Архив рубрики: Библеистика

Библеистика

Беседы по Посланию Петра.

Беседы по Посланию Петра.

 ALEX BLEND 

Глава 1
Глава 2
Глава 3

Петр, как мы знаем, один из ближайших учеников Иешуа и не нуждается в особом представлении.

Но стоит уточнить вопрос об авторстве данного послания. В XIX веке библеисты решили переосмыслить авторство книг Писания. И авторство почти всех книг было поставлено под сомнение.

Также есть один серьезный аргумент против авторства Петра, и касается он греческого языка. Послание написано на отличном греческом языке, у автора богатый словарный запас, видно, что послание писал человек начитанный и грамотный. И знание греческого языка у автора послания значительно лучше, чем у апостола Павла. И тут складывается ситуация, которая озадачивает библеистов. Апостол Павел родом из Тарса, Римского культурного центра, и известен своим хорошим образованием. А про апостола Петра есть свидетельство из книги Деяний, что его называли аграматос, что значит некнижный человек. Это соответственно вызывает сомнения у библеистов и критиков, в том, что за период 13-15 лет, которые разделяют события Деяний и время, когда было написано послания Петра, можно было настолько освоить греческий язык. Хотя можно привести достаточно примеров, что язык изучить можно, однако удивительно также то, что у Петра нашлось для этого время. И здесь библеистам пришла теория о том, что послание мог писать секретарь Петра, хотя никаких упоминаний о нем в послании нет. Хотя можно предположить, что Петру помогал Сила в редакции этого послания.

Я считаю, что Петр получил способности к греческому языку, возможно, само знание языка, чудесным образом. Мы знаем о многих чудесах в жизни Петра, например, когда он говорил на всех языках одновременно во время пятидесятницы – событие, которое описано в книге Деяний. Текст послания говорит о том, что автор очень хорошо знал еврейские источники, в нем много аллюзий не только к Септуагинте, но и к традиции  иудаизма. Послание пронизано еврейским мировоззрением и гораздо сложнее предположить, что кто-то, будучи  греком,  настолько хорошо мог изучить закрытую еврейскую традицию, чем то, что Петр получил знание греческого языка. Я склоняюсь к последней версии, что Петр освоил греческий язык своими силами при чудесной поддержке свыше.

Первый стих книги начинается с приветствия, которым принято начинать каждое письмо в греческой традиции:« Петр, Апостол Иисуса Христа, пришельцам, рассеянным в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии, избранным» (ст.1) Петр представляется очень просто, но то, что он апостол Иешуа придает его посланию безусловный авторитет. И далее говорится о том, кому это послание адресовано:« Выбранным постояльцам рассеяния», так звучит дословный перевод.

Постояльцы парэпидемойс – это люди, которые останавливаются в гостинице или временно пребывают на чужбине. В иврите есть два глагола, которые обозначают проживание где-то: лагур – временно жить и лашевет – значит быть оседлым, постоянным жителем. В книге Рут мы читаем о том, что когда был голод в стране Израиля, человек по имени Елимелех взял свою жену Наоми и с двумя сыновьями своими пошел в поля Моавские, чтобы там временно жить – лагур. Когда народ Израиля был в Египте, то назывался гером – пришельцем, временным жителем в стране Египетской. Несмотря  на то, что много поколений израильтян родились в Египте и жили в домах, их проживание не было оседлым, а временным, так как народ помнил, где его отечество.

И вот в данном стихе Петр также обращается к людям, которые не живут в своем отечестве, а находятся в рассеянии, на греческом языке это слово диаспора. Сегодня этот термин нам хорошо знаком, так как существуют диаспоры разных народов: еврейская, армянская и т.д. Но во времена, когда Петр писал свое послание, в это слово вкладывали другое значение.

Термин диаспора происходит от глагола диаспейро, дия – между или через, спейро – сеять, что значит – разбрасываю семена. В древней Греции этот термин также означал граждан главного государства империи, которые иммигрировали на новые завоеванные земли для того, чтобы их колонизировать. Колонизаторы несут свою собственную культуру на территории империи. В Талмуде в трактате Псахим 83-ий лист есть слова рабби Елеазара, который объясняет слово диаспора, не употребляя его, но объясняя сам принцип. Сказал рабби Елеазар: «Святой, Благословенный рассеял Израиль среди народов для того, чтобы к нему присоединились прозелиты, как написано: «и посею ее для Себя на земле…» (Ос. 2:23)

Петр эту параллель скорей всего знает и говорит, что все пришельцы в диаспоре рассеяны для того, чтобы присоединить к себе людей. И раз они пришельцы, то значит,  у них есть отечество. И Петр здесь подразумевает не страну Израиля, а отечество небесное.

Послание Петра направлено адресатам в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии. И взглянув на карту можно понять, что посланник сначала пребывает в Понт, далее письмо передается в остальные города и возвращается в Вифинию, сделав круг. Называя в письме адресатов рассеянными, Петр подразумевает, что рассеяние отчасти является миссией. В греческом языке предложения составляются довольно сложно, и слово избранным относится к следующему стиху: «Избраным по предведению Бога Отца, при освящении от Духа, к послушанию и окроплению Кровию Иисуса Христа: благодать вам и мир да умножится» (ст.2)

Послушание является очень важным фактором. Покориться Всевышнему очень трудно, так как у нас есть много своих желаний и страстей, не обязательно греховных и предосудительных. И полностью покориться Богу – значит умереть. Жертва умирает и символизирует тем самым полное послушание. Иешуа сделал за нас то, что мы не можем сделать. Поэтому мы призваны к послушанию через окропление кровью Иешуа Машиаха.

Что значит, избраны по предведению? Здесь уместно вспомнить, что существует доктрина о  предопределении, которая гласит, что изначально, до сотворения мира Бог определил людей, которые войдут во спасение, а те, кого Бог не определил, не спасутся. Но речь идет о том, что Всевышний изначально предусмотрел избрание и спасение. Мудрецы говорят, что раскаяние предшествовало сотворению мира. То есть еще до сотворения мира была возможность быть помилованным и приглашенным на брачный пир.

Предзнание означает, что у Бога изначально есть план, и Он о нем возвещал. Бог давал возможность каждому поколению хранить знание о  спасении и общении со Всевышним. И теперь в соответствии с заранее приготовленным планом избираются люди, в данном случае пришельцы из Малой Азии. Далее Петр приветствует их, говоря: благодать вам и мир да умножится. Об умножении милости существует много еврейских источников. Например, в мидраше говорится, что злодеи не взаимодействуют с миром правильно и это им же служит наказанием, хотя не всегда мы можем это видеть. И поэтому как казалось Коэлету (Экклезиасту) и многим мудрецам, нам кажется, что злодей получает награду как праведник, а праведник получает награду как злодей. Но мир устроен так, что злодеи получают наказание за свои действия, а милость Божья в том, что Он подает награду тем, кто в Него верит и ищет Его.

Далее Петр благословляет Бога и это классическая форма еврейского благословения:« Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, по великой Своей милости возродивший нас воскресением Иисуса Христа из мертвых к упованию живому» (ст.3)

«Благословен Бог и Отец Господина нашего Иешуа Машиаха, по великой своей милости возродивший нас для надежды живой через воскресение Иешуа Машиаха из мертвых», так звучит дословный перевод. Бог, воскресив Иешуа из мертвых, тем самым возродил нас для надежды живой.

«К наследству нетленному, чистому, неувядаемому, хранящемуся на небесах для вас» (ст.4)

Слово наследство часто вводит в заблуждение. Обычно под наследством понимается то, что человек получает после смерти завещателя. На иврите есть слово йеруша – наследство, которое передается после смерти и нахала – наследуемый участок земли, родовое поместье. И Бог дал нам участок земли на небесах. Мишна в трактате Авот говорит, что весь Израиль имеет долю в будущем мире. Для каждого верующего человека есть богатство на небесах, предназначенное Богом. Иешуа заповедовал нам собирать сокровища на небесах, где нет воров и каких-либо вредителей, где оно сохраняется. Об этом наследстве можно прочитать в мидраше Шмот рабба, когда Моше просит Всевышнего прийти. И в откровении о Себе Всевышний показывает Моше все богатства, которые Он спрятал для праведников. Моше, увидев все это, удивился и спросил: «Чье это Господи? Кому все это принадлежит?» Всевышний ему ответил: «Это тем, кто боится Меня и ищет Моего лица. Праведникам я даю за заслуги их. А у кого нет заслуг, тем даю по милости Своей».

Есть еще одна параллель, это свет Берешит, свет сотворения. Всевышний творит свет и говорит «йеѓи» (да будет), и комментаторы говорят, что «йеѓи» касается как этого мира, так и будущего. Всевышний сотворил свет, который мы сегодня не видим. Говорят, что этот свет открывался Адаму, мидраши говорят, что этим светом был доношен Моше, который родился шестимесячным, он жил и кормился этим светом. Мидраш можно принимать или нет, но традиция говорит о свете, который сохранен для праведников, также об этом говорят псалмы, о том, что свет будет делать лица праведников сияющими как солнце и много других примеров.

«Силою Божиею чрез веру соблюдаемых ко спасению, готовому открыться в последнее время» (ст.5) Мы соблюдаемые ко спасению верою нашей и силою Божьей. Но это не значит, что мы будем избавлены от всех страданий и невзгод. Дух трудится над нами, чтобы мы хранили себя, слово, которое здесь используется фруруменус – значит охраняемые, как военное сооружение. Мы охраняемы силой Бога.

«О сем радуйтесь, поскорбевши теперь немного, если нужно, от различных искушений» (ст.6) В этом торжествуйте – звучит в дословном переводе. Петр говорит, чтобы мы радовались, взирая на то небесное богатство, которое нам предназначил Господь. Иешуа говорил, что где наше сокровище, там будет и наше сердце. Если мы осознаем, что наше сокровище на небесах, то сможем радоваться этому, даже если придется поскорбеть.

«Дабы испытанная вера ваша оказалась драгоценнее гибнущего, хотя и огнем испытываемого золота, к похвале и чести и славе в явление Иисуса Христа» (ст.7) Когда Исайя провозглашает наказание для народа Израиля, то говорит: сделаю то, что люди будут дороже чистого золота. Также в псалме говорится: дорога в глазах Господа гибель Его праведников. В мидраше говорится, что если человек праведен, то его смерть, его вера, его жизнь дороже золота. Зоар в главе Ваера говорит, что человека делает дороже золота царь Машиах потому что в Нем Всевышему поклоняются все народы.

Еврейская традиция видит, что Машиах подводит человека к тому, что укрепляется его вера и становится дороже золота.

«К похвале и чести и славе в явление Иешуа Машиаха» – пока мы живем здесь, наша слава не видна, но когда явится Машиах, тогда явится и слава наша и откроются те богатства, которые Бог нам через Него предназначил от начала века.

«Которого не видевши любите, и Которого доселе не видя, но веруя в Него, радуетесь радостью неизреченною и преславною, достигая наконец верою нашею спасения душ» (ст.8-9) Итак, наша вера сопровождается Божьей силой и сберегает нас, позволяет нам стоять в спасении, служить и быть колонизаторами Иешуа Машиаха по предустановлению Святого Духа. И когда мы торжествуем в страданиях, сердцем переносясь туда, где наше богатство, вера становится совершенной, и мы достигаем спасения душ.

«К сему-то спасению относились изыскания и исследования пророков, которые предсказывали о назначенной вам благодати» (ст.10) Пророки искали способ передавать из поколения в поколение знание о готовящейся благодати. Они произвели изыскания и исследования – эта фраза именно в таком сочетании известна в греческом языке.

Можно сказать, что это своего рода параллелизм к еврейскому лидрош велахкор – фраза усиливающая описание поиска. Мы ее встречаем в самом раннем греческом тексте в первой книге Маккавеев. Книги Маккавеев второканонические, они не вошли в канон Писания, но являются важными историческими свидетельствами.

Девятая глава книги рассказывает о событиях произошедших после смерти Иуды Маккавея: «по смерти же Иуды во всех пределах Израильских явились люди беззаконные и поднялись все делатели неправды. В те самые дни был очень сильный голод, и страна пристала к ним». Многие из нас помнят лихие девяностые годы в России, когда люди создавали бригады, организованные преступные группировки. К ним примыкали люди с похожими наклонностями, а также они подминали под себя тех, кто пытался зарабатывать честным трудом. Примерно такая же ситуация сложилась после смерти Иуды Маккавея в Израиле.

Далее автор книги продолжает: «и выбрал Вакхид нечестивых людей и поставил их начальниками страны. Они разведывали и разыскивали друзей Иуды и приводили их к Вакхиду, а он мстил им и издевался над ними». То есть они исследовали и изыскивали каких-то конкретных личностей. Вообще небесный призыв через Моше, затем через пророков, а в конце дней в Иешуа Машиахе связан с отбором определенных людей. Пророки тоже искали людей, которые призваны были сохранить традицию о спасении и сохранить народ к спасению.

Далее Петр говорит о том, как пророки этого достигали:« Исследуя, на которое и на какое время указывал сущий в них Дух Христов, когда Он предвозвещал Христовы страдания и последующую за ними славу» (ст.11) Дух Машиаха действовал в пророках  и предвозвещал Его страдания и последующую за ними славу. Бог действовал многообразно и в каждом поколении давал Свои откровения через пророков. И Петр говорит, что  все пророки пророчествовали о спасении, зная при этом, что сами они не удостоятся его.

«Им открыто было, что не им самим, а нам служило то, что ныне проповедано вам благовествовавшими Духом Святым, посланным с небес, во что желают приникнуть Ангелы» (ст.12) Пророкам было открыто, что не для себя они стараются, а являются только хранителями и проповедуют для будущих времен. В качестве примера можно привести историю о поколении пустыни. Люди вышли из Египта и направились в страну Израиля, но закончилось эта история печально. После того как разведчики, посланные Моше принесли из Израиля сведения, которые напугали народ и начался плач, Бог поклялся, что люди старше определенного возраста не войдут в Израиль. Но следом этому народу даны были заповеди, в которых сказано:« Когда войдешь в страну Израиля, поступай так-то и так-то». Народ, которому не суждено было войти в Израиль, остался для служения, чтобы сохранить традицию о жизни в Израиле.

Об этом же Петр говорит в отношении пророков. В еврейской традиции есть явная параллель к этому месту. Это высказывание раввина рабби Хия, который жил в конце второго века, оказал огромное влияние на формирование ортодоксального иудаизма, участвовал в редакции Мишны, составил книгу Тосефта. Рабби Хия приехал в Израиль из Вавилона, чтобы учить Тору, был патриотом своей страны, человеком любящим Всевышнего, а также очень любящим свою жену. Есть много рассказов о его жене, которая не очень хорошо с ним обращалась, но очень много учений и наставлений рабби Хия оставил о любви к женщине. Это был человек сильных духовных качеств и немалого ума. И в трактате Брахот на листе 34Б рабби Хия говорит о пророках. Он говорит, что все пророки пророчествовали о том, что было до прихода Машиаха. И о том, что не видел глаз того, что сохранил Всевышний для боящихся Его.

