обществе ортодоксальных иудеев он вполне мог следовать своим прежним традициям, не считая, что тем самым вновь берет на себя обязательство постоянно соблюдать их (1 Кор 9:19-22, Деян 21:23-26, ср. Рим 14:19-15:2, 1 Кор 8:9-13). Но любую попытку навязать другим чье-либо предание (или свободу от предания) он решительно отвергал.
Короче говоря, отношение Павла к иудейскому преданию было простым: вера во Христа не может и не должна зависеть от соблюдения определенной традиции. Если унаследованное предание препятствует свободе Христовой и служению Богу — от него надо отказаться. У кого вера сильная, тот с равным успехом может как соблюдать правила галахи, так и игнорировать их. А человек со слабой верой может обрести некую поддержку в следовании традиционным правилам иудаизма, но тем самым он признается в своей слабости.
16.5. Итак, мы видим, что отношение к иудейскому преданию христиан первого поколения характеризовалось поразительным многообразием — от горячей преданности на одном краю спектра, до полного отвержения на другом. Отсюда совершенно ясно, что иудейское предание не было объединяющей силой для древнейших церквей: внутри самой Иерусалимской церкви вскоре выявилось неприятие эллинистами этого предания (см. ниже, § 60), а уж в смешанных церквах, состоящих как из язычников, так и из евреев, еврейское предание было скорее предметом пререканий, нежели основой единства. Павел явно не считал, что каждому христианину стоит проявлять верность иудейскому преданию. Более того, в вопросе между Иисусом и первыми христианами обнаруживается скорей разрыв, чем преемство.
§ 17. ПРЕДАНИЯ ДРЕВНЕЙШИХ ОБЩИН
А что можно сказать о специфически христианских преданиях, которые имели хождение среди первых верующих? Служили ли они основой единства первохристианских общин? В этом разделе мы сосредоточим внимание на корпусе Павловых посланий, поскольку в них (помимо Евангелий) наиболее полно отражены предания ранней общины и поскольку сам Павел сознательно ставил вопрос о роли предания в жизни христианской общины. Усматривал ли Павел в предании связующую нить многообразного древнейшего христианства? Предания, которые мы рассмотрим, можно разделить на три категории: керигматическое предание, церковное предание и этическое предание, хотя, естественно, между ними нет четких и незыблемых границ.
17.1. Керигматическое предание. Мы уже говорили о разнообразных керигматических и вероисповедных формулах, унаследованных Павлом и использованных им в его проповеди (выше, § 5.1). В 1 Кор 15:1-3 он прямо заявляет, что передал коринфянам то, что сам принял (paršlabon). Как это согласуется с его же утверждением в Гал 1:11-12, что
Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое. Ибо и я принял (paršlabon) его и научился не от человека, но получил через откровение Иисуса Христа (ср. также 1:1, 16-17)?
С одной стороны, Павел благовествует явно на языке предания, воспринятого от предшественников по вере, с другой же — настаивает, что получил Евангелие прямо от Бога, а не унаследовал как предание. Как объяснить такое противоречие?
Скорее всего, Павел рассматривал керигматическое предание как подтверждение собственных убеждений относительно Иисуса, вытекавших непосредственно из его обращения на пути в Дамаск и из той миссии, которая была на него возложена. Кроме того, керигматическое предание обеспечивало ему неоценимую возможность облечь свое благовестие в словесную форму — общепринятую, а не присущую лишь ему лично. Для большей ясности надо отметить, что предметом спора между Павлом и его оппонентами (против которых направлено Послание к Галатам) была не традиционная формулировка Евангелия, а та интерпретация, какую давал ей Павел. Павел был убежден, что воскресший Иисус поставил его апостолом язычников и что Евангелие для язычников свободно от еврейского закона, писаного и устного. Такая интерпретация его апостольства и керигматического предания и вызывала сопротивление многих иудеохристиан. Для Павла керигматическое предание было преданием, интерпретированным в свете его собственной встречи с воскресшим Иисусом. То же самое можно усмотреть в его описании собственной проповеди. Евангелие, которое он проповедовал, действенно не потому, что его слова точно соответствуют преданию, а потому, что они дарованы ему Духом (ср. особенно 1 Кор 2:4-5, 1 Фес 1:5, 2:13). Иначе говоря, даже когда в своей проповеди он использовал язык керигматического предания, это было духовное предание, предание, заново выраженное, заново сформулированное вдохновением и силой Духа6. Стало быть, можно сделать вывод, что керигматическое предание объединяло первохристианские общины, но оно подвергалось разнообразным интерпретациям. Многие иудеохристиане воспринимали его в свете «предания старцев», в то время как Павел интерпретировал его в свете «откровения Иисуса Христа», дарованного ему на пути в Дамаск.
17.2. Церковное предание. Павел ссылается на предание, говоря о вечере Господней:
Ибо я от Господа принял (paršlabon) то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб… (1 Кор 11:23-25).