Пророки могли миру открыть только то, что в границах этого мира находилось. Царство Божие, мир грядущий им был непонятен и недостижим. Поэтому они пророчествовали только о временах Машиаха, предвозвещая спасение, но не могли посмотреть на обновленную жизнь. Небесный город могли видеть только в проекте, как мечту, но не могли войти в него.

Эта фраза и фраза Петра перекликаются с тем, что Иешуа сказал об Иоанне Крестителе: «меньший в царстве Божьем больше него». То есть люди,  в течение многих поколений воздвигающие Храм, который в итоге должен достичь Небесного святилища, клавшие себя камнями в основании его, служили тем, кто впоследствии войдет в этот Храм и будет служить в нем. Поэтому Иоанн, возвещавший Царство Небесное меньше тех, кто в это Царство войдет.

Другая мысль, которую говорит рабби Хия о пророках, для современников звучит странно. Он говорит, что пророки пророчествовали для тех, кто выдает свою дочь замуж за мудреца, кто обустраивает бизнес мудреца и для тех, кто кормит мудреца со своего имущества. А для всех остальных они не пророчествовали. Дочь – это как сердце человека, и тот, кто вкладывает деньги в мудрость, кто отделяет со своего дохода на мудрость, время свое отдает мудрости, для таких и пророчествуют пророки. Это принцип избрания, о котором мы говорили. Именно таких людей пророки изыскивали и разведывали.

В конце стиха Петр произносит интересную фразу, в синодальном переводе:« во что желают приникнуть ангелы». Если посмотреть дословный перевод, то слово паракюпсай, которое здесь употребляется, обозначает склониться, то есть: то, к чему ангелы желают склониться. Этому есть несколько вариантов понимания. Один из них – все то, что описывает Петр это тайна, в которую хотят проникнуть ангелы. Есть вещи, которые ангелы видят и понимают, что они предназначены для человека, например небесный пир, который они приготавливают. И ангелы пытаются понять, проникнуть в тайну, как люди из крови и плоти придут, и будут вкушать на этом пире.

Другое понимание это, что ангелы пытаются понять само служение пророков, как Божественное может открываться в земном, как Бог освящает плоть и кровь.

Существует также третье понимание этого отрывка, что ангелы тоже хотят принимать в этом участие или охотно принимают его. В послании к Евреям говорится о пророческих духах, которые служат пророкам, Павел также упоминает об этом и в книге Царств можно увидеть, что ангелы участвуют в пророчествах.

Итак, пророки жертвенно служили невидимому осуществлению Божественного плана, о котором у них были только видения и служили тем, кто будет после них. Петр говорит об этом, чтобы мы глубже понимали, насколько драгоценно то, что Господь для нас сделал.

«Посему (возлюбленные), препоясавши чресла ума вашего, бодрствуя, совершенно уповайте на подаваемую вам благодать в явлении Иисуса Христа» (ст.13) Когда говорится на русском языке препоясать чресла или затянуть пояс, то это значит сократить расходы, сесть на диету. Для греческого читателя эта фраза обозначает сосредоточиться, если говорить современным языком, то перевести мозги в режим турбо. То есть с усилием, вниманием и трезвостью – защитой от внешних факторов, уповать на подаваемую нам благодать в явлении Иешуа Машиаха. Все наши силы в моменты страданий и в любое другое время,  должны быть сконцентрированы на этой благодати, снова мы говорим о том, что где наше сокровище, там и наше сердце.

«Как послушные дети, не сообразуйтесь с прежними похотями, бывшими в неведении вашем, но, по примеру призвавшего вас Святого, и сами будьте святы во всех поступках; ибо написано: «будьте святы, потому что Я свят» (ст. 14-16) От прежних похотей, о которых говорит Петр, нам и нужно протрезвиться.

«И если вы называете Отцем Того, Который нелицеприятно судит каждого по делам, то со страхом проводите время странствования вашего» (ст.17) Если мы Всевышнего, Судью неба и земли называем Отцом, то время странствования нашего должны проводить со страхом.

«Зная, что не тленным серебром или золотом искуплены вы от суетной жизни, преданной вам от отцов, но драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого агнца, предназначенного еще прежде создания мира, но явившегося в последние времена для вас, уверовавших чрез Него в Бога, Который воскресил Его из мертвых и дал Ему славу, чтобы вы имели веру и упование на Бога» (ст. 18-21) Петр говорит, что знание о том, какой ценой мы куплены должно побудить нас проводить время в страхе. Человек унаследовал суетную жизнь, какие-то дела, традиции, которые его порабощают. Здесь слово искупление или выкуп указывает на термин, который подразумевает выкуп заложенного имения или раба. В данном случае речь идет о рабстве, унаследованном от отцов, от которого мы искуплены драгоценной кровью Иешуа Машиаха.

Для того чтобы понять о чем говорит  Петр, нужно сделать экскурс в то время, когда он это послание писал. Римская империя завоевала много народов, захватила большие территории. Захваченные города были разграблены, были люди, которые могли заплатить за себя выкуп, остальные же попадали в рабство, становились собственностью хозяина. Причем эта система ставила одной из своих целей принять в свою страну и в свою культуру кучу иноземцев. Согласно еврейской традиции раб, который выходил на свободу становился евреем, также и в понимании римлян через рабство человек приближался к римской культуре. Некоторые рабы неплохо зарабатывали и могли заплатить за себя выкуп. Бывало, что какой-нибудь человек мог выкупить своего друга и дать ему вольную. Искупленные люди на всю жизнь оставались благодарными тем, кто их выкупил. В доказательство этому на римских надгробиях можно увидеть надписи, на которых указаны имена захороненных и тех, кем они были выкуплены. Здоровый раб мужского пола на рынке стоил тысячу систерциев. Для человека среднего достатка суммы в пятьсот систерциев хватало на содержание семьи из четырех человек в течение года. Таким образом, можно предположить насколько дорогим удовольствием были рабы. А если раб владел каким-либо искусством, был парикмахером, массажистом и т.д., то его стоимость возрастала. Раб помимо того, что принадлежал хозяину, имел возможность зарабатывать деньги своим трудом. И чем больше он зарабатывал, чем больше он стоил, тем больше стоило его освобождение.

Можно привести два исторических примера. Первый это Квинт Росций  Гал, который жил в первом веке до новой эры и был комедийным актером, человеком искусства и весьма популярным в своей сфере. Зарабатывал он пятьсот тысяч систерциев в год, это были баснословные деньги для раба, и выкупил он себя больше чем за миллион. Намного позже, во времена Нейрона был раб самого Нейрона, который участвовал в разграблении армянского царя Тиридата после чего получил долю в размере тринадцати миллионов систерциев. И эту сумму раб отдал за свою свободу. Были и такие случаи, когда например, Сиян покупал себе раба за пятьдесят миллионов систерциев для плотских утех. Итак, выкуп рабов стоил больших денег, и освобожденный раб был до конца жизни благодарен и верен тому, кто его освободил.

Нас же искупил и освободил Всевышний, который так возлюбил нас, что не пожалел Сына Своего, чтобы мы не погибли, но имели жизнь вечную. И это было предназначено до сотворения мира. В мидрашах говорится, что перед Всевышним стоял жертвенник, на котором был драгоценный камень с именем Машиаха. Также есть мидраш об обете Машиаха искупить всех людей через Свои страдания. Поэтому нам нужно препоясать чресла ума нашего, понять и осознать, какая огромная цена была заплачена за наши жизни.

«Послушанием истине чрез Духа очистивши души ваши к нелицемерному братолюбию, постоянно любите друг друга от чистого сердца» (ст.22)

Если посмотреть греческий текст, то Петр говорит:« усердно любите, старайтесь проявлять свою любовь». Плодом нашего спасения должно быть братолюбие, которое является показателем привитости к семье и того, что у нас один Отец.

В следующем стихе Петр говорит еще одну важную фундаментальную вещь:« Как возрожденные не от тленного семени, но от нетленного, от слова Божия, живого  и пребывающего в век» (ст.23) Тленное семя – понятие хорошо знакомое современникам Петра. Существует много сборников мидрашей и часто они повторяют друг друга, так как издавались собирателями мидрашей. В XIX веке был человек, который начал собирать мидраши, не вошедшие ни в один сборник. Он собирал разные отрывки по хранилищам, покупал древние рукописи и т. д . Часть из этих мидрашей средневековые, другая часть древние, но есть один малоизвестный текст, хотя очень авторитетный и называется он «Жемчужины рава». Под жемчужинами подразумеваются высказывания, крылатые фразы, которые говорил рабби Иегуда Анаси, учитель рабби Хии, о котором говорилось выше. Это небольшой сборник высказываний, который заканчивается таким наставлением:« Помни, что ты тленная капля и предназначен к тлену и праху. И поэтому удались от отдыха и служи Богу в радости и будет это тебе исцелением и восстановлением, и восстановит тебя и подготовит к накрытому пиру. И если сделаешь так, будешь освящен светом Всевышнего и возрожден от Него, если ты будешь служить Богу в радости и в любви. И будешь блажен ты в этом мире и в мире грядущем». Свет Божий восстанавливает верующих, преобразует из тленного в нетленное. И когда мы переносим наше сердце туда, где наше нетленное сокровище, тогда мы можем стать вечными.

И заканчивает Петр цитатой из пророка Исайи:« Ибо всякая плоть – как трава, и всякая слава человеческая – как цвет на траве, засохла трава, и цвет ее опал; но слово Господне пребывает в век. А это есть то слово, которое вам проповедано» (ст.24-25) Вместе со смертью человека исчезает его слава и его богатство. А слово Божье это то, что спасает от тлена и именно это слово нам проповедано и над этим трудились пророки и это уготовано нам от века.

Пророки

Содержание:
Книга Йеошуа (Иисуса Навина)
Книга Шофтим (Судей)
Книга Шмуэль I (1 Царств)
Книга Шмуэль II (2 Царств)
Книга Мелахим I (Цари I) (3 Царств)
Книга Мелахим II (Цари II) (4 Царств)
Книга Йешаягу (Исаия)
Книга Йирмиягу (Иеремия)
Книга Йехезкеля (Иезекииля)
Книга Ошеа (Осия)
Книга Йоэля (Иоиль)
Книга Амоса
Книга Овадьи (Авдия)
Книга Йоны
Книга Михи (Михея)
Книга Нахума (Наума)
Книга Хавакука (Аввакума)
Книга Цфаньи (Софония)
Книга Хагая (Агея)
Книга Захарии
Книга Малахии

Книга Йеошуа

(И. Навина)

1

(1) И было, после смерти Моше, раба Г-сподня, сказал Г-сподь Йеошуе, сыну Нуна, служителю Моше, говоря: (2) Моше, раб Мой, умер; встань же теперь, перейди через Ярдэйн этот, ты и весь народ этот, в землю, которую Я даю им, сынам Исраэйля. (3) Всякое место, на которое ступит стопа ноги вашей, даю Я вам, как говорил Я Моше. (4) От пустыни и Леванона этого до реки великой, реки Перата, – всю землю хэйтийцев, – и до Великого моря к заходу солнца будут пределы ваши. (5) Не устоит никто пред тобой во все дни жизни твоей; как был Я с Моше, (так) буду Я и с тобой: не отступлю от тебя и не оставлю тебя. (6) Тверд будь и мужествен, ибо ты передашь народу этому во владение землю, о которой Я клялся отцам их, что дам (ее) им. (7) Только тверд будь и очень мужествен, чтобы бережно соблюдать Тору всю, которую завещал тебе Моше, раб Мой; не уклоняйся от нее ни вправо, ни влево, дабы преуспевал ты везде, куда ни пойдешь. (8) Да не отходит эта книга Торы от уст твоих, и размышляй о ней днем и ночью, чтобы в точности исполнять все написанное в ней, тогда удачлив будешь на пути твоем и преуспеешь. (9) Повелел же Я тебе: будь тверд и мужествен, не страшись и не трепещи, ибо с тобой Г-сподь, Б-г твой, везде, куда ни пойдешь. (10) И повелел Йеошуа надсмотрщикам народа, говоря: (11) Пройдите по стану и дайте повеление народу, сказав: заготовляйте себе пищу, ибо через три дня перейдете вы Ярдэйн этот, дабы придти и приобрести землю, которую Г-сподь, Б-г ваш, дает вам, чтобы владеть ею. (12) А (колену) Реувэйна и Гада и половине колена Менашше сказал Йеошуа, говоря: помни о том слове, которое заповедал вам Моше, раб Г-сподень, говоря: Г-сподь, Б-г ваш, успокоил вас и дал вам землю эту. (14) Жены ваши, малые дети ваши и скот ваш пусть останутся в стране, которую дал вам Моше за Ярдэйном; вы же идите вооруженными впереди братьев ваших, все храбрецы войска, и поможете им, (15) Доколе не успокоит Г-сподь братьев ваших, как и вас, и завладеют также и они землей, которую Г-сподь, Б-г ваш, даст им. (13) Тогда возвратитесь вы в наследственную землю вашу и примете во владение ту, которую дал вам Моше, раб Г-сподень за Ярдэйном, к восходу солнца. (16) И отвечали они Йеошуе, сказав: все, что ты повелел нам, сделаем мы, и куда ни пошлешь нас, пойдем. (17) Во всем, как слушали мы Моше, так будем слушать и тебя: лишь бы был Г-сподь, Б-г твой, с тобой, как был Он с Моше. (18) Всякий, кто воспротивится повелению твоему и не послушает слов твоих во всем, что ты ни повелишь ему, предан будет смерти. Только будь тверд и мужествен.

2

(1) И послал Йеошуа, сын Нуна, из Шиттима двух мужей-соглядатаев тайно, сказав: идите, осмотрите землю и Йерихо. И пошли они, и пришли в дом женщины-блудницы, чье имя Рахав, и остались ночевать там. (2) И сказано (было) царю Иерихона так: вот, люди из сынов Исраэйля пришли сюда в эту ночь, чтобы высмотреть эту землю. (3) И послал царь Иерихона сказать Рахав: выдай людей, пришедших к тебе, что вошли в дом твой, ибо высмотреть всю землю эту пришли они. (4) Но женщина эта взяла, тех двух людей и спрятала их, и сказала: действительно, приходили ко мне люди, но я не знала, откуда они. (5) Когда же надо было затворять ворота в потемках, тогда люди эти вышли; не знаю, куда они пошли. Гонитесь скорее за ними, тогда догоните их. (6) Она же дала им взобраться на кровлю и скрыла их среди льняных стеблей, разложенных у нее на кровле, (7) А люди те гнались за ними по дороге к Ярдэйну до переправ; ворота же затворили после того, как вышли погнавшиеся за ними. (8) Прежде чем они легли спать, она взошла к ним на кровлю И сказала людям этим: я знаю, что Г-сподь отдал вам эту землю, и что на нас напал страх пред вами, и что оробели все жители земли этой пред вами. (10) Ибо слышали мы, как иссушил Г-сподь перед вами воды Ям-Суфа, когда вышли вы из Египта, и как поступили вы с двумя царями эморейскими за Ярдэйном, с Сихоном и Огом, которых вы уничтожили. (11) И как услышали мы, оробело наше сердце, и ни в ком не стало уже духу противостоять вам, ибо Г-сподь, Б-г ваш, есть Б-г на небе, вверху, и на земле, внизу. (12) Теперь же поклянитесь мне Господом, что как я оказала вам милость, так и вы окажете милость дому отца моего и дадите мне верный знак, (13) Что оставите в живых отца моего, и мать мою, и братьев моих, и сестер моих, и всех, кто есть у них, и избавите души наши от смерти. (14) И сказали ей те люди: душа наша вместо вас да будет предана смерти, если только вы не сообщите об этом нашем сговоре; и вот, когда Г-сподь даст нам землю, мы поступим с тобой милостиво и по истине. (15) И спустила она их по веревке через окно, ибо дом ее был в городской стене и в стене жила она; (16) И сказала она им: на гору идите чтобы не встретили вас преследующие, и скрывайтесь там три дня, пока не возвратятся преследующие, а после пойдете в путь ваш. (17) И сказали ей те люди: мы свободны (будем) от клятвы твоей, которою ты нас закляла: (18) Вот, мы приходим в эту землю, ты же шнурок этот из червленых нитей привяжи к окну, через которое ты нас спустила, а отца твоего, и мать твою, и братьев твоих, и все семейство отца твоего собери к себе в дом. (19) И тогда всякий, кто выйдет из дверей дома твоего наружу, кровь того на голове его, а мы неповинны; а кто будет с тобою в доме, кровь того на голове нашей, если (чья) рука коснется его. (20) Если же ты донесешь об этом сговоре нашем, то мы свободны будем от клятвы твоей, которою ты закляла нас. (21) И сказала она: так и быть по словам вашим! (9) И отпустила их, и они пошли, а она привязала червленый шнурок к окну. (22) И пошли они, и пришли на гору, и пробыли там три дня, пока не возвратились преследующие. Искали (их) преследующие по всей дороге и не нашли. (23) Эти же два человека пошли назад, и сошли с горы, и переправились, и пришли к Йеошуе, сыну Нуна, и рассказали ему обо всем, что с ними случилось. (24) И сказали Йеошуе: действительно, Г-сподь дал всю эту землю в руки наши, и оробели все жители земли той пред нами.

3

(1) И встал Йеошуа рано поутру, и двинулись они от Шиттима, и дошли до Ярдэйна, он и все сыны Исраэйля, и ночевали там, прежде чем переправились. (2) И было, по исходе трех дней пошли надсмотрщики по стану И дали приказ народу, говоря: когда увидите ковчег завета Г-спода, Б-га вашего, и священников лейвитов, несущих его, (то) и вы двиньтесь с места своего и идите за ним, – (4) Однако расстояние должно быть между вами и им до двух тысяч локтей мерою, не подходите к нему близко, – дабы знали вы путь, по которому пойдете, ибо вы не ходили этим путем ни вчера, ни третьего дня. (5) И сказал Йеошуа народу: будьте готовы и очиститесь, ибо завтра совершит Г-сподь среди вас чудеса. (6) А священникам сказал Йеошуа: возьмите ковчег завета и пройдите пред народом. (3) И понесли они ковчег завета, и пошли пред народом. (7) И сказал Г-сподь Йеошуе: в этот день начну Я прославлять тебя пред глазами всего Исраэйля, дабы узнали они, что как был Я с Моше, (так) буду Я и с тобой. (8) А ты прикажи священникам, несущим ковчег завета, говоря: как дойдете до края вод Ярдэйна, в Ярдэйне остановитесь. (9) И сказал Йеошуа сынам Исраэйля: подойдите сюда и выслушайте слова Г-спода, Б-га вашего. (10) И сказал Йеошуа: из этого узнаете, что Б-г живой среди вас и что Он совершенно прогонит от вас кенаанея, и хэйтийца, и хиввййца, и перизея, и гиргашея, и эморийца, и йевусея; (11) Вот, ковчег завета Владыки всей земли пойдет пред вами через Ярдэйн. (12) И вот, возьмите себе двенадцать человек из колен Исраэйля, по одному человеку из колена. (13) И будет, как только стопы ног священников, несущих ковчег Г-спода, Владыки всей земли, станут в воды Ярдэйна, воды Ярдэйна пресекутся, воды, сверху текущие, и станут одной стеной. (14) И было, когда народ двинулся от шатров своих, чтобы перейти Ярдэйн, и священники, несущие ковчег завета, – впереди народа, (15) То лишь только несущие ковчег дошли до Ярдэйна и ноги священников, несших ковчег, погрузились в край воды, – Ярдэйн же выступает из всех берегов своих во все дни жатвы, – (16) Остановились воды, текущие сверху, встали одной стеной очень далеко от города Адама, который подле Царетана; а текущие к Ям Аарава, в Ям Аммэлах, совершенно пресеклись, и народ переходил против Йерихо. (17) И стояли священники, несшие ковчег завета Г-сподня, на суше среди Ярдэйна прочно. И весь Исраэйль переходил по суше, доколе весь народ не закончил переходить Ярдэйн.

4

(1) И было, когда весь народ кончил переходить Ярдэйн, сказал Г-сподь Йеошуе так: (2) Возьмите себе из народа двенадцать человек, по одному человеку из колена, (3) И прикажите им, сказав: возьмите себе отсюда, из средины Ярдэйна, с места, где прочно стояли ноги священников, двенадцать камней и перенесите их с собою; и положите их там, где будете ночевать в эту ночь. (4) И призвал Йеошуа двенадцать человек, которых назначил из сынов Исраэйля, по одному, по одному человеку из колена; (5) И сказал им Йеошуа: пройдите пред ковчегом Г-спода, Б-га вашего, в средину Ярдэйна и поднимите себе каждый на плечо свое по одному камню, по числу колен сынов Исраэйля, (6) Чтобы было это знамением в среде вашей; когда спросят сыны ваши в будущем, говоря: «К чему у вас эти камни?», (7) То вы скажете им: «Ибо пресеклись воды Ярдэйна пред ковчегом завета Г-сподня, когда переходил он через Ярдэйн, пресеклись воды Ярдэйна». И будут камни эти для сынов Исраэйля памятником навеки. (8) И сделали так сыны Исраэйля, как приказал Йеошуа; и понесли двенадцать камней из средины Ярдэйна, как говорил Господь Йеошуе, по числу колен сынов Исраэйля, и перенесли их с собой на место ночлега, и положили их там. (9) И двенадцать камней поставил Йеошуа среди Ярдэйна на месте, где стояли ноги священников, несших ковчег завета, и остались они там до сего дня. (10) Священники же, несшие ковчег, стояли среди Ярдэйна, доколе не окончена была вся речь, которую Г-сподь велел Йеошуе сказать народу, как завещал Моше Йеошуе; народ же поспешно переходил. (11) И было, когда весь народ окончательно перешел, тогда перешел и ковчег Г-сподень; и священники (снова пошли) пред народом. (12) Перешли и сыны Реувэйна, и сыны Гада, и половина колена Менашше – вооруженные, впереди сынов Исраэйля, как говорил им Моше. (13) Около сорока тысяч передового войска перешло пред Господом, чтобы воевать в степях Иерихонских. (14) В тот день Г-сподь прославил Йеошуу пред глазами всего Исраэйля, и стали они бояться его так же, как боялись Моше во все дни жизни его. (15) И сказал Господь Йеошуе, говоря: (16) Повели священникам, несущим ковчег откровения, чтобы поднялись они из Ярдэйна. (17) И повелел Йеошуа священникам, сказав: поднимитесь из Ярдэйна. (18) И было, при выходе священников, несших ковчег завета Г-сподня, из Ярдэйна, (лишь только) передвинулись стопы ног священников на сушу, возвратились воды Ярдэйна на свое место и пошли, как вчера и третьего дня, по всем берегам своим. (19) И народ вышел из Ярдэйна в десятый день первого месяца, и расположился станом в Гилгале, у восточного края Йерихо. (20) И двенадцать камней, которые взяли они из Ярдэйна, поставил Йеошуа в Гилгале. (21) И сказал сынам Исраэйля, говоря: когда спросят в будущем сыны ваши отцов своих: «Что это за камни?», (22) То объявите сынам вашим, говоря: «По суше перешел Йсраэйль через Ярдэйн этот», (23) Так как иссушил Г-сподь, Б-г ваш, воды Ярдэйна пред вами, доколе вы не перешли его, так же, как Г-сподь, Б-г ваш, сделал с Ям-Суфом, который иссушил пред нами, доколе мы не перешли его, (24) Дабы познали все народы земли, что рука Г-сподня сильна, дабы благоговели вы пред Господом, Б-гом вашим, во все дни.

5

(1) И было: как услышали все цари эморейские, которые по эту сторону Ярдэйна, к западу, и все цари кенаанские, которые при море, что иссушил Г-сподь воды Ярдэйна пред сынами Исраэйля, пока переходили они, – оробело сердце их, и не стало уже в них духа пред сынами Исраэйля. (2) В то время сказал Г-сподь Йеошуе: сделай себе ножи кремневые и опять обрежь сынов Исраэйля, во второй раз. (3) И сделал себе Йеошуа ножи кремневые, и обрезал сынов Исраэйля у холма Аралот. (4) И вот причина, почему обрезал Йеошуа: весь народ, вышедший из Египта, мужчины, все люди, способные к войне, умерли в пустыне в пути по выходе из Египта; (5) Весь же народ вышедший был обрезан, а весь народ, родившийся в пустыне, в пути по выходе из Египта, не был обрезан. (6) Ибо сорок лет ходили сыны Исраэйля по пустыне, доколе не скончался весь народ, способный к войне, вышедший из Египта, который не слушал гласа Г-сподня; так что клялся Г-сподь им, что не покажет им землю, о которой клялся Г-сподь отцам их, что даст (ее) нам, землю, текущую молоком и медом. (7) Сынов же их, которые встали вместо них, их-то обрезал Йеошуа, потому что они были необрезаны, так как не обрезывали их в пути. (8) И когда весь этот народ полностью был обрезан, оставались они на своем месте в стане до их выздоровления. (9) И сказал Г-сподь Йеошуе: ныне Я снял с вас посрамление египетское. И названо это место именем Гилгал до сего дня. (10) И стояли сыны Исраэйля станом в Гилгале, и совершили пэсах (жертву) в четырнадцатый день месяца вечером в степях Иерихонских. (11) И на следующий день пэсаха (жертвы) стали они есть плоды земли этой, опресноки и поджаренные зерна, в самый тот день, (12) И перестал падать ман на другой день после того, как стали они есть плоды земли, и не было более мана у сынов Исраэйля, а ели они плоды земли кенаанской в тот год. (13) И было, когда был Йеошуа близ Йерихо, поднял глаза и увидел: вот, стоит пред ним человек, и меч обнаженный в руке его. И подошел Йеошуа к нему, и сказал ему: наш ли ты или из неприятелей наших? (14) И сказал он: нет, я вождь воинства Г-сподня; теперь пришел я. И пал Йеошуа лицом своим на землю, и поклонился, и сказал ему: что господин мой скажет рабу своему? (15) И сказал вождь воинства Г-сподня Йеошуе: сними обувь твою с ноги твоей, ибо место, на котором ты стоишь, свято оно. И сделал Йеошуа так.

6

(1) Йерихо же заперся и был закрыт пред сынами Исраэйля; никто не выходил и никто не входил. (2) И сказал Г-сподь Йеошуе: смотри, Я передаю в руки твои Йерихо, и царя его, (и) храбрых воинов. (3) Пойдите же вокруг города, все воины, обходя город один раз; так делай шесть дней. (4) И семь священников пусть несут семь бараньих рогов пред ковчегом; а в седьмой день обойдите вокруг города семь раз, и священники пусть трубят в рога. (5) И будет, когда затрубят в бараний рог, когда услышите звук рога, пусть весь народ закричит громким голосом; и обрушится стена города на своем месте, и поднимется народ, каждый со своей стороны. (6) И призвал Йеошуа, сын Нуна, священников, и сказал им: несите ковчег завета; а семь священников пусть несут семь бараньих рогов пред ковчегом Г-сподним. (7) И сказал народу, ступайте и обойдите вокруг города; передовое же войско пусть идет пред ковчегом Г-сподним. (8) И было: когда сказал Йеошуа народу, семь священников, несших семь бараньих рогов пред Господом, выступили и затрубили в рога, и ковчег завета Г-сподня шел за ними. (9) Передовое же войско шло впереди священников, трубивших в рога; а задний отряд шел за ковчегом, идя и трубя в рога. (10) Народу же приказал Йеошуа, сказав: не кричите и не дайте услышать голоса вашего, и пусть слово не выходит из уст (ваших) до того дня, когда я скажу вам: «Кричите!», и тогда закричите. (11) И обошел ковчег Г-сподень город, пройдя один раз; и пришли они в стан, и ночевали в стане. (12) И встал Йеошуа рано поутру, и понесли священники ковчег Г-сподень. (13) И семь священников, несших семь бараньих рогов пред ковчегом Г-сподним, шли, трубя на ходу в рога; передовое же войско шло впереди них, а задний отряд следовал за ковчегом Г-сподним, идя и трубя в рога. (14) Обошли вокруг города и на следующий день один раз и возвратились в стан; так поступали они шесть дней. (15) И было, на седьмой день встали они рано, с восходом зари, и обошли вокруг города таким же образом семь раз; только в тот день обошли вокруг города семь раз. (16) И было, в седьмой раз священники затрубили в рога, и Йеошуа сказал народу: кричите, ибо Г-сподь предал вам город! (17) И да будет город обречен, он и все, что в нем, Г-споду; только Рахав, блудница, пусть останется в живых, она и всякий, кто у нее в доме, за то что она укрыла посланцев, которых мы посылали. (18) Вы же берегитесь заклятого; иначе, если будете громить и возьмете что-нибудь из заклятого, то наведете заклятие на стан Исраэйля и навлечете на него беду. (19) И все серебро и золото, и утварь медная и железная – святыня это Г-споду, в сокровищницу Г-сподню пусть войдет. (20) И вскричал народ, и затрубили в рога. И было, как услышал народ звук рога, закричал народ громким голосом; и распалась стена на месте своем, и вступил народ в город, каждый со своей стороны, и захватили город. (21) И уничтожили все, что в городе: от мужчин до женщин, от юношей до старцев – и до быков, и овец, и ослов, острием меча. (22) А двум людям, высматривавшим землю, сказал Йеошуа: войдите в дом той женщины, блудницы, и выведите оттуда женщину эту и всех, кто у нее, так как вы поклялись ей. (23) И пошли юноши соглядатаи, и вывели Рахав, и отца ее, и мать ее, и братьев ее, и всех, кто у нее, и всех родных ее вывели, и оставили их вне стана Исраэйля. (24) А город и все, что в нем, сожгли огнем; только серебро, и золото, и утварь медную и железную отдали в сокровищницу дома Г-сподня. (25) Рахав же, блудницу, и дом отца ее, и всех, кто у нее, оставил Йеошуа в живых, и жила она среди Исраэйля до сего дня, за то что укрыла она посланцев, которых посылал Йеошуа разведать Йерихо. (26) И заклинал Йеошуа в то время, сказав: проклят тот человек пред Господом, кто встанет и построит город этот, Йерихо; на первенце своем обоснует он его и на младшем своем поставит врата его. (27) И был Г-сподь с Йеошуей, и была слава его по всей земле.