Эти слова Иисуса — предание, и Павел явно считает, что коринфяне должны руководствоваться им на своих общих трапезах. В то же время он без всяких колебаний прибавляет слова, которые кажутся его собственной интерпретацией принятой формулы («Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет» — 11:26)7. Кроме того, он специально отмечает, что предание о Тайной вечере принял «от Господа». Это, по-видимому, означает не столько то, что первоначальным источником предания был земной Иисус, сколько то, что Павел считал нынешнего превознесенного Иисуса непосредственным источником существующей формулы. Иными словами, формула авторитетна не потому, что она принадлежит преданию, а потому, что она принята по повелению самого Превознесенного (ср. 1 Кор 7:10; отметьте настоящее время глагола «повелевать»)8. Здесь мы, очевидно, вновь возвращаемся к идее «духовного предания», авторитет которого основан на непосредственном вдохновении и очевидной актуальности.
Несколько раз в Первом послании к Коринфянам Павел ссылается на практику других церквей языческой миссии (4:17, 7:17, 11:16, 14:33). Здесь, очевидно, возникает некая форма церковной традиции, которую можно использовать в качестве объединяющей основы. Но, судя по 1 Кор 7, 11 и 14, речь идет лишь о правилах поведения, которые должны помочь новым христианским группам завоевать добрую репутацию в глазах окружающего общества. И Павел как творец этого предания явно не придает ему значения некоего независимого авторитета. Предание должно подтверждать, что наставления и указания, которые он давал одной церкви, были такими же, как и в других церквах.
17.3. Этическое предание. Чаще всего Павел ссылается на предание, говоря о поведении и моральной ответственности обращенных им верующих (1 Кор 7:10, 9:14, 11:2, Флп 4:9, Кол 2:6, 1 Фес 4:1, 2 Фес 2:15, 3:6). Одна из самых интересных черт этого этического предания состоит в том, что оно, по-видимому, черпает свои аргументы главным образом (а может быть, и полностью)9 из жизни Иисуса, то есть из предания об Иисусе — как из предания Его слов (1 Кор 7:10 = Мф 5:32, 1 Кор 9:14 = Лк 10:7), так и из предания о Его образе жизни (Рим 6:17, 1 Кор 11:1, 2 Кор 10:1, Флп 2:5, Кол 2:6, Еф 4:20)10. Даже когда непосредственный призыв заключается в следовании примеру Павла (1 Кор 4:16-17, 11:1-2, Флп 3:17, 4:8-9, 2 Фес 3:6-9), призыв обретает силу, потому что Павел считает такое поведение подражанием Христу (1 Кор 11:1, ср. 1 Фес 1:6).
Таким образом, Павел, вероятно, пользовался достаточно обширным преданием об Иисусе, с которым были знакомы и обращенные им христиане. Этот вывод подтверждается и многочисленными отголосками поучений Иисуса — их (судя по всему, сознательно) воспроизводит Павел, особенно в тех разделах своих писем, которые посвящены этическому учению (например, Рим 12:14, 13:9, 16:19, 1 Кор 9:4, 13:2, Гал 5:14, Флп 4:6, 1 Фес 5:2, 13, 15). Из этого, в свою очередь, следует, что предания, которые передавал Павел, основывая новые церкви (1 Кор 11:2, 2 Фес 2:15, 3:6), включали немалую долю преданий об Иисусе, хотя мы не знаем, существовали ли они тогда лишь во фрагментарной форме или уже были собраны в тематические подборки11.
Очевидно, это общее наследие предания об Иисусе было для древнейших общин заметным объединяющим фактором. Павел даже говорил о нем как о «законе Христовом» (Гал 6:2, ср. 1 Кор 9:21)12. Однако эти слова не следует понимать так, будто Павел считал предание неким предписанием, имеющим обязательную силу для всех обращенных им верующих. Этика Павла была прежде всего харизматической, основанной на непосредственном водительстве Духа (Рим 8:4, 14, Гал 5:16, 18, 25) и свободной от менталитета сборника правил (см. Рим 6:14, 7:6, 8:2, 2 Кор 3:3, 6, 17, Гал 5:16). В сомнительных или спорных случаях он опирался на посылаемый Духом дар различения (Рим 12:2, Флп 1:19-10, Кол 1:9-10, Еф 5:10)13. Это убедительно подтверждается той легкостью, с какой Павел не принимает во внимание одно из известных ему речений Иисуса, которое сохранилось в предании (1 Фес 2:6, 9, 2 Фес 3:7-9; ср. 1 Кор 9:14). Таким образом, Павел рассматривал этическое предание, почерпнутое из преданий об Иисусе, не как собрание законов, которым нужно повиноваться, невзирая на обстоятельства, но как свод принципов, которые следует применять, сообразуясь с обстоятельствами. Другими словами, мы вновь имеем дело с духовным преданием, которое нельзя считать независимым от Духа либо обладающим независимым авторитетом. Это предание, которое надо интерпретировать под водительством Духа, и следовать ему подобает лишь постольку, поскольку в нем распознается указание Духа.