7

(1) Сыны же Исраэйля совершили преступление (и взяли) из заклятого; и Ахан, /сын Карми, сына Завди, сына Зэраха из колена Йеуды, взял из заклятого; и возгорелся гнев Г-сподень на. сынов Исраэйля. (2) А Йеошуа послал людей из Йерихо в Ай, что близ Бэйт-Авэна, с восточной стороны Бэйт-Эйла, и сказал им, говоря: взойдите, разведайте землю. И поднялись люди эти и разведали Ай. (3) И возвратились к Йеошуе, и сказали ему: не весь народ должен выступить; около двух тысяч или около трех тысяч человек пусть выступят и поразят этот Ай; не затрудняй там всего народа, ибо мало их. (4) И выступило туда из народа около трех тысяч человек, и обратились они в бегство от людей Айя. (5) И убили из них люди Айя около тридцати шести человек, и преследовали их от ворот до Шеварим, и разбили их на спуске (с горы); и растаяло сердце народа, и стало водою. (6) И разодрал Йеошуа одежды свои, и пал лицом своим на землю пред ковчегом Г-сподним до вечера, он и старейшины Исраэйля, и возложили прах на голову свою. (7) И сказал Йеошуа: увы, Господи Боже! Для чего перевел Ты окончательно народ этот чрез Ярдэйн, чтобы предать нас в руки эморийцев, чтобы погубить нас? О, если бы мы решились остаться жить за Ярдэйном! (8) Умоляю тебя, Господи, что сказать мне, после того как Исраэйль обратил тыл врагам своим? (9) Ведь услышат кенаанеи и все жители земли, и окружат нас, и истребят имя наше с земли. И что сделаешь Ты имени Твоему великому? (10) И сказал Г-сподь Йеошуе: встань, для чего пал ты на лицо твое? (11) Согрешил Исраэйль, да и преступили завет Мой, который Я завещал им, и взяли из заклятого, и крали, и (после) отрицали, и положили в вещи свои. (За то) и не смогут сыны Исраэйля устоять пред врагами своими; тыл обратят они врагам своим, ибо стали они (сами) заклятыми; не буду более с вами, если не истребите заклятого из среды вашей. (13) Встань, подготовь (и очисти) народ и скажи: готовьтесь к утру, ибо так сказал Г-сподь, Б-г Исраэйля:  (12) «Заклятое среди тебя, Исраэйль; не сможешь ты устоять пред врагами твоими, пока не устранишь от себя заклятого». (14) И будете вы приведены (к суду) поутру по коленам вашим; и будет, колено, которое обличит Г-сподь, пусть подходит по семействам; а семейство, которое обличит Г-сподь, пусть подходит по домам; а дом, который обличит Г-сподь, пусть подходит (из него) каждый мужчина. (15) И будет, уличенный (в похищении) запретного сожжен будет огнем, – он и все, что у него, – за то что преступил он завет Г-сподень и за то, что сделал мерзость в Исраэйле. (16) И встал Йеошуа рано поутру, и привел (к суду) Исраэйль по коленам его; и отмечено было колено Йеуды. (17) И велел он подходить семействам Йеуды, и обличено было семейство Зэраха; и велел он подходить мужчинам семейства Зэраха, и был отмечен Завди. (18) И велел он приблизиться дому его, каждому мужчине, и отмечен был Ахан, сын Карми, сына Завди, сына Зэраха из колена Йеуды. (19) И сказал Йеошуа Ахану: сын мой, воздай честь Г-споду, Б-гу Исраэйля, и сделай пред Ним признание, и сообщи мне, что ты совершил, не скрывай от меня. (20) И отвечал Ахан Йеошуе, и сказал: истинно, согрешил я пред Господом, Б-гом Исраэйля, и сделал то и то. (21) И заметив в добыче один прекрасный плащ шинарский, и двести шекэлей серебра, и один слиток золота весом в пятьдесят шекэлей, я страстно пожелал их и взял их; и вот, спрятаны они в земле в этом шатре моем: серебро под ним (под плащом). (22) И послал Йеошуа людей, и они побежали в шатер; и вот, спрятано это в шатре его, и серебро – под ним. (23) И взяли они это из шатра, и принесли Йеошуе и всем сынам Исраэйля, и положили это пред Господом. (24) И взял Йеошуа Ахана, сына Зэраха, и серебро и плащ, и слиток золота, и сыновей его, и дочерей его, и быка его, и осла его, и Овец его, и шатер его, и все, что у него; и вывели их в долину Ахор. (25) И сказал Йеошуа: зачем навел ты на нас беду? Наведет на тебя беду Г-сподь в день этот. И забросали его все исраэйльтяне камнями, а их (вещи его) сожгли огнем и забросали их камнями. (26) И возвели над ним большую груду камней, (существующую) до сего дня. И утихла ярость гнева Г-сподня. Поэтому названо то место долиной Ахор по сей день.

8

(1) И сказал Г-сподь Йеошуе: не бойся и не ужасайся; возьми с собой весь народ боеспособный и встань, поднимись на Ай; смотри, предаю Я в руки твои царя Айя и народ его, и город его, и землю его; (2) И сделай с Айем и царем его то же, что сделал ты с Йерихо и царем его, только добычу его и скот его захватите себе. Устрой себе засаду у города, позади него. (3) И встал Йеошуа и весь народ, способный к войне, для наступления на Ай, и выбрал Йеошуа тридцать тысяч храбрых ^воинов, и послал их ночью. (4) И приказал он им, сказав: смотрите, устройте засаду у города, позади города; не слишком удаляйтесь от города и все будьте готовы. (5) А я и весь народ, который со мною, подойдем к городу; и вот, когда они выступят против нас, как и прежде, то мы побежим от них. (6) И выйдут они за нами, пока мы не отрежем их от города, ибо они скажут: «Бегут от нас, как и прежде». А мы побежим от них. (7) Вы же выйдите из засады и завладейте городом; и предаст его Г-сподь, Б-г ваш, в руки ваши. (8) И вот, когда захватите город, зажгите город огнем, по слову Г-сподню сделайте; смотрите, я приказываю вам. (9) И послал их Йеошуа, и пошли они в засаду, и засели между Бэйт-Эйлом и Айем, с западной стороны Айя; а Йеошуа ночевал в ту ночь среди народа. (10) И встал Йеошуа рано поутру, и осмотрел народ, и выступил он со старейшинами Исраэйля впереди народа к Айю; (11) И весь народ боеспособный, который с ним, выступил; и подошел, и пришел к городу, и поставил стан с северной стороны Айя, а долина была между ним и Айем. (12) И взял он около пяти тысяч человек, и посадил их в засаду между Бэйт-Эйлом и Айем, с западной стороны Айя. (13) И они расположили нарйд, весь стан, который был, к северу ,рт города, а засадный отряд – к западу от города; а Йеошуа ходил в ту ночь посреди долины. (14) И было: когда увидел это царь Айя, то поспешили, и встали рано, и выступили люди города против Исраэйля на сражение, он и весь народ его, на назначенное время (в место) пред равниной; а он не знал, что для него есть погнались за Исраэйлем. (18) И сказал Г-сподь Йеошуе: простри копье, которое в руке твоей, к Айю, ибо Я предам его в руки твои. И простер Йеошуа копье, которое в руке его, к городу. (19) И сидевшие в засаде тотчас поднялись с места своего и устремились, как только простерлась рука его, и вошли в город, и взяли его, и вскоре зажгли город огнем. (20) И повернулись назад люди Айя, и увидели: вот дым от города поднялся к небу. И не было у них силы бежать ни туда, ни сюда; а народ бежавший к пустыне, обратился на преследователей. (21) Йеошуа и весь Исраэйль, увидев, что засада взяла город и что поднялся дым от города, возвратились и стали поражать жителей Айя. (22) А те из города вышли навстречу им, так что оказались они среди исраэйльтян с одной стороны и с другой. (8) И поражали их до того, что не оставили им ни уцелевшего, ни убежавшего. (23) А царя Айя взяли они живым и привели его к Йеошуе. (24) И когда исраэйльтяне окончательно перебили всех жителей Айя в поле, в пустыне, в которой они преследовали их, так что все они до последнего пали от острия меча, обратились все исраэйльтяне к Айю и поразили его острием меча. (25) И было павших в тот день мужей и жен двенадцать тысяч, все жители Айя. (26) А Йеошуа не опускал руки своей, которую простер с копьем, доколе не истребил всех жителей Айя. (27) Только скот и добычу города этого захватили себе исраэйльтяне, по слову Г-спода, давшего повеление Йеошуе. (28) И сжег Йеошуа Ай, и обратил его в вечную груду развалин, в пустыню – до сего дня. (29) А царя Айя повесил он на дереве, до вечера, а как зашло солнце, приказал Йеошуа, и сняли труп его с дерева, и бросили его у входа во врата города, и возвели над ним большую груду камней, (что стоит) до сего дня. (30) Тогда устроил Йеошуа жертвенник Г-споду, Б-гу Исраэйля, на горе Эйвал, (31) Как заповедал Моше, раб Г-сподень, сынам Исраэйля, согласно написанному в книге Торат Моше, – жертвенник из камней цельных, на которые не поднимали железа; и принесли на нем всесожжение Г-споду, и принесли жертвы мирные. (32) И написал он там на камнях Мишнэй Тора (список с закона) Моше, который написал он пред сынами Исраэйля. (33) А весь Исраэйль, и старейшины его, и надсмотрщики, и судьи его стали с той и с другой стороны ковчега против священников-лейвитов, носящих ковчег завета Г-сподня, и пришелец, и коренной житель – половина их против горы Геризим, а другая половина их против горы Эйвал, – как повелел Моше, раб Г-сподень, чтобы прежде (всего) благословить народ. (34) А затем прочитал он все слова Торы, благословение и проклятие, все, как написано в книге Торы. (35) Не было ни слова из всего, что заповедал Моше, чего бы не прочитал Йеошуа пред всем обществом Исраэйля, пред женами, и детьми, и пришельцами, находившимися среди них.

9

(1) И было, как услышали (это) все цари, которые за Ярдэйном, на горе, и на низменности, и по всему берегу Великого моря, напротив Леванона, – хэйтийский, аморейский, перизейский, хиввейский и йевусейский, – (2) То собрались они вместе, чтобы сразиться с Йеошуей и Исраэйлем, все как один. (3) А жители Гивона слышали, что Йеошуа сделал с Йерихо и Айем, (4) И поступили они тоже хитро: пошли, и прикинулись посланцами, и положили ветхие мешки на ослов своих и мехи вина ветхие, лопнувшие и перевязанные, (5) И обувь ветхая с заплатами на ногах их, и одежда ветхая на них; и весь дорожный хлеб их был сухой, заплесневелый. (6) И пошли они к Йеошуе в стан, в Гилгал, и сказали ему и всему Исраэйлю: из страны дальней пришли мы; а теперь заключите с нами союз. (7) И сказали исраэйльтяне хиввею: может быть, среди нас живешь ты, как же заключим мы с тобою союз? (8) И сказали они Йеошуе: мы рабы твои. (9) И сказал им Йеошуа: кто вы и откуда пришли? И сказали они ему: из весьма дальней страны пришли рабы твои во имя Г-спода, Б-га твоего, ибо мы слышали славу Его и все, что сделал Он в Египте, (10) И все, что сделал Он двум царям аморейским, которые по ту сторону Ярд^йна: Сихону, царю Хешбона, и Огу, царю Башана, который в Аштароте. (11) И сказали нам старейшины наши и все жители земли нашей, говоря: возьмите в руки ваши пищу на дорогу, и пойдите навстречу им, и скажите им: «Мы рабы ваши; и заключите теперь с нами союз». (12) Этот хлеб наш, теплым взяли мы его в запас из домов наших в тот день, когда мы вышли, чтобы пойти к вам; а теперь вот он – засох и стал заплесневелым. (13) И эти мехи с вином, которые мы наполняли новыми, лопнули они; и эта одежда наша и обувь наша обветшали от весьма дальней дороги. (14) И те люди взяли из их пищи, а Г-спода не вопросили. (15) И сделал Йеошуа с ними мир, и заключил с ними союз, чтобы остались они жить; и поклялись им начальники общины. (16) И было, спустя три дня после того как заключили они с ними союз, услышали, что они из (местности) близкой и в их среде живут. (17) И отправились сыны Исраэйля, и вошли в их города на третий день; а города их: Гивон, и Кефира, и Беэйрот, и Кирьят Йеарим. (18) Не побили их сыны Исраэйля, так как клялись им начальники общины Господом, Б-гом Исраэйля. И возроптала вся община на начальников. (19) Но все начальники сказали всей общине: мы клялись им Господом, Б-гом Исраэйля, теперь мы не можем коснуться их. (20) Вот что сделаем с ними: нужно оставить их в живых, чтобы не постиг нас гнев за (нарушение) клятвы, которою мы клялись им. (21) И сказали им начальники: пусть они живут! И стали они дровосеками и водочерпальщиками для всей общины, как сказали им начальники. (22) И призвал их Йеошуа, и говорил им, сказав: для чего обманули вы нас, сказав: «Мы весьма далеко от вас», тогда как среди нас вы живете? (23) А теперь прокляты вы! И да не переведутся среди вас рабы, и дровосеки, и водочерпальщики для дома Б-га моего. (24) И отвечали они Йеошуе, и сказали: так как сообщено было рабам твоим о том, что Г-сподь, Б-г твой, повелел Моше, рабу Своему, дать вам всю эту землю и истребить всех жителей земли этой пред вами, то весьма испугались мы за души наши, из-за вас, и сделали мы это дело. (25) А теперь вот мы – в руке твоей: как лучше и справедливее тебе покажется поступить с нами, (так и) поступи. (26) И поступил он с ними так: избавил их от руки сынов Исраэйля, и те не умертвили их; (27) И назначил их Йеошуа в тот день дровосеками и водочерпальщиками для общины и для жертвенника Г-сподня до сего дня, на месте, которое Он изберет.

10

(1) И было, когда услышал Адони-Цэдэк, царь Йерушалаима, что захватил Йеошуа Ай и разгромил его, (и что) как поступил он с Йерихо и с царем его, так же поступил он с Айем и царем его, и что примирились жители Гивона с Исраэйлем и остались среди них, (2) Устрашились они очень, потому что Гивон – город большой, как один из городов царских, и он больше Айя, и все люди его храбры. (3) И послал Адони-Цэдэк, царь Йерушалаима, к Оаму, царю Хэврона, и к Пираму, царю Ярмута, и к Яфие, царю Лахиша, и к Девиру, царю Эглона, сказать: (4) Поднимитесь ко мне и помогите мне, и поразим мы Гивон, за то что примирился он с Йеошуей и сынами Исраэйля. (5) И собрались они, и взошли пять царей эморейских: царь Йерушалаима, царь Хэврона, царь Ярмута, царь Лахиша, царь Эглона, они и все войска их, и расположились станом возле Гивона, и воевали против него. (6) И послали жители Гивона к Иеошуе в стан, в Гилгал, сказать: не отними руки твоей от рабов твоих; выступи к нам скорее, и спаси нас, и помоги нам, ибо собрались против нас все цари аморейские, жители гор. (7) И поднялся Йеошуа из Гилгала, он и весь народ военный с ним, и все мужи храбрые. (8) И сказал Г-сподь Йеошуе: не бойся их, ибо Я предал их в руки твои; не устоит никто из них пред тобой. (9) И напал на них Йеошуа внезапно, всю ночь шел он из Гилгала. (10) И привел их Г-сподь в смятение пред Исраэйлем, и он нанес им великое поражение в Гивоне, и преследовал их по дороге к Маалэй Бэйт-Хорон, и он бил их до Азэйки и до Маккэйды. (11) И было, когда бежали они от Исраэйля, – (были) они у Морада Бэйт-Хорон, – Г-сподь бросал на них камни большие с неба, до Азэйки, и они умирали; больше было тех, которые умерли от камней града, нежели тех, которых умертвили сыны Исраэйля мечом. (12) И воспел Йеошуа; перед Господом в тот день, в который предал Г-сподь эморея сынам Исраэйля, и сказал пред глазами Исраэйля: солнце, у Гивона стой, и луна – у долины Айялон! (13) И остановилось солнце, и луна стояла, доколе мстил народ врагам своим.  Это ведь написано в Сэйфэр Айяшар. И остановилось солнце среди неба, и не спешило к заходу почти целый день! (14) И не было такого дня ни прежде, ни после него, чтобы слушал Г-сподь голос человека, ибо Г-сподь сражался за Исраэйль. (15) И возвратился Йеошуа и весь Исраэйль с ним в стан, в Гилгал. (16) А те пять царей убежали и спрятались в пещере, в Маккэйде. . (17) И сообщено было Йеошуе так: «Нашлись пять царей, (они) скрываются в пещере, в Маккэйде». (18) И сказал Йеошуа: привалите большие камни к отверстию пещеры и приставьте к ней людей стеречь их. (19) А вы не останавливайтесь, преследуйте врагов,ваших и истребляйте их, убегающих от вас, не давайте им войти в города их, ибо предал их Г-споду Б-г ваш, в руку вашу. (20) И было, когда Йеошуа и сыны Исраэйля нанесли им поражение весьма великое, до полного их истребления, а оставшиеся из них убежали и пришли в города укрепленные, (21) Тогда возвратился благополучно весь народ в стан к Йеошуе, в Маккэйду; и никто не посмел сказать слова против сынов Исраэйля. (22) И сказал Йеошуа: откройте отверстие пещеры и выведите ко мне пятерых царей этих из пещеры. (23) И сделали они так, и вывели к нему пятерых царей этих, из пещеры: царя Йерушалаима, царя Хэврона, царя Ярмута, царя Лахиша, царя Эглона. (24) И когда вывели царей этих к Йеошуе, призвал Йеошуа всех исраэйльтян и сказал военачальникам, ходившим с ним: подойдите, поставьте ноги ваши на шеи этих царей. И подошли они, и поставили ноги свои на шеи их. (25) И сказал им Йеошуа: не бойтесь и не трепещите, будьте тверды и мужественны, ибо так поступит Г-сподь со всеми врагами вашими, с которыми вы воюете. (26) И поразил их Йеошуа после того, и умертвил их, и повесил их на пяти деревьях, и оставались они повешенными на деревьях до вечера. (27) И было, ко времени захода солнца приказал Йеошуа, и сняли их с деревьев, и бросили их в пещеру, в которой они скрывались, и заложили большими камнями отверстие пещеры, (и так оставили) до самого сегодняшнего дня. (28) А Маккэйду взял Йеошуа в тот же день и поразил острием меча ее и царя ее, – разгромил их и всех людей, которые в ней, – никого не оставил уцелевшим; и поступил с царем Маккэйды так, как поступил с царем Йерихо. (29) И перешел Йеошуа и весь Исраэйль с ним из Маккэйды к Ливне, и воевал против Ливны. (30) И предал Г-сподь и ее в руки Исраэйля, и царя ее; и поразил он острием меча ее и всех людей, которые в ней; никого не оставил в ней уцелевшим. И поступил с царем ее так же, как поступил с царем Йерихо. (31) И перешел Йеошуа и весь Исраэйль с .ним из Ливны в Лахиш, и расположился возле него станом, и воевал против него. (32) И предал Г-сподь Лахиш в руки Исраэйля, и взял он его на следующий день, и поразил острием меча его и всех людей, которые в нем, – так же, как поступил с Ливной. (33) Тогда выступил Орам, царь Гэзэра, на помощь Лахишу, но Йеошуа поразил его и народ его так, что никого не оставил у него уцелевшим. (34) И перешел Йеошуа и весь Исраэйль с ним из Лахиша к Эглону, и расположились возле него станом, и воевали против него. (35) И взяли они его в тот же день, и поразили его острием меча, а всех людей, которые в нем, в тот же день он перебил, сделав все так же, как с Лахишем. (36) И поднялся Йеошуа и весь Исраэйль с ним из Эглона к Хэврону, и воевали против него. (37) И взяли его, и поразили острием меча его, и царя его, и все города его, и всех людей, которые в нем, не оставив никого уцелевшим, – так же, как поступил он с Эглоном; и уничтожил его и всех людей, которые в нем. (38) И обратился Йеошуа и весь Исраэйль с ним к Девиру, и воевал против него. (39) И взял он его, и царя его, и все города его, и поразили их острием меча, и уничтожили всех людей, которые в нем, не оставив никого уцелевшим. Как поступил с Хэвроном, так поступил с Девиром и царем его, – так же, как поступил с Ливной и царем ее. (40) И поразил Йеошуа всю землю горную и южную, и низменность, и горные спуски, и всех царей их; не оставил никого уцелевшим, и всех людей уничтожил, как повелел Г-сподь, Б-г Йсраэйля. (41) И поразил их Йеошуа от Кадэйш-Барнэи до Азы, и всю землю Гошэн до Гивона. (42) И всех царей этих и землю их взял Йеошуа одним разом, ибо Г-сподь, Б-г Исраэйля, сражался за Исраэйль. (43) И возвратился Йеошуа и весь Исраэйль с ним в стан, в Гилгал.

11

(1) И было, как услышал (это) Явин, царь Хацора, послал он к Йоваву, царю Мадона, и к царю Шимрона, и к царю Ахшафа, (2) И к царям, которые к северу: на горе, и в степи, к югу от Кинерота (Киннэрэта), и на низменных местах, и в Нафот-Дорес запада; (3) К кенаанеям, что на востоке и западе, и к эморийцам, и хэйтийцам, и перизеям, и йевусеям на горе, и хиввийцам под Хэрмоном, в земле Мицпа. (4) И выступили они и все ополчение их с ними, народ многочисленный, как песок на берегу моря по множеству; и коней и колесниц весьма много. (5) И собрались все цари эти, и пришли, и расположились станом вместе у Мэй-Мэйрома, чтобы сразиться с Исраэйлем. (6) И сказал Г-сподь Йеошуе: не бойся их, ибо завтра, около этого времени, Я предам их всех на избиение Исраэйлю; коней их изувечь и колесницы их сожги огнем. (7) И выступил внезапно против них Йеошуа и с ним весь народ военный у Мэй-Мэйрома, и напали на них. (8) И предал их Г-сподь в руки исраэйльтян, и они поразили их, и преследовали их до Цидон Рабба, и до Мисрефот-Маима, и до долины Мицпэ к востоку, и перебили их до того, что не осталось у них никого уцелевшего. (9) И поступил с ними Йеошуа, как сказал ему Г-сподь: коней их он изувечил и колесницы их сжег огнем. (10) И возвратился в то время Йеошуа, и взял Хацор, и царя его убил мечом. Хацор же был прежде главой всех царств этих. (11) И побили всех людей, которые в нем, острием меча, разгромив; не осталось ни одной души; а Хацор сжег он огнем. (12) И все города царей этих, и всех царей их взял Йеошуа и побил острием меча, разгромив их, как повелел Моше, раб Г-сподень, (13) Однако всех городов, стоявших на возвышенности, не сжег Исраэйль, один только Хацор сжег Йеошуа. (14) А всю добычу городов этих и скот захватили себе сыны Исраэйля; людей же всех перебили острием меча до истребления их; не оставили ни одной души. (15) Как Г-сподь повелел Моше, рабу Своему, так заповедал Моше Йеошуе, и так поступил Йеошуа: не упустил ни одного слова из всего, что повелел Г-сподь Моше. (16) И так взял Йеошуа всю землю эту нагорную, и всю южную, и всю землю Гошэн с низменностью и равниной, и горы Исраэйльские с низменностью при них. (17) От горы Халак, простирающейся к Сэйиру, и до Баал-Гада, в долине Леванонской, у подошвы горы Хэрмон; и всех царей их взял, и поразил их, и умертвил. (18) Долгое время вел Йеошуа войну со всеми царями этими. (19) Не было города, который заключил бы мир с сынами Исраэйля, кроме хиввийцев, жителей Гивона; все взяли они войной. (20) Ибо от Г-спода было (это) – ожесточить сердце их для войны с Исраэйлем, дабы разгромить их, чтобы не было им помилования, а чтобы истреблены были, как повелел Г-сподь Моше. (21) И пришел Йеошуа в то же время, и истребил анаков с горы, из Хэврона, из Девира, из Анава и со всех гор Йеуды, и со всех гор Исраэйльских: с городами их разгромил их Йеошуа. (22) Не осталось анаков в земле сынов Исраэйля, ^только в Азе, в Гате и в Ашдоде остались они. (23) И взял Йеошуа всю землю, все, как Г-сподь говорил Моше, и отдал ее Йеошуа в надел исраэйльтянам, по делению их на колена их. И земля успокоилась от войны.

12

(1) И вот цари той земли, которых поразили сыны Исраэйля и чьей землей завладели они по эту сторону Ярдэйна к восходу солнца, от потока Арнон до горы Хэрмон, и всей равниной к востоку: (2) Сихон, царь эморейский, живший в Хэшбоне, владевший (землей) от Ароэйра, что при береге потока Арнон, и от средины потока и половины Гилада до потока Яббок, предела сынов Аммоновых, (3) И равниной до моря Кинерота, к востоку, и до Ям Аарава, Ям Аммэлах (моря Соленого) к востоку, по дороге к Бэйт-Айешимот, а к югу – под склонами Писги; (4) И областью Ога, царя Башана, из последних рефаимов (великанов), жившего в Аштароте и в Эдрэи И владевшего горой Хэрмон, и Салхой, и всем Башаном, до границы гешуреев и маахатеев, и половиной Гилада до границы Сихона, царя Хэшбона. (6) Моше, раб Г-сподень, и сыны Исраэйля перебили их; и дал ее Моше, раб Г-сподень, во владение коленам Реувэйна и Гада и половине колена Менашше. (7) И вот цари земли, которых поразил Йеошуа и сыны Исраэйля по эту сторону Ярдэйна, к западу, от Баал-Гада в долине Леванонской и до горы Халак, простирающейся к Сэйиру; и отдал ее Йеошуа коленам Исраэйлевым во владение, по делению их, – (8) На горе, на низменности, и на равнине, и на горных спусках, и в пустыне, и на юге – хэйтийцев, эморийцев и кенаанеев, перизеёв, хиьвийцев и йевусеев: (9) Царь Йерихо – один; царь Айя, что со стороны Бэйт-Эйла, – один, (10) Царь Йерушалаима – один, царь Хэврона – один, (11) Царь Ярмута – . один, царь Лахиша – один, (12) Царь Эглона – один, царь Гэзэра – один, (5) Царь Девира – один, царь Гэдэра – один, (14) Царь Хррмы – один, царь Арада – один, (15) Царь Ливны – один, царь Адуллама – один, (16) Царь Маккэйды – один, царь Бэйт-Эйла – один, (17) Царь Таппуаха – один, царь Хэйфэра – один, (18) Царь Афэйка – один, царь Шарона – один, (19) Царь Мадона – один, царь Хацора – один, (20) Царь Шимрон-Мерона – один, царь Ахшафа – один, (21) Царь Танаха – один, царь Мегиддо – один, (22) Царь Кэдэша – один, царь Йокнеама при Кармэле – один, (23) Царь Дора при Нафат-Доре – один, царь Гоима в Гилгале – один, (24) Царь Тирцы – один, Всех царей – тридцать один.

13

(1) Йеошуа же состарился, вошел в лета (преклонные); и сказал ему Г-сподь: ты состарился, вошел в лета (преклонные), а земли осталось еще очень много для овладения. (2) Вот земля оставшаяся: все округи пелиштимские и весь гешурийский. (3) От Шихора, что пред Египтом, и до предела Экрона к северу, считавшегося кенаанейским; пять князей пелиштимских: азский, ашдодский, ашкелонский, гатский, экронский и аввийцы. (4) К югу – вся земля Кенаана с пещерой, что у цидонян, до Афэйки, до предела аморейского, (5) И земля гевалитян, и весь Леванон к восходу солнца, от Баал-Гада, у подошвы горы Хэрмон, до входа в Хамат. (6) Всех жителей горных от Леванона до Мисрефот-Маима, всех цидонян изгоню Я их от лица сынов Исраэйля; ты только брось жребий для Исраэйля о наследии, как Я повелел тебе. (7) А теперь раздели землю эту в надел девяти коленам и половине колена Менашше, (8) Со (второй половиной) которого Реувэйново и Гадово получили надел свой, который дал им Моше за Ярдэйном к востоку, как дал им Моше, раб Г-сподень; (9) От Ароэйра, который на берегу потока Арнон, и город, который в долине при потоке, и всю равнину (от) Мэйдвы до Дивона; (10) И все города Сихона, царя эморейского, который царствовал в Хэшбоне, до предела сынов Аммона; (11) Также Гилад, и область гешуреев, и маахатеев, и всю гору Хэрмон, и весь Башан до Салхи; (12) В Башане все царство Ога, который царствовал в Аштароте и в Эдрэи. Он (один) остался из последних рефаимов, которых Моше поразил и прогнал. (13) Но не прогнали сыны Исраэйля гешуреев и маахатеев, и (остались) жить гешуреи и маахатеи среди Исраэйля до сего дня. (14) Только колену Лейви не дал он надела. Жертвы Г-спода, Б-га Исраэйля, суть надел его, как Он сказал ему. (15) И дал Моше колену сынов Реувэйна по семействам их: (16) Пределом их был Ароэйр, который на берегу потока Арнон, и город, который в долине при потоке, и вся равнина при Мэйдве. (17) Хэшбон и все города его, которые на равнине: (18) Дивон, и Бамот-Баал, и Бэйт-Баал-Меон, И Яеца, и Кедэймот, и Мэйфаат, (19) И Кирьятаим, и Сивма, и Цэрэт-Ашшахар на горе у долины, (20) И Бэйт-Пеор, и скаты Писги, и Бэйт-Айешимот, (21) И все города равнины, и все царство Сихона, царя эморейского, который царствовал в Хэшбоне, которого убил Моше, его и вождей мидьянских: Зви, и Рэкэма, и Цypa, и Хура, и Рэву, князей Сихона, живших в той земле. (22) И Билама, сына Беора, кудесника, убили сыны Исраэйля мечом в числе убитых ими. (23) И был пре’делом сынов Реувэйна Ярдэйн с побережьем. Вот надел сынов Реувэйна по семействам их, города и села их. (24) Затем наделил Моше колено Гада, сынов Гада по семействам их. (25) И был пределом их Язэйр, и все города Гилада, и половина земли сынов Аммона до Ароэйра, что пред Раббой. (26) И от Хэшбона до Рамат-Мицпэ и Бетонима, и от Маханаима до границы Лидевира; (27) И в долине: Бэйт-Арам, и Бэйт-Нимра, и Суккот, и Цафон, остаток царства Сихона, царя Хэшбона; Ярдэйн с окрестностью до конца моря Киннэрэт за Ярдэйном к востоку. (28) Вот надел сынов Гада по семействам их, города и села их. (29) И дал Моше (надел) половине колена Менашше, и был он у половины колена сынов Менашше по семействам их. (30) И был пред ел их: от Маханаима – весь Башан, все царство Ога, царя Башана, и все селения Яира, что в Башане, шестьдесят городов. (31) А половина Гилада, и Аштарот, и Эдрэи, города царства Ога в Башане, достались сынам Махира, сына Менашше, половине сынов Махира, по семействам их. (32) Вот что дал Моше в надел в степях Моавитских за Ярдэйном при Йерихо к востоку. (33) Колену же Лейви не дал Моше надела: Г-сподь, Б-г Исраэйля, – Он надел их, как говорил Он им.