17.4. Предание в Пастырских посланиях. Совсем другое отношение к преданию проявляется в последних посланиях корпуса Павловых писаний. Очевидно, к тому времени, когда были написаны письма к Тимофею и Титу (конец I века?), сложившийся целостный массив предания приобрел значение критерия ортодоксии. Называется он по-разному: «учение» (1 Тим 4:16, 6:1, 2 Тим 3:10, Тит 2:7, 10) или с дополнительным уточнением — «здравое учение» (1 Тим 1:10, 2 Тим 4:3, Тит 1:9, 2:1), «доброе учение» (1 Тим 4:6) и «учение, согласное с благочестием» (1 Тим 6:3, КП), а также «вера» (11 раз), «здравые слова» (1 Тим 6:3, 2 Тим 1:13, КП) или «вверенное тебе» (1 Тим 6:20, 2 Тим 1:12, 14, КП). Содержание этого предания не совсем ясно, но, если руководствоваться выражением «верные слова», оно должно включать все три категории, которые мы разбирали выше: керигматическое предание (1 Тим 1:15, 2 Тим 2:11, Тит 3:5-8), церковное предание (1 Тим 3:1, ср. Тит 1:9) и этическое предание (1 Тим 4: 8-9, 2 Тим 2:11-13); вероятно, входят сюда и предания об Иисусе (?). Отношение к преданию вполне консервативное: его следует блюсти (1 Тим 6:14), держаться (Тит 1:9), хранить (1 Тим 6:20, 2 Тим 1:12, 14), оберегать от хулы (1 Тим 6:1) и передавать верным из поколения в поколение (2 Тим 2:2). Очень типичен текст 2 Тим 1:12-14:
…Я уверен, что Он силен сохранить залог мой [= вверенное мне*] на оный день. Держись образца здравого учения, которое ты слышал от меня… Храни добрый залог [вверенный тебе] Духом Святым, живущим в нас.
Характерно, что здесь даже сам Павел предстает скорее как хранитель предания, чем его автор, а Дух — это не Тот, Кто животворит предание, но просто сила, которая должна сберечь наследие прошлого14.
Итак, дойдя до Пастырских посланий, мы совершили почти круговой путь, ибо теперь отношение фарисеев к устному закону нам оказалось ближе, чем отношение Иисуса и Павла к преданию их времени.
§ 18. ПРЕДАНИЯ ОБ ИИСУСЕ
Мы видели, что керигматические предания и предания об Иисусе служили некоей связующей нитью, объединяющей различные первохристианские церкви. Мы отчасти удостоверились в том, что роль и авторитет этих преданий воспринимались весьма различным образом, как свидетельствует, например, сравнение самого Павла и его более консервативных последователей, написавших Пастырские послания. Что же касается содержания этих преданий, то в главах II и III достаточно широко показано многообразие форм керигматической и вероисповедной традиций. Теперь пришло время подробнее поговорить о содержании и формировании преданий об Иисусе. Существовал ли некий общепринятый корпус преданий об Иисусе, передававшийся от одного христианина к другому и служивший своеобразным эталоном, к которому можно было апеллировать? Быть может, в самом деле имелось некое фиксированное предание, тщательно сохранявшееся с самого начала и являвшееся критерием в учительстве и при разрешении любых споров — что, по-видимому, предполагается в Пастырских посланиях?
18.1. Насколько мы можем судить, предания об Иисусе собирались по-разному. Повествование о страстях — это, видимо, единственный существенный блок текста, который рано оформился в виде связного рассказа. В этом отразилось стремление древнейшей общины к восприятию и изображению Иисуса распятого в качестве Мессии (см. выше, § 10.2). Существование источника (Q) синоптических Евангелий, содержавшего только речения Иисуса, долго было предметом споров. Однако внутренние свидетельства самих синоптических текстов, и без того уже достаточно внушительные, получили дополнительную поддержку с открытием Евангелия Фомы, которое представляет собой документ именно такого типа — это собрание логий. Важно отметить, что в Q, несомненно, отсутствовало повествование о страстях. Таким образом, Q — это свидетельство интереса ранних христиан к словам Иисуса как таковым, а не к тому, что Он делал, и не к Его смерти и воскресению (см. также ниже, § 62). Легко предположить, что материал преданий Q в значительной степени совпадает с этическим преданием, на которое ссылается Павел (см. выше, § 17.3).