14

(1) А вот что получили в надел сыны Исраэйля в земле Кенаана, что уделили им Элазар, священник, и Йеошуа, сын Нуна, и главы семейств колен сынов Исраэйля. (2) По жребию надел их, как повелел Г-сподь чрез Моше о девяти коленах и половине колена; (3) Ибо дал Моше надел двум коленам и половине колена за Ярдэйном; лейвитам же не дал надела среди них, (4) Ибо от сынов Йосэйфа произошли два колена: Менашше и Эфраима; и они не дали лейвитам части в земле, а только города для жительства с предместьями их для скота их и для имущества их. (5) Как Г-сподь повелел Моше, так и сделали сыны Исраэйля; и (так) делили землю. (6) И подошли сыны Иеуды к Йеошуе в Гилгал, и сказал ему Калэйв, сын Йефунэ, кенизиец: ты знаешь слово, которое Г-сподь сказал Моше, человеку Божию, обо мне и о тебе в Кадэйш-Барнэе. (7) Сорока лет был я, когда Моше, раб Божий, посылал меня из Кадэйш-Барнэи разведать эту землю; и я принес ему ответ, – что было у меня на сердце. (8) А братья мои, которые поднялись со мною, вселили робость в сердце народа; я же в точности следовал Г-споду, Б-гу моему. (9) И клялся Моше в тот день, и сказал: «Земля, по которой ступала нога твоя, будет наделом тебе и сынам твоим навек, ибо ты в точности следовал Г-споду, Б-гу моему». (10) А теперь вот сохранил меня Г-сподь в живых, как говорил Он; уже сорок пять лет с того времени, когда Г-сподь сказал слово это Моше, а Исраэйль ходил по пустыне; и теперь вот мне восемьдесят пять лет. (11) Еще и ныне я крепок, как и тогда, когда посылал меня Моше; какова была сила моя тогда, такова она и теперь для войны и для того, чтобы выходить и входить (вести народ). (12) Итак, дай мне эту гору, о которой говорил Г-сподь в тот день; ибо слышал ты в тот день, что там анаки и города большие, укрепленные; может быть, Г-сподь (будет) со мной, и я изгоню их, как говорил Г-сподь. (13) И благословил его Йершуа, и дал в надел Калэйву, сыну Йефунэ, Хэврон. (14) Поэтому достался Хэврон Калэйву, сыну Йефунэ, кенизийцу, в надел до сего дня, за то что он в точности следовал Г-споду, Б-гу Исраэйля. (15) Имя же Хэврона прежде было Кирьят-Арба, человека величайшего из анаков. И земля успокоилась от войны.

15

(1) И вышел жребий колену сынов Йеуды, по семействам их, подле границы Эдома: пустыня Цин к югу, до самого края юга. (2) И оказалась у них граница южная от края Ям Аммэлах, от залива, обращенного к югу. (3) А с юга идет она к возвышенности Акраббим, и переходит Цин, и, восходя с южной стороны к Кадэйш-Барнэе, переходит к Хэцрону, и, восходя до Аддара, поворачивает к Аккарке; (4) И проходя Ацмон, идет к потоку Египетскому; конец же этой границы – море. Это будет у вас граница южная. (5) Граница же восточная – Ям Аммэлах до устья Ярдэйна; а граница со стороны северной – от залива моря, от устья Ярдэйна. (6) И восходит граница до Бэйт-Хоглы, и проходит с северной стороны от Бэйт-Ааравы, и восходит граница до камня Боана, сына Реувэйна. (7) Затем восходит граница к Девиру от долины Ахор и на севере поворачивает к Гилгалу, что против Маалэй-Адуммим, который с южной стороны потока; и проходит граница к водам Эйн-Шемэша, и оканчивается она у Зйн-Рогэйла. (8) И восходит граница к Гэй Бэн-Инному с южной стороны Йевуса, он же Йерушалаим, и восходит граница к вершине горы, что (к востоку от) Гэй Иннома, (и идет к горе) западнее (Гэй Иннома) и на север от конца долины Рефаим. (9) Затем поворачивает граница от вершины горы к источнику Мэй Нэфтоах, и уходит к городам горы Эфрон, и образует границу до Баалы, она же Кирьят Йеарим. (10) И поворачивает граница от Баалы к западу, к горе Сэйир, и, проходя северный отрог горы Йеарим, она же Кесалон, нисходит к Бэйт-Шемэшу и переходит к Тимне. (11) И выходит граница к северной стороне Экрона, и поворачивает к Шикрону, и проходит через гору Баала, и доходит до Явнеэйла. И выходит конец границы к морю. (12) Западная же граница – море Великое с побережьем. Вот границы сынов Йеуды со всех сторон по семействам их. (13) И Калэйву, сыну Йефунэ, дал он участок среди сынов Йеуды по повелению, данному Господом Иеошуе, – Кирьят-Арбу отца анаков, она же Хэврон. (14) И выгнал оттуда Калэйв трех сынов Анака: Шэйшая, Ахимана и Талмая, из рода Анакова. (15) Отсюда выступил он против жителей Девира; имя Девира было прежде Кирьят-Сэйфэр. (16) И сказал Калэйв: кто поразит Кирьят-Сэйфэр и возьмет его, тому отдам Ахсу, дочь мою, в жены. (17) И взял его Отниэйл, сын Кеназа, брата Калэйва; и отдал он ему Ахсу, дочь свою, в жены. (18) И было, когда пришла она, склонила его просить у отца ее поле; и спустилась она с осла, и сказал ей Калэйв: что тебе? (19) И она сказала: дай мне благословение; ведь землю сухую дал ты мне, дай же мне источники вод. И дал он ей источники верхние и источники нижние. (20) Вот надел колена сынов Йеуды по семействам их. (21) И были города по краю (надела) колена Йеуды, по направлению к границе Эдома на юге: Кавцеэйл, Эйдэр и Ягур; (22) Кина и Димона и Адада; (23) И Кэдэш, Хацор и Итнан; (24) Зиф, Тэлэм и Беалот; (25) И Хацор-Хадатта и Кериот, Хэцрон, он же Хацор; (26) Амам, и Шема, и Молада; (27) Хацар-Гадда, Хэшмон и Бэйт-Палэт; (28) Хацар-Шуал, Беэйр-Шева и Бизйотйа; (29) Баала, Иим и Ацэм; (30) Элтолад, Кесил и Хорма; (31) Циклаг, Мадманна и Сансанна; (32) Леваот, Шилхим, Айн и Риммой – всех городов двадцать девять с селами их. (33) В низменности: Эштаол, Цора и Ашна; (34) Заноах, Эйн-Ганним, Таппуах и Эйнам; (35) Ярмут, Адуллам, Сохо и Азэйка; (36) Шаараим, Адитаим, Гедэйра и Гедэйротаим – четырнадцать городов с селами их. (37) Ценан, Хадаша и Мигдал-Гад; (38) Дилан, Мицпэ и Йоктеэйл; (39) Лахиш, Боцкат и Эглон; (40) Хаббон, Лахмас и Хитлиш; (41) Гедэйрот, Бэйт-Дагон, Наама и Маккэйда – шестнадцать городов с селами их. (42) Ливна, Этэр и Ашан; (43) Ифтах, Ашна и Нецив; (44) Кеила, Ахзив и Марэйща – девять городов с селами их. (45) Экрон с окрестными городами его и селами его. (46) От Экрона к западу все, что около,  Ашдода с селами их. (47) Ашдод, окрестные города его и села его; Азза, окрестные города ее и села ее, до потока Египетского и Великого моря с побережьем. (48) А на горе: Шамир, Яттир и Сохо; (49) Данна, Киръят-Оанна, она же Девир; (50) Анав, Эштемо и Аним; (51) Гошэн, Холон и Гило – одиннадцать городов с селами их. (52) Арав, Рума и Эшан; (53) Янум, Бэйт-Таппуах и Афэйка; (54) Хумта, Кирьят-Арба, она же Хэврон, и Циор – девять городов с селами их. (55) Маон, Кармэль, Зиф и Юта; (56) Изреэль, Йокдеам и Заноах; (57) Каин, Гива и Тимна – десять городов с селами их. (58) Халхуль, Бэйт-Цyp и Гедор; (59) Маарат, Бэйт-Анот и Элтекон – шесть городов с селами их. (60) Кирьят-Баал, он же Кирьят Йеарим, и Арабба – два города с селами их. (61) В пустыне: Бэйт-Аарава, Миддин и Сехаха; (62) И Нившан, Ир-Мэллах и Эйн-Гэди – шесть городов с селами их. (63) Йевусеев же, жителей Йерушалаима, не могли прогнать сыны Йеуды, и (остались) жить йевусеи с сынами Йеуды в Иерушалаиме до сего дня.

16

(1) И вышел жребий сынам Йосэйфа: от Ярдэйна (возле) Йерихо, у вод Йерихо, на восток, пустыня, поднимающаяся от Йерихо к горе Бэйт-Эйл. (2) И тянется (предел) от Бэйт-Эйла к Лузу, и проходит к пределу Арки до Атарота; (3) И спускается к морю, к пределу Яфлэйта, до предела нижнего Бэйт-Хорона и до Гэзэра; и вышел конец его у моря. (4) И надел получили сыны Йосэйфа – Менашше и Эфраим. (5) И был надел сынов Эфраима по семействам их; и была граница надела их: к востоку от Атрот-Аддара до Бэйт-Хорона верхнего. (6) И тянулась граница к морю с севера Михметата, и поворачивала граница к востоку на Таанат-Шило, проходя его с востока до Яноаха. (7) И нисходила от Яноаха к Атароту и Наарату и, примкнув к Йерихо, уходила к Ярдэйну. (8) От Таппуаха идет граница к морю, к потоку Кана, и выходит конец ее к морю. Вот надел колена сынов Эфраима по семействам их. (9) И города, отделенные сынам Зфраима среди удела сынов Менашше, все эти города с селами их. (10) И не изгнали они кенаанеев, живших в Гэзэре; и жили кенаанеи среди эфраимлян до сего дня, и стали выполнять повинные работы.

17

(1) И был (большим) надел колена Менашше, ибо он первенец Йосэйфа: Махиру, первенцу Менашше, отцу Гилада, так как был он человек воинственный, достался Гилад и Башан. (2) Досталось и остальным сынам Менашше, по семействам их: сынам Авиэзэра, и сынам Хэйлэка, и сынам Асриэйла, и сынам Шехэма, и сынам Хэйфэра, и сынам Шемиды. Это дети Менашше, сына Йосэйфа, мужского пола, по семействам их. (3) У Целафхада же, сына Хэйфэра, сына Гилада, сына Махира, сына Менашше, – не было у него сыновей, а только дочери; и вот имена дочерей его: Махла и Ноа, Хогла, Милка и Тирца. (4) И предстали они пред Элазаром, священником, и пред Йеошуей, сыном Нуна, и пред начальниками, сказав: Г-сподь повелел Моше дать нам надел среди братьев наших. И дал им, по повелению Г-сподню, надел среди братьев отца их. (5) И выпало Менашше десять участков, кроме земли Гилада и Башана, что за Ярдэйном; (6) Ибо дочери Менашше получили надел среди сынов его, земля же Гилада досталась остальным сынам Менашше. (7) И вышла граница Менашше от Ашейра к Михметату, что против Шехэма; и шла граница направо, к жителям Эйн-Таштуаха. (8) Менашше досталась земля Таппуах; Таппуах же у границы Менашше – сынам Эфраимовым. (9) И нисходила граница к потоку Кана, с южной стороны потока. Города эти (достались) зфраимлянам среди городов Менашше. А граница (надела) Менашше – на северной стороне потока, и конец ее – у моря. (10) Что к югу – Эфраима, а что к северу – Менашше, и было море границей его. К Ашейру примыкали они с севера, а к Иссахару — с востока. (11) И был (надел) Менашше до Иссахара и Ашейра: Бэйт-Шеан с окрестными городами его, Ивлеам с окрестными городами его, и жители Дора и окрестных городов его, и жители Эйн-Дора и окрестных городов его, и жители Танаха и окрестных городов его, и жители Мегиддо и окрестных городов его – три эти области. (12) Но не могли сыны Менашше выгнать жителей городов этих, и захотели кенаанеи остаться в земле этой. (13) Когда же сыны Исраэйля вошли в силу, сделали они кенаанеев данниками, но изгнать не изгнали их. (14) И говорили сыны Йосэйфа с Йеошуей, сказав: почему дал ты мне надел по жребию одному и участок один, я же народ многочисленный, ибо благословлял меня доныне Г-сподь. (15) И сказал им Йеошуа: если ты народ многочисленный, то поднимись в лес и расчисть его себе в земле перизеев и рефаимов, если тесны для тебя горы Эфраимовы. (16) И сказали сыны Йосэйфа: недостаточно нам гор; а у всех кенаанеев, живущих в долине, железные колесницы: и у тех, которые в Бэйт-Шеане и окрестных городах его, и у тех, которые в долине Изреэль. (17) И сказал Йеошуа дому Йосэйфа, Эфраиму и Менашше так: народ многочисленный ты, и сила твоя велика – не один жребий будет у тебя; (18) И гора будет твоей, а так как лесиста она, то расчистишь ее, и будут для тебя отроги ее, ибо ты изгонишь кенаанея, хотя колесницы железные у него, хоть и силен он.

18

(1) И собралась вся община сынов Исраэйля в Шило, и поместили там шатер собрания, ибо земля была покорена ими. (2) Оставалось же из сынов Исраэйля семь колен, которые еще не получили надела своего. (3) И сказал Йеошуа сынам Исраэйля: доколе будете вы лениться пойти взять в наследие землю, которую дал вам Г-сподь, Б-г отцов ваших? (4) Дайте от себя по три человека от колена; и я пошлю их, и встанут они, и пройдут по земле, и опишут ее в соответствий с наделом их, и придут ко мне, (5) И разделят ее на семь частей; Йеуда пусть остается в пределе своем на юге, а дом Йосэйфа останется в пределе своем на севере. (6) А вы опишите землю семи наделов и (описание) представьте мне сюда; и я брошу вам жребий здесь пред Господом, Б-гом нашим, (7) Так как лейвитам нет части среди вас, ибо священство Г-сподне – удел их; а Гад и Реувэйн и половина колена Менашше за Ярдэйном к востоку получили надел свой, который дал им Моше, раб Господень. (8) И поднялись люди эти, и пошли. А Йеошуа дал приказание шедшим описывать землю, сказав: пойдите, обойдите землю, опишите ее и возвратитесь ко мне, и я брошу вам здесь жребий пред Господом в Шило. (9) И пошли люди эти, и прошли по земле, и описали ее в книге по городам, по семи наделам, и пришли к Йеошуе в стан, в Шило; (10) И бросил им Йеошуа жребий в Шило пред Господом, и разделил там Йеошуа землю сынам Исраэйля по делению их.

(11) И вышел жребий колену сынов Биньямина, по семействам их. И вышла граница по жребию их – между сынами Йеуды и сынами Йосэйфа. (12) И была их граница с северной стороны Ярдэйна, и поднималась граница по отвесной стороне (горы) севернее Йерихо, и поднималась на гроу к западу, а окончанием ее была пустыня Бэйт-Авэн. (13) Оттуда шла граница к Лузу, к южной стороне Луза, он же Бэйт-Эйл, и спускалась граница к Атрот-Аддару, через гору, которая на южной стороне Бэйт-Хорона нижнего. (14) И начертана была граница, и повернула к западной стороне надела, на юг от горы, которая пред Бэйт-Хороном с юга, и кончается она у Кирьят-Баала, он же Кирьят Йеарим, город сынов Йеуды. Это сторона западная. (15) А сторона южная – от края Кирьят Йеарима идет граница к морю и доходит до источника Мэй Нэфтоах. (16) Оттуда нисходит граница к подножью горы, которая пред Гэй Бэн-Инномом, в долину Рефаим, к северу, и спускается в Гэй-Инном, к южной стороне Йевуса, и нисходит к Эйн-Рогэйлу. (17) И поворачивает с севера, и идет к Эйн-Шемэшу, и идет к Гелилоту, что против Маалей-Адуммим, и нисходит к камню Боана, сына Реувэйна. (18) И проходит обок равнины к северу, и нисходит к Араве. (19) Проходит затем граница обок Бэйт-Хоглы к северу, и оканчивается граница у северного залива Ям Аммэлах (моря Соленого), у южного конца Ярдэйна. Это предел южный. (20) Ярдэйн же ограничивает его со стороны восточной. Это удел сынов Биньямина с границами его вокруг, по семействам их. (21) И вышли города колену сынов Биньямина по семействам их: Йерихо, и Бэйт-Хогла, и Эймэк-Кециц; (22) И Бэйт-Аарава, Цемараим и Бэйт-Эйл; (23) И Аввим, Пара и Офра; (24) И Кефар-Ааммонай, Аофни и Гэва – двенадцать городов с их селами. (25) Гивон, Рама и Беэйрот; (26) И Мицпэ, Кефира и Моца; (27) И Рэкэм, и Ирпеэйл, и Тарала; (28) И Цейла, Элеф и Йевус, то есть Йерушалаим, Гиват, Кирьят – четырнадцать городов с их селами. Вот удел сынов Биньямина по семействам их.

19

(1) И вышел второй жребий Шимону, колену сынов Шимона, по семействам их; и был надел их среди надела сынов Йеуды. (2) И достались в надел им: Беэйр-Шева, и Шева, и Молада; (3) И Хацар Шуал, Бала и Ацэм; (4) И Элтолад, Бетул и Хорма; (5) И Циклаг, Бэйт-Аммаркавот и Хацар-Суса; (6) И Бэйт-Леваот, и Шарухэн – тринадцать городов с селами их. (7) Айн, Риммой, Этэр и Ашан – четыре города с селами их. (8) И все села, которые вокруг этих городов, до Баалат-Беэйра, Рамат-Нэгэва, – это надел колена сынов Шимона по семействам их. (9) От участка сынов Йеуды – надел сынов Шимона. Так как участок сынов Йеуды был слишком велик для них, то сыны Шимона получили надел среди их надела. (10) И вышел третий жребий сынам Зевулуна по семействам их; и простиралась граница надела их до Сарида. (11) Поднималась граница их к западу и Марале, и достигала Даббэшета, и достигала потока, который пред Йокнеамом. (12) А от Сарида поворачивала к востоку, к восходу солнца, у границы Кислот-Тавора, и выходила к Даверату, и поднималась к Яфие. (13) А отсюда прошла»к востоку в Гат-Ахэйфэр, к Эйт-Кацину, и вышла к Риммону, и повернула к Анэйе. (14) И поворачивает граница от нее с севера к Ханнатону, и оканчивается в долине Ифтах-Эйл. (15) И Каттат, и Наалал, и Шимрон, и Идала и Бэйт-Лэхэм – двенадцать городов с селами их. (16) Вот удел сынов Зевулуна по семействам их – города эти с селами их. (17) Иссахару вышел жребий четвертый, сынам Йссахара, по семействам их. (18) Пределом их были Изреэль, Кесулот и Шунэйм, (19) Хафараим, Шион и Анахарат, Раббит, (21) Кишйон и Эвэц, Рэмэт, Эйн-Ганним, Эйн-Хадда и Бэйт-Пацэйц. (22) И примыкала граница к Тавору, и к Шахациме, и к Бэйт-Шемэшу. Окончание же границы – у Ярдэйна: шестнадцать городов с селами их. (23) Вот надел колена сынов Йссахара по семействам их, города и села их. (24) И вышел пятый жребий колену сынов Ашейра по семействам их. (25) Границей их были: Хэлкат, (26) Хали, Бэтэн и Ахшаф, И Аламмэлэх, Амад и Мишал. И примыкает к Кармэлю с западной стороны и к Шихор-Ливнату. (27) И идет назад к восходу солнца, к Бэйт-Дагону, и примыкает к Зевулуну и к долине Ифтах-Эйл с севера, к Бэйт-Аэймэку и Неиэйлу, и выходит к Кавулу слева; (28) И Зврон, и Рехов, и Хаммон, и Кана до Цидона Великого; (29) И поворачивает граница на Раму до укрепленного города Црра, и поворачивает граница к Хосе, и оканчивается она у моря, в области Ахзива; (Также) и Ума, и Афэйк, и Рехов – двадцать два города с селами их. (31) Вот надел колена сынов Ашейра по семействам их – города эти и села их. (32) Сынам Нафтали вышел жребий шестой; сынам Нафтали по семействам их. (33) И шла граница их от Хэйлэфа, от Эйлон – Бецаананнима, к Адами-Нэкэву и Явнеэйлу до Лаккума, и окончанием ее был Ярдэйн. (34) Оттуда повернула граница на запад к Азнот-Тавору, и шла оттуда к Хукоку, и достигла Зевулуна с юга, и Ашейра достигла с запада, и Йеуды – у Ярдэйна, с восхода солнца. (35) Города укрепленные: Циддим, (36) Цэйр, и Хаммат, Раккат, и Киннэрэт, И Адама, и Рама, и Хацор, (37) И Кэдэш, и Эдрэи, и Эйн-Хацор, (38) И Ирон, и Мигдал-Эйл, Хорэйм, и Бэйт-Анат, и Бэйт-Шемэш – девятнадцать городов с селами их. (39) Вот надел колена сынов Нафтали по семействам их; вот города и села их. (40) Колену сынов Дана по семействам их вышел жребий седьмой. (41) И была граница надела их: Цора, и Эштаол, и Ир-Шемэш, (42) И Шаалаббин, и Аялон, и Итла, (43) И Эйлон, и Тимната, и Экрон, (44) И Элтекэй, и Гиббтон, и Баалат, (45) И Йеуд, и Бенэй-Берак, и Гат-Риммон, (46) И Мэй-Яркон, Раккон с границей против Яфо. (47) Но ушла область сынов Дана от них; и выступили сыны Дана, и воевали против Лэшема, и взяли его, и поразили его острием меча, и завладели им, и поселились в нем; и назвали Лэшем Даном, по имени Дана, отца своего. (48) Вот надел колена сынов Дана по семействам их – города эти и села их. (49) И когда окончили разделение земли по пределам ее, тогда дали сыны Исраэйля надел Йеошуе, сыну Нуна, среди них. (50) По слову Г-сподню дали ему город, который он просил, Тимнат-Сэрах, на горах Эфраимовых; и построил он этот город, и поселился в нем. (51) Вот наделы, которые разделили Элазар, священник, и Йеошуа, сын Нуна, и главы семейств колен сынов Исраэйля по жребию в Шило пред Господом, у входа в шатер собрания. И кончили разделение земли.

20

 (1) И говорил Г-сподь Йеошуе следующее: (2) Поговори с сынами Исраэйля и скажи: назначьте у себя города-убежища, о которых Я говорил вам чрез Моше, (3) Чтобы мог убегать туда убийца, убивший человека по ошибке, без умысла, и будут они у вас убежищем от кровомстителя. (4) И кто убежит в один из городов этих, пусть станет у входа в ворота города и расскажет в слух старейшин города этого дело свое; и примут они его к себе в город, и дадут ему место, и будет он жить у них. (5) И если погонится за ним кровомститель, то они не должны выдавать убийцу в руки его, так как он без умысла убил ближнего своего и не имел ненависти к нему ни вчера, ни третьего дня. (6) И пусть живет он в этом городе, доколе не предстанет пред общиной на суд, доколе не умрет великий священник, который будет в те дни. Тогда может возвратиться убийца и перейти в город свой и в дом свой, в город, из которого он убежал. (7) И определили они Кэдэш в Галиле, на горе Нафтали, и Шехэм на горах Эфраимовых, и Кирьят-Арбу, она же Хэврон, на горах Йеуды. (8) А за Ярдэйном, против Йерихо, к востоку, определили: Бэцер – в пустыне, на равнине, – от колена Реувэйна, и Рамот Багилад – от колена Гада, и Голан в Башане – от колена Менашше. (9) Это были города, установленные для всех сынов Исраэйля и для пришельца, живущего среди них, дабы убегать туда всякому, убившему человека по ошибке, дабы не умер он от руки кровомстителя, доколе не предстанет пред общиной.

21

(1) И подошли главы семейств лейвитов к Элазару, священнику, и к Йеошуе, сыну Нуна, и к главам семейств колен сынов Исраэйля. (2) И сказали им в Шило, в земле Кенаан, говоря: Г-сподь повелел чрез Моше дать нам города для жительства и предместья их для скота нашего. (3) И дали сыны Исраэйля лейвитам из надела своего по слову Г-сподню города эти с предместьями их. (4) И вышел жребий семействам Кеатовым; и досталось сынам Аарона, священника из лейвитов, от колена Йеуды и от колена Шимона, и от колена Биньямина по жребию – тринадцать городов. (5) А остальным сынам Кеата от семейств колена Эфраима, и от колена Дана, и от половины колена Менашше по жребию – десять городов. (6) А сынам Гэйршона от семейств колена Иссахара, и от колена Ашейра, и от колена Нафтали, и от половины колена Менашше в Башане по жребию – тринадцать городов. (7) Сынам Мерари для семейств их от колена Реувэйна, и от колена Гада, и от колена Зевулуна – двенадцать городов. (8) И дали сыны Исраэйля лейвитам города эти с предместьями их, как повелел Г-сподь чрез Моше, по жребию. (9) И дали от колена сынов Йеуды и от колена сынов Шимона города эти, которые (здесь) названы по имени; (10) И было: сынам Аарона, из семейств Кеатовых, из сынов Лейви, – так как их жребий был первым, – (11) Дали им Кирьят-Арбу отца Анока, она же Хэврон, на горах Йеуды, с предместьями вокруг нее. (12) А поле этого города и села его дали Калэйву, сыну Йефунэ, в собственность. (13) Сынам же Аарона, священника, дали город-убежище для убийцы – Хэврон, и предместья его, и Ливну и предместья ее, (14) Яттир и предместья его, и-Эштемоа и предместья его, (15) Холон и предместья его, и Девир и предместья его, (16) И Айн и предместья его, Ютту и предместья ее, Бэйт-Шемэш и предместья его – девять городов от двух колен этих. (17) А от колена Биньямина: Гивон и предместья его, Гэву и предместья ее, (18) Анатот и предместья его, и Алмон и предместья его – четыре города. (19) Всех городов сынов Аарона, священника, – тринадцать городов с предместьями их. (20) И семействам сынов Кеата, лейвитам, прочим из сынов Кеата, достались города, по жребию их, от колена Эфраима. (21) Им дали город-убежище для убийцы – Шехэм, и предместья его, на горах Эфраимовых, и Гэзэр и предместья его, (22) Кивцаим и предместья его, и Бэйт-Хорон и предместья его – четыре города. (23) А от колена Дана: Элтекэй и предместья его, Гиббтон и предместья его, (24) Аялон и предместья его, Гат-Риммон и предместья его – четыре города. (25) А от половины колена Менашше: Танах и предместья его, Гат-Риммон и предместья его – два города. (26) Всех городов десять с предместьями их для семейств прочих сынов Кеата. (27) А сынам Гэйршона, из семейств лейвитов, от половины колена Менашше – город-убежище для убийцы – Голан в Башане, и предместья его, и Беэштера и предместья ее – два города. (28) А от колена Иссахара: Кишйон и предместья его, Даверат и предместья его, (29) Ярмут и предместья его, Эйн-Ганним и предместья его – четыре города. (30) А от колена Ашейра: Мишал и предместья его, Авдон и предместья его, (31) Хэлкат и предместья его, Рехов и предместья его – четыре города. (32) А от колена Нафтали: город-убежище для убийцы – Кэдэш в Галиле, и предместья его, Хаммот-Дор и предместья его, и Картан и предместья его – три города. (33) Всех городов гэйршонитам, по семействам их, – тринадцать городов с предместьями их. (34) А семействам сынов Мерари, лейвитам остальным, от колена Зевулуна: Йокнеам и предместья его, (35) Карта и предместья ее, Димна и предместья ее, Наалал и предместья его – четыре города. (36) А от колена Гада: город-убежище для убийцы – Рамот-Багилад с предместьями его, и Маханаим с предместьями его, (37) Хэшбон с предместьями его, Язэйр с предместьями его – всех городов четыре. (38) Всех городов сынам Мерари по семействам их, остальным из семейств лейвитов, вышло по жребию их двенадцать городов. (39) Всех городов лейвитов среди владения сынов Исраэйля – сорок восемь городов с предместьями их. (40) Будут (у них) города эти – каждый город с предместьями вокруг него, так при всех городах этих. (41) Так отдал Г-сподь Исраэйлю всю землю, которую клялся Он дать отцам их, и они завладели ею и поселились в ней. (42) И дал им Г-сподь покой со всех сторон совершенно, как клялся отцам их; и никто из всех врагов их не устоял пред ними: всех врагов их предал Г-сподь в руки их. (43) Не упущено было ничего из всех добрых слов, которые говорил Г-сподь дому Исраэйля; все сбылось.