В сравнительно недавнее время все чаще стали высказывать мнение, что за текстами Марка и Иоанна стоит еще некий источник чудес, то есть цикл рассказов о чудесах, которым пользовались раннехристианские проповедники, изображая Иисуса великим чудотворцем, о котором пред Богом и людьми свидетельствовали Его могущественные дела. Похоже, что против такого рода попыток и возражал Павел в своем втором письме к коринфянам, усматривая связь между лжеапостольской проповедью «другого Иисуса» (2 Кор 11:4) и переоценкой этими проповедниками чудес, видений и возбуждающих речей (10:10, 11:16-20, 12:1, 12 — см. ниже, § 44.2.а). В ответ на это он подчеркивает, что сила Божья наиболее полно проявляется именно в слабости (2 Кор 4:7-12, 12:9, 13:3-4), углубляя тем самым свою излюбленную тему о «Христе распятом» (1 Кор 1:23, 2:2). У Марка тоже просматривается подобное отношение к образу Иисуса как чудотворца par excellence; поэтому он так сосредоточен на описании страданий и смерти Сына Человеческого (Мк 8:29-33, 9:31, и др.), корректируя представления об Иисусе, основанное лишь на чудесных историях, которыми Марк насытил первую половину своего Евангелия (см. особенно 4:35-5:43, 6:31-56)15. Наиболее ясное подтверждение тому, что нечто вроде источника чудес действительно существовало, находим в четвертом Евангелии, которое свидетельствует как о существовании «источника знамений» (особенно Ин 2:11, 4:54), так и о том, что четвертый евангелист изменил акценты в этих историях, включая соответствующий материал в свое повествование (4:48)16. Все это говорит о том, что среди первых христиан предания об Иисусе распространялись порою и вне прямой связи с Его смертью и воскресением: часть верующих интересовалась Иисусом прежде всего как чудотворцем.
Одна из самых удивительных особенностей древнейших новозаветных произведений — отсутствие явно выраженного интереса к преданиям об Иисусе у Павла. Как мы видели, он, судя по всему, был знаком с достаточно большим количеством этого материала и использовал его (см. выше, § 17.3), но явным образом он ссылается лишь на один эпизод из жизни Иисуса (1 Кор 11:23-25 — предательство и Тайная вечеря) и цитирует еще два высказывания, взятые им из предания (1 Кор 7:10, 9:14). Не совсем ясно, какие выводы из этого следует сделать, но вместе с вышеприведенными свидетельствами такое отношение, несомненно, говорит о многообразии способов использования (или отстранения) предания об Иисусе первыми христианами.
18.2. Что же происходило с отдельными преданиями в процессе передачи и использования? Можно ли доказать, что предание об Иисусе было с самого начала зафиксировано и передавалось от одной общины к другой без существенных изменений? Этот вопрос — как и многие другие вопросы, встающие по ходу нашего исследования, — требует намного более подробного рассмотрения, чем мы можем здесь себе позволить. Поэтому сосредоточимся преимущественно на той стадии Traditionsgeschichte, которую легче всего проанализировать, а именно, на переходе от Q и Марка к Матфею и Луке16а.
Начнем с повествовательных преданий.
1) Некоторые повествования, по-видимому, включены в Евангелие без особых изменений, кроме разве что стилистических или продиктованных соображениями удобства (например, Мк 1:16-28, 2:1-12, 5:21-43, 8:1-9).
2) В других случаях можно наблюдать определенное развитие или многообразие выражений предания, не представляющее, впрочем, большого значения. Например, событие при Иордане («Ты Сын Мой…» — Мк 1:11; «Сей есть Сын Мой…» — Мф 3:17; но также расширение предания в Мф 3:14-15); исцеление слуги сотника (вышел ли сотник встретить Иисуса сам — Мф 8:5-6, или послал друзей — Лк 7:6-7?); исцеление Вартимея — или двоих слепых при входе в Иерихон — или при выходе из Иерихона (Мк 10:46-52 и паралл.)?
3) Еще большая свобода в обращении с преданием об Иисусе проявляется в хронологических несоответствиях между аналогичными местами некоторых повествований: Марк размещает эпизод проклятия смоковницы перед описанием «очищения Храма», а Матфей — днем позже (Мк 11:12-25, Мф 21:12-22); у Иоанна очищение Храма происходит в начале служения Иисуса, а у синоптиков — в конце (Ин 2:13-22); хорошо известны трудности согласования хронологии в сообщениях о Тайной вечере и о распятии у Иоанна и у синоптиков.
4) Многие исследователи считают, что двойной рассказ о чуде насыщения у Марка (Мк 6:30-44, 8:1-9) и описание Лукою двух групп учеников, посланных Иисусом (Лк 9:1-6, 10:1-12), — результат того, что до Марка и Луки из разных источников дошли два различающихся друг от друга предания об одних и тех же эпизодах (ср. обе версии с их синоптическими параллелями).
5) Богословски мотивированное развитие предания можно отметить в ряде случаев, где евангелист явно улучшает или исправляет источник. Например, если Марк говорит, что Иисус «не мог совершить там никакого чуда; только, на немногих больных возложив руки, исцелил их» (Мк 6:5), то Матфей изменяет это сообщение таким образом: «Он не совершил там многих чудес» (Мф 13:58). У Марка концовка эпизода хождения по водам выглядит так: «Они чрезвычайно про себя изумлялись. Ибо не вразумились они хлебами, но огрубело их сердце» (Мк 6:51-52, КП); но Матфей, как мы уже отмечали (§ 11.3), переделал это окончание следующим образом: «Бывшие же в лодке подошли, поклонились Ему и сказали: истинно Ты Сын Божий» (Мф 14:33).
6) В одном из случаев версии эпизода столь различны, что почти невозможно выделить древнейшую форму. Я имею в виду два рассказа о смерти Иуды (Мф 27:3-10, Деян 1:18-19). О различных вариантах перечня «Двенадцати» см. ниже (§ 28.2, прим. 6). Ни в одном из этих случаев я не намерен отрицать существование «реального события», стоящего за различными преданиями, — скорее наоборот. Необходимо, однако, отметить тот факт, что различия в описании «реального события» возникли в многих случаях, видимо, в процессе передачи, произошло ли это естественным образом или по богословским соображениям; и что в некоторых случаях расхождения слишком существенны, чтобы их можно было игнорировать.
18.3. От повествовательных преданий обратимся к преданиям речений Иисуса. Здесь мы видим подобный же спектр расхождений.
1) Многие речения Иисуса приведены разными евангелистами с удивительно высокой степенью дословного совпадения (например, Мк 2:19-20, Мф 8:9-10, 12:41-42, 24:43-51). Можно заметить, кстати, как много логий, сохранившихся в Евангелии Фомы, имеют близкие параллели в синоптическом предании (см. ниже, § 62.1, прим. 39).
2) Некоторые речения приведены в разных контекстах. Например, речение о том, что значит обрести или потерять свою жизнь, помещено в двух или в трех различных контекстах (Мф 10:39, Мф 16:25/Мк 8:35/Лк 9:24, Лк 17:33, Ин 12:25); Лука воспроизводит дважды речение о свече (Лк 8:16, 11:33); логия «по плодам вашим» то ли была сжата в одну Лукой (6:43-45), то ли разделена на две Матфеем (7:16-18, 12:33-35); еще более значительные расхождения могут быть в предостережениях Мк 8:38, Мф 10:32-33, Лк 9:26, 12:8-9 (см. также ниже §, 51.1).
3) Логии Иисуса, которые вполне могут быть аутентичными, сохранились и за пределами Евангелий, что позволяет предположить существование отдельных преданий, не учтенных или отвергнутых евангелистами. Хорошие примеры — Деян 20:35; версия Лк 6:5 из кодекса Безы (логия обращена к человеку, работающему в субботу): «Человек, если ты знаешь, что делаешь, ты благословен; если же не знаешь, ты проклят и преступник Закона»; логия 82 * из Евангелия Фомы: «Кто близ Меня, тот близ огня, а кто вдали от Меня, вдали от Царства»17.
4) Некоторые слова Иисуса по-разному интерпретировались в процессе передачи. Так, различный перевод арамейского оригинала на греческий представляется источником версий, значительно отличающихся друг от друга: Мк 3:28-29 («сыны человеческие») и Мф 12:32/Лк 12:10 («Сын Человеческий») (см. выше, § 19.9.г, прим. 16); Мк 4:12 («чтобы» — КП) и Мф 13:13 («потому… что»)18. Хорошо обоснована точка зрения Ч. Г. Додда и И. Иеремиаса (J. Jeremias), согласно которой отдельным притчам в процессе интерпретации придавался иной смысл, нежели тот, какой вкладывал в них сам Иисус. Особенно стоит отметить трансформацию «притч кризиса» в притче о втором пришествии (Мк 13:34-36 и паралл., Мф 24:43-44/Лк 12:39-40, Мф 25:1-13)19. Весьма по-разному представлено и возвещение Крестителя: в Q он — проповедник огненного суда (Мф 3:7-10/Лк 3:7-9), у Марка — только проповедник покаяния (1:4-8 — нет огня, нет суда), а у Иоанна — лишь свидетель Иисуса (1:19-34, 3:27-30 — нет огня, нет суда, нет даже призыва к покаянию). Пожалуй, самой удивительной является история предания слов Иисуса о разрушении и эсхатологическом восстановлении Храма. Эти слова сохранились в Мк 14:58/Мф 26:61 только в виде лжесвидетельства, но Иоанн (2:19) приписывает их самому Иисусу (см. выше, § 10.1). Не вполне ясно, как это понимали первые иерусалимские верующие (как ложное свидетельство или как обещание того, что Храм станет центром эсхатологического обновления Израиля? см. ниже, § 67.3.в). Как бы то ни было, Деян 6:14 заставляет думать, что Стефан понимал эти слова как суд над Храмом (см. ниже, §§ 24.5; 60.д).
5) Некоторые высказывания Иисуса умышленно модифицировались в процессе передачи, при этом им придавался смысл, явно иной, чем в оригинале. Возьмем, к примеру, начало диалога между богатым юношей и Иисусом в Мк 10:17-18: «Учитель благой, что мне сделать, чтобы наследовать жизнь вечную?» — «Что ты Меня называешь благим? Никто не благ, кроме одного Бога». Но в Мф 19:16-17: «Учитель, что мне сделать благого, чтобы получить жизнь вечную?» — «Что ты Меня спрашиваешь о благом? Есть только один Благой» (КП) **. Обратите также внимание, как недвусмысленный вердикт Иисуса против развода, сохранившийся в Мк 10:11, смягчен оговоркой о прелюбодеянии в Мф 19:9 и более снисходительным правилом для смешанных браков в 1 Кор 7:15 (см. также ниже, § 55.1). Посмотрите, как ловко Лука избегает необходимости рассказывать о галилейских явлениях по воскресении, опустив Мк 14:28 и преобразив обещание Иисуса явиться в Галилее (Мк 16:6-7) в воспоминание слов, сказанных Иисусом, «когда был еще в Галилее» (Лк 24:6-7; см. также ниже, § 72.2.б).
* Логия 86 по переводу М. К. Трофимовой.
** СП здесь следует рукописям, интерполированным под влиянием параллельных мест Мк и Лк.
6) Наконец, некоторые, хотя и не слишком многочисленные, тексты содержат явные указания на возникновение в ранних церквах отдельных новых речений, которые были включены в предание слов Иисуса в процессе его передачи. Так, например, Мф 18:20 — это почти наверняка обещание, данное раннехристианским пророком от имени превознесенного Иисуса и воспринятое церквами как речение самого Иисуса. То же, хотя и с меньшей уверенностью, можно сказать о Лк 11:49-51. А Мф 11:28-30 — это, вероятно, пророческая интерпретация речения 11:25-27, взятого из Q; здесь Иисус, Который на земле говорил как посланник премудрости, теперь, в понимании верующих, говорит как сама Премудрость (см. также ниже, §§ 57.1; 62.1.в). Один из лучших примеров интерпретирующего добавления, в котором отразилось изменение перспективы в связи с развитием миссии среди язычников, — это Мк 13:10 (со свойственным Марку прерывистым изложением мысли и характерным словом «Евангелие»). Вообще Мк 13 предоставляет массу материала для плодотворного изучения истории предания (см. ниже, § 67.3.б, прим. 21).
Итак, надлежит сделать вывод, что древнейшие церкви не считали предание об Иисусе каким-то фиксированным собранием речений и повествований, содержание и структура которого твердо установлены с самого начала20. Тот факт, что сохранились столь многие предания, указывает на их высокую ценность для древнейших общин и, стало быть, существенную роль в оформлении учения и практики этих общин (см. выше, § 9.1, прим. 8). Но самим преданиям не пытались придать некую окончательную или окончательно авторитетную форму, и авторитет их был подвержен адаптации и интерпретации, какой требовал пророческий Дух в меняющихся обстоятельствах (ср. Мф 13:52).
18.4. Самое яркое проявление такого отношения — это предание об Иисусе в том виде, в каком оно было воссоздано к концу I столетия в четвертом Евангелии. Даже поверхностное сравнение труда Иоанна с синоптиками показывает, что Иисус изображен здесь совсем по-другому, что предания об Иисусе претерпели поразительное развитие. Я не хочу сказать при этом, что образ Иисуса у Иоанна утратил связь с исторической реальностью — ведь в тех местах, где Иоанн параллелен синоптикам, видны достаточно убедительные свидетельства того, что он черпал из доброй неповрежденной традиции (см., например, Ин 1:19-34, 2:13-22, 6:1-15)21. Следовательно, мы можем не без основания полагать, что даже там, где параллели отсутствуют, существует солидное основание в предании, укореняющее в истории созданную Иоанном суперструктуру (ср. например, Лк 13:34 и Мк 14:13-14, которые поддерживают Иоанна, поскольку в этих текстах предполагается, что Иисус имел более тесный контакт с Иерусалимом, чем в других местах показывают синоптики).
Здесь следует отметить, однако, что весь этот материал предания был переработан Иоанном. Я уже обращал внимание на различные черты христологии Иоанна, которые иллюстрируют это положение (см. выше, §§ 6.2; 9.2.в; 10.4; 11.3). Вот еще две особенности Евангелия от Иоанна, более тесно связанные с темой настоящей главы; они демонстрируют, до какой степени автор переплавил предание об Иисусе, стремясь приспособить его к запросам собственной ситуации. Во-первых, весь материал у Иоанна выстроен по драматургическим законам — повествование устремлено навстречу кульминационному «часу» — тому часу, когда Иисус будет «прославлен», «возвеличен», «вознесен» туда, откуда нисшел22; это движение к кульминационной точке характеризуется обострением «суда», или «разделения» (kr…sij), вызванного уже самим присутствием Иисуса (см. особенно 3:17-19, 5:22-24, 7:43, 9:16, 10:19, 12:31, 16:11)23. Чтобы поставить и истолковать эту разворачивающуюся драму, Иоанн обдуманно располагает деяния и слова Иисуса, и всюду чувствуется умелая рука автора (см., например, пространные разделы 4:1-42, 9, 11).
Во-вторых, нужно отметить специфический характер речей Иисуса в четвертом Евангелии. Сравнение различных речей указывает на устойчивую повторяемость схемы, по которой они построены. Мысль развивается наподобие концентрических кругов: вначале Иисус обычно высказывает некое утверждение, которого слушатели не понимают; затем оно становится отправной точкой для нового, более полного утверждения и т. д.24 Поскольку одна и та же схема сохраняется независимо от аудитории — будь то еврейский интеллектуал (гл. 3), самарянская проститутка (гл. 4), галилейская толпа (гл. 6), враждебные иудейские властители (гл. 8) или ученики (гл. 14) — и поскольку она не имеет близких параллелей у синоптиков, трудно избежать вывода, что эта схема — не что иное, как литературный прием, избранный Иоанном для выражения собственного углубленного понимания первоначального предания об Иисусе. Короче говоря, наилучшее объяснение диалогов у Иоанна — это признание, что они представляют собой ряд пространных медитаций или проповедей на темы первоначальных слов Иисуса или особенностей Его служения.
Таким образом, Иоанн отнюдь не считает предания об Иисусе чем-то установившимся в фиксированной и окончательной форме и нуждающимся лишь в охранении и передаче. Напротив, предание об Иисусе сохранялось в общине (и общиной) Иоанна лишь в интерпретируемой и развивающейся форме; можно сказать, что это предание является частью жизни общины, оно живет и зреет вместе с нею, оно отвечает вместе с нею на все вопросы, порождаемые новыми ситуациями, — и это куда ближе к духовному преданию Павла, чем к «здравому учению» Пастырских посланий.
§ 19. ВЫВОДЫ
19.1. Предание — одна из важных нитей, связующих многообразные элементы первоначального христианства. Такая роль не могла принадлежать преданиям иудаизма, ведь Павел и обращенные им язычники почти полностью отвергали или игнорировали их, в то время как церковь в Иерусалиме полагала, что они сохраняют свое значение, и в основном оставалась им верной. Объединяли христиан керигматическое предание и предания об Иисусе — то есть те керигматические и вероисповедные формулы, а также различные повествования об Иисусе и Его речения (или их собрания), которые были общепринятыми в разных церквах. Итак, мы нашли новую и немаловажную часть единства. Мы уже знакомы с таким выражением единства, как возвещение и исповедание смерти и воскресения Иисуса. Теперь добавим к этому общность принятия преданий об Иисусе, то есть преданий о земной жизни и учении Иисуса.
19.2. Эта связующая нить расцвечена яркими красками многообразия. О многообразии использования, о многообразии форм керигматических и вероисповедных преданий было сказано уже достаточно (гл. II и III). А в этой главе мы видели, что столь же многообразно использование предания об Иисусе. Так в Q стремление сохранить подлинные слова Иисуса проявляется намного ярче, чем у Павла. Повествованиям о жизни Иисуса Марк придает совсем иную окраску, чем те христиане, которые изображали Иисуса прежде всего как чудотворца. Существуют фундаментальные различия в отношении к роли предания у Павла и в Пастырских посланиях. Содержание и оформление предания об Иисусе также весьма неоднородны. Изучая переход от Q и Марка к Матфею и Луке, мы обнаруживаем как свободу, так и уважение, с которыми относились к преданию. А в четвертом Евангелии видно, насколько широко пользовались свободой в обращении с преданием. Традиция, воспринятая от предыдущего поколения, интерпретируется и развивается здесь весьма вольно. Такое отношение представляется полной противоположностью консерватизму Пастырских посланий, хотя авторы сопоставляемых текстов, вероятно, принадлежали к одному поколению. В Пастырских посланиях впервые засвидетельствовано отношение к преданию как к чему-то фиксированному. Учитель всецело подчинен преданию, его роль сводится к сохранению и передаче. Напротив, Павел и все евангелисты, а особенно четвертый, свидетельствуют, что каждая община Духа и каждое новое поколение чувствовали возложенную на них Духом обязанность интерпретировать воспринятое предание заново и применительно к своей собственной ситуации и нуждам.
19.3. Немного расширим то, что уже сказано выше об отношении к преданию как преданию интерпретируемому, или духовному, которое было присуще прежде всего Павлу и Иоанну (хотя и синоптикам тоже). Каковы последствия этой концепции в смысле авторитета предания? Для Павла и Иоанна керигматическое предание и предание об Иисусе авторитетны, но не сами по себе, не безусловно. Они авторитетны лишь в динамическом сопряжении с вдохновением Духа в настоящем. Предание, которое перестало быть актуальным, либо отвергается (иудейское предание), либо интерпретируется и адаптируется (керигматическое предание и предание об Иисусе). Это становится возможным потому, что и для Павла, и для Иоанна в центре откровения стоит не только прошлое (земной Иисус), но также и настоящее (Дух Иисуса). Следовательно, существует не один, а два источника авторитета — предание и Дух, и авторитетная форма проповеди и учительства в каждом конкретном случае является интерпретированным преданием25.
Иоанн в двух отрывках о Параклите (Ин 14-16) высказывает нечто похожее на апологию такого подхода (по крайней мере, отчасти). Ибо в 14:26 и 16:12-15 выражена двойная функция Параклита: Он напоминает первоначальную весть Иисуса и открывает новую истину, таким образом заново возвещая весть Иисуса. Другими словами, с точки зрения Иоанна, его собственная развернутая переработка предания об Иисусе тем не менее подчинена первоначальному преданию. В Первом послании Иоанна также подразумевается подобный баланс между продолжающимся в настоящем учительством Духа (2:27, 5:7-8) и учением, которое было дано «от начала» (2:7, 24, 3:11).Позднее мы еще обратимся к этому вопросу и рассмотрим его с другой стороны (§§ 46.3.а; 47.3), но пока, подводя первые итоги, отметим, что предание прошлого было авторитетно для Павла и Иоанна при условии его интерпретации Духом для нынешней ситуации.
19.4. Из всех глав первой части мы выделяем материал для выяснения вопроса об отношении вести Иисуса к благовестию (благовестиям) древнейших церквей. В данной главе на этот счет имеются два пункта. Во-первых, сам факт, что древние церкви признавали авторитет предания об Иисусе, указывает на то, что весть земного Иисуса сохраняла для них свою важность. Но раз она была авторитетна для них как интерпретируемое предание, значит, авторитет ее заключался не столько в историческом источнике ее происхождения, сколько в том факте, что эту весть возвещал Тот, Кто ныне есть Господь общины, и, следовательно, к ней можно относиться как к выражению Его нынешней воли. Другими словами, даже в вопросе об унаследованной традиции главным объединяющим фактором было тождество земного Иисуса (исторического источника предания об Иисусе) и превознесенного Господа (нынешнего источника интерпретируемого предания). Этот вывод подтверждает наблюдения, сделанные в главах II и III.
Во-вторых, не следует считать, что признание важности предания об Иисусе влечет за собой признание сущностного тождества керигмы Иисуса и керигм первых христиан. На самом деле, хотя Павел и пользуется языком предания — как керигматического предания, так и предания об Иисусе, — но предание об Иисусе он цитирует, только говоря об этических вопросах и в связи с Вечерей Господней, а из керигматического предания использует только предание о смерти и воскресении Иисуса26. Этим подтверждается, что Павел не считал керигму просто воспроизведением вести или учения Иисуса. Керигма возвещала Распятого и Воскресшего, а не то, чему учил когда-то Иисус. Отчасти мы уже ответили на вопрос об отношении возвещения Иисуса к возвещению первых христиан, но во многом он еще остается невыясненным.
19.5. Тем, кто дорожит преданием вообще, или преданием I века в частности, проделанный выше анализ позволяет сделать некоторые важные выводы, имеющие значение для современности. Во-первых, незачем тревожиться по поводу того очевидного различия в мнениях об отношении к традиции, которое существует в современном христианстве. В частности, те, кому ближе консервативное отношение ранней иерусалимской церкви к раввинистическому преданию или отношение Пастырских посланий к преданию раннехристианскому, не должны забывать, что Павел и Иоанн, не говоря уже о самом Иисусе, намного либеральнее воспринимали традицию прошлого. А либералы должны помнить, что Пастырские послания — тоже часть Нового Завета. И консерваторы, и либералы не ошиблись бы, последовав совету Павла, который он дает «слабым» и «сильным» (в вопросах традиции) в Рим 14:1-15:6 и 1 Кор 8-10: не придавать чрезмерной важности вопросам традиции и относиться с полным уважением к мнениям и практике тех, кто думает иначе. Пусть консерватор не осуждает либерала за его вольность, пусть либерал не презирает консерватора за его скрупулезность (см. особенно Рим 14:3, также ниже, § 76.2)27.
Во-вторых, если авторитетным в любой конкретной ситуации становится именно интерпретированное предание, то что сказать обо всем множестве интерпретированных преданий, на протяжении веков заполнявших страницы церковной истории? Сохраняют ли они свой авторитет, хотя процесс интерпретации уже закончен, или такой вариант общепризнан лишь в свое время, поскольку уместен именно тогда? Становятся ли эти варианты частью предания, которое надо интерпретировать заново? И если так, то должна ли нынешняя интерпретация руководствоваться всей предшествующей историей интерпретации предания в целом, или в этой истории есть некий элемент, который является нормой для последующих толкований? А может быть, в процессе интерпретации лучше обходить или даже игнорировать прежние варианты и работать только с первоначальным преданием? Но тогда что такое «первоначальное предание»? Включает ли оно Иоанна и Пастырские послания, или даже Климента, Игнатия и т. д.? Или это то предание, которое стоит за Павлом и Евангелиями — как синоптиков, так и Иоанна? Все это насущные проблемы для разработки концепции и осуществления практики вероучительного авторитета в христианстве ХХ века. Но они поднимают и другие, еще более глубокие вопросы, особенно о Новом Завете и его каноничности, которые мы будем рассматривать в заключительной главе28.
Теперь же, подытоживая сказанное, повторим, что изучение раннехристианского предания открывает картину единства и многообразия, в основном аналогичную той, какая нарисована в главах II и III. Мы увидели единство преданий о смерти и воскресении Иисуса и преданий об Иисусе, а также многообразие отношений к переосмыслению предания и многообразие самих интерпретаций.