22

(1) Тогда призвал Йеошуа (колена) Реувэйна, Гада и половину колена Менашше И сказал им: вы исполнили все, что повелел вам Моше, раб Божий, и слушались голоса моего во всем, что я приказывал вам. (3) Вы не оставляли братьев ваших в продолжение многих дней до сего дня, выполняли обязанность по повелению Г-спода, Б-га вашего. (4) А ныне Г-сподь, Б-г ваш, успокоил братьев ваших, как говорил им; обратитесь же теперь и идите себе в шатры ваши, в землю владения вашего, которую дал вам Моше, раб Г-сподень, за Ярдэйном. (5) Только старайтесь тщательно исполнять заповеди и Тору, которую завещал вам Моше, раб Г-сподень, чтобы любить Г-спода, Б-га вашего, и ходить всеми путями Его, хранить заповеди Его, прилепляться к Нему и служить Ему всем сердцем вашим и всей душой вашей. (6) И благословил их Йеошуа, и отпустил их, и они разошлись по шатрам своим. (Одной) половине колена Менашше дал Моше (надел) в Башане, а (другой) половине его с братьями их дал Йеошуа на западной стороне Ярдэйна. (7) И когда отпускал их Йеошуа в шатры их, то также благословил их. (8) И сказал им так: с большим имуществом возвратитесь вы в шатры ваши, и с великим множеством скота, с серебром, и с золотом, и с медью, и с железом, и с весьма многими одеждами; разделите добычу от врагов ваших с братьями вашими. (9) И возвратились, и пошли сыны Реувэйна и сыны Гада и половина колена Менашше от сынов Исраэйля из Шило, что в земле Кенаан, чтоб идти в землю Гилад, в землю владения своего, которой завладели они по слову Г-сподню, (данному) чрез Моше. (10) Когда дошли до окрестности Ярдэйна, что в земле Кенаан, сыны Реувэйна и сыны Гада и половина колена Менашше соорудили там жертвенник возле Ярдэйна, жертвенник большой, (который) виден (издалека). (11) И услышали сыны Исраэйля следующее: вот соорудили сыны Реувэйна и сыны Гада и половина колена Менашше жертвенник возле земли Кенаан, в окрестностях Ярдэйна, на стороне сынов Исраэйля. (12) И (когда) услышали (это) сыны Исраэйля, то собралась вся община сынов Исраэйля в Шило, чтобы выступить против них войной. (13) И послали сыны Исраэйля к сынам Реувэйна и к сынам Гада и к половине колена Менашше в землю Гилад Пинехаса, сына Элазара, священника, (14) И десять начальников с ним, по одному начальнику, по одному начальнику семейства от всех колен Исраэйля; а каждый был главой семейства их над тысячами Исраэйля. (15) И пришли они к сынам Реувэйна и к сынам Гада и к половине колена Менашше, в землю Гилад, и говорили им, сказав: (16) Так сказала вся община. Г-сподня: что это за вероломство совершили вы пред Б-гом Исраэйля, отступив ныне от Г-спода, соорудив себе жертвенник и восстав ныне против Г-спода? (17) Мало ли для нас вины (служения) Пеору, от которой мы не очистились до сего дня, и (того, что) был мор в общине Г-сподней? (18) А вы отступаете сегодня от Г-спода! (2) И вот сегодня вы восстаете против Г-спода, а завтра Он на всю общину Исраэйля прогневается. (19) Если же нечиста земля владения вашего, то перейдите себе в землю владения Г-сподня, в которой находится скиния Г-сподня, возьмите надел среди нас, но не восставайте против Г-спода и против нас не восставайте, сооружая себе жертвенник помимо жертвенника Г-спода, Б-га нашего. (20) Ведь Ахан, сын Зэраха, совершил преступление, (взяв) из заклятого, а на всю общину Исраэйля был гнев, и не один он умер за вину свою. (21) И отозвались сыны Реувэйна и сыны Гада и половина колена Менашше, и говорили тысяченачальникам Исраэйля: Б-г, Б-г Г-сподь, Б-г, Б-г Г-сподь, (22) Он знает, и Исраэйль да знает! (23) Если мы восстаем и изменяем Г-споду, то не помоги Ты нам в этот день! (Если) соорудили мы жертвенник для того, чтобы отступить Г-спода, и для тОго, чтобы приносить на нем всесожжения и приношения хлебные, и чтобы совершать на нем жертвы мирные, то Г-сподь Сам да взыщет; (24) И не да опасения ли того сделали мы это, чтобы в последующее время сыны ваши не сказали сынам нашим: «Что вам до Г-спода, Б-га Исраэйля! (25) Ведь пределом поставил Г-сподь между нами и вами, сыны Реувэйна и сыны Гада, Ярдэйн; нет вам доли в Господе». И не допустили бы сыновья ваши наших сыновей чтить Г-спода (служить Ему). (26) Поэтому мы сказали: позаботимся же о себе, соорудив жертвенник этот не для всесожжения и не для жертвы. (27) Но свидетель он между нами и вами и между последующими поколениями нашими, что мы (можем) служить Г-споду всесожжениями нашими, и жертвами нашими, и жертвами преданности нашими; и не скажут в последующее время сыны ваши нашим сынам: «Нет вам части в Господе». (28) И говорили мы: вот, если так скажут нам и родам нашим в последующее время, то мы скажем: «Смотрите, вот подобие жертвенника Г-сподня, который сделали отцы наши не для всесожжения и не для жертвы, но свидетель он между нами и вами». (29) Да не будет такого, чтобы восстать нам против Г-спода, и отступить ныне от Г-спода, и соорудить жертвенник для всесожжения, и для приношения хлебного, и для жертвы, кроме жертвенника Г-спода, Б-га нашего, который пред скинией Его. (30) Как услышал Пинехас, священник, и начальники общины, и главы тысяч Исраэйля, которые с ним, слова, которые говорили сыны Реувэйна и сыны Гада и сыны Менашше, понравилось это им. (31) И сказал Пинехас, сын Элазара, священника, сынам Реувэйна и сынам Гада и сынам Менашше: сегодня узнали мы, что Г-сподь среди нас, потому что не совершили вы против Г-спода вероломства этого, – тогда избавили вы сынов Исраэйля от руки Г-сподней. (32) И возвратился Пинехас, сын Злазара, священник, и начальники от сынов Реувэйна и от сынов Гада из земли Гилад в землю Кенаан, к сынам Исраэйля, и принесли им ответ. (33) И одобрили это сыны Исраэйля, и благодарили Б-га сыны Исраэйля, и не думали уже выступать против них войной, чтобы разорить землю, на которой жили сыны Реувэйна и сыны Гада. (34) И назвали сыны Реувэйна и сыны Гада жертвенник (Эйд), потому что свидетель он между нами, что Г-сподь есть Б-г.

23

(1) И было, спустя много времени после того как Г-сподь успокоил Исраэйль от всех врагов его со всех сторон, а Йеошуа состарился, вошел в (преклонные) лета, (2) И призвал Йеошуа весь Исраэйль, старейшин его, и начальников его, и судей его, и надсмотрщиков его и сказал им: состарился я, вошел в (преклонные) лета. (3) Вы же видели все, что сделал Г-сподь, Б-г ваш, со всеми этими народами пред вами, ибо Г-сподь, Б-г ваш, Сам сражался за вас. (4) Смотрите, я бросил вам в (жребий) оставшиеся народы эти, в надел коленам вашим, и истребил все народы от Ярдэйна до Великого моря, к закату солнца. (5) А Г-сподь, Б-г ваш, Сам вытеснит их от вас и прогонит их от вас, и вы завладеете землей их, как говорил вам Г-сподь, Б-г ваш. (6) Будьте же очень тверды, чтобы хранить и исполнять все написанное в книге Торат Моше; чтобы не уклоняться от него ни вправо, ни влево, (7) Чтобы не приобщаться к народам этим, к этим оставшимся между вами; и имени божеств их не вспоминайте, и (ими) не приводите к присяге, и не служите им, и не поклоняйтесь им. (8) А только к Г-споду, Б-гу вашему, прилепитесь, как делали вы до сего дня. (9) И прогнал Г-сподь от вас народы великие и сильные, а вы – не устоял никто пред вами до сего дня. (10) Один из вас прогоняет тысячу, ибо Г-сподь, Б-г ваш, Сам сражается за вас, как говорил вам. (11) Берегите очень души ваши, чтобы любить Г-спода, Б-га вашего; (12) Ибо если вы отвратитесь (от Г-спода) и пристанете к остатку народов этих, которые остались при вас, и породнитесь с ними, и будете приходить к ним и они к вам, (13) То должны вы знать, что не будет больше Г-сподь, Б-г ваш, прогонять народы эти от вас, но будут они для вас западней и сетью, бичом для ребер ваших и тернием для глаз ваших, доколе не будете истреблены с этой доброй земли, которую дал вам Г-сподь, Б-г ваш. (14) И вот я отхожу ныне в путь всей земли. Познайте же всем сердцем вашим и всей душою вашей, что ни одно слово не было упущено из всех добрых слов, которые говорил Г-сподь, Б-г ваш, о вас; все сбылось для вас, не упущено было из того ни одно слово. (15) И будет: как сбылось над вами всякое слово доброе, которое говорил вам Г-сподь, Б-г ваш, так наведет Г-сподь на вас всякое зло, доколе не истребит вас с этой доброй земли, которую дал вам Г-сподь, Б-г ваш. (16) Если вы преступите завет Г-спода, Б-га вашего, который Он заповедал вам, и пойдете, и будете служить иным божествам, и поклоняться им, то возгорится на вас гнев Г-сподень, и исчезнете скоро с этой земли доброй, которую Он дал вам.

24

(1) И собрал Йеошуа все колена Исраэйля в Шехэм, и призвал старейшин Исраэйля, и начальников его, и судей его, и надсмотрщиков его, и предстали они пред Б-гом. (2) И сказал Йеошуа всему народу: так сказал Г-сподь, Б-г Исраэйля: «За рекой жили отцы ваши издревле, Тэрах, отец Авраама и отец Нахора, и служили божествам иным. (3) Но Я взял отца вашего Авраама из-за реки той и водил его по всей земле Кенаан, и размножил семя его, и дал ему Ицхака. (4) И дал Я Ицхаку Яакова и Эйсава; и дал Я Эйсаву гору Сэйир для владения ею; Яаков же и сыны его перешли в Египет. (5) И послал Я Моше и Аарона, и поразил Я Египет всем, что совершил в среде его, и затем вывел вас. (6) И вывел Я отцов ваших из Египта, и вы пришли к морю, и погнались египтяне за отцами вашими с колесницами и всадниками до Ям-Суфа, (7) И они возопили к Г-споду, и Он напустил тьму между вами и египтянами, и навел на них море, и покрыло оно их, и видели глаза ваши, что сделал Я с египтянами; и пробыли вы в пустыне многие дни. (8) И привел Я вас в землю эморийцев, живших за Ярдэйном, и они воевали с вами, но Я предал их в руки ваши, и вы завладели землей их, и Я истребил их пред вами. (9) И поднялся Балак, сын Циппора, царь Моава, и пошел войною на Исраэйль, и послал призвать Билама, сына Беора, чтобы проклясть вас. (10) Но не хотел Я слушать Билама; и он (даже) благословил вас, и избавил Я вас от рук его. (11) И вы перешли Ярдэйн и пришли к Йерихо.  И стали воевать с вами хозяева Йерихо эморийцы, и перизеи, и кенаанеи, и хэйтийцы, и гиргашеи, и хиввийцы, и йевусеи, но Я предал их в руки ваши. (12) И послал Я пред вами шершней, и прогнали они их от вас, двух царей эморейских – не мечом твоим и не луком твоим. (13) И дал Я вам землю, над которой ты не трудился, и города, которых вы не строили, и вы поселились в них; (плоды) виноградников и маслин, которых вы не сажали, едите вы. (14) Теперь же бойтесь Г-спода и служите Ему искренно и истинно и отвергните божества, которым служили отцы ваши за той рекой и в Египте, и служите Г-споду. (15) Если же зло в глазах ваших служить Г-споду, то изберите себе ныне, кому служить вам: божествам ли, которым служили отцы ваши, (бывшие) за рекой, или божествам эморийцев, в земле которых вы живете; а я и дом мой служить будем Г-споду. (16) И отозвался народ, и сказал: да не будет того» чтобы оставили мы Г-спода, дабы служить божествам иным! (17) Ибо Г-сподь – Б-г наш, Тот, который вывел нас и отцов наших из земли Египетской, из дома рабства, и который делал пред глазами нашими те великие знамения и хранил нас на всем пути, по которому мы шли, и среди всех народов, через которых мы проходили. (18) И прогнал от нас Г-сподь все народы и эморийца, жителя земли этой; будем же и мы служить Г-споду, ибо Он Б-г наш. (19) И сказал Йеошуа народу: непосильно вам служить Г-споду, ибо Он Б-г святой, Б-г-ревнитель, не потерпит Он беззакония вашего и грехов ваших. (20) Если вы оставите Г-спода и будете служить божествам чужим, Он опять наведет на вас зло и истребит вас, после того как благоволил к вам. (21) И сказал народ Йеошуе: нет, мы Г-споду служить будем! (22) И сказал Йеошуа народу: вы сами свидетели себе, что избрали себе Г-спода, чтобы служить Ему! И сказали они: свидетели. И теперь отвергните божества чужие, что среди вас, и приклоните сердце ваше к Г-споду, Б-гу Исраэйля. (24) И сказал народ Йеошуе: Г-споду, Б-гу нашему, будем служить и гласу Его внимать будем. (25) И заключил Йеошуа союз с народом в тот день, и определил ему устав и закон в Шехэме. (26) И вписал Йеошуа слова эти в книгу Торы Божьей, и взял большой камень, и поставил его там под теребинтом, который подле святилища Г-сподня. (27) И сказал Йеошуа всему народу: вот, камень этот будет нам свидетелем, ибо он слышал все слова Г-спода, которые Он говорил нам; да будет он свидетелем против вас, если измените Б-гу вашему. (28) И отпустил Йеошуа народ, каждого в надел свой. (29) И было, после этих событий умер Йеошуа, сын Нуна, раб Г-сподень, будучи ста десяти лет. (30) И похоронили его в границах его надела, в Тимнат-Сэрахе, что на горах Эфраимовых, на севере от горы Гааш. (31) И служил Исраэйль Г-споду во все дни Йеошуи и во все дни старейшин, которые долго жили после Йеошуи и которые знали всякое деяние Г-сподне, сделанное Им для Исраэйля. (32) И кости Йосэйфа, которые вынесли сыны Исраэйля из Египта, схоронили в Шехэме, на участке того поля, который купил Яаков у сынов Хамора, отца Шехэма, за сто кесит, и достался он сынам Йосэйфа в надел. (33) Умер и Элазар, сын Аарона, и похоронили его на холме Пинехаса, сына его, данном ему на горах Эфраимовых.

Мессианский иудаизм и еврейское исследование Йешуа

Майкл Л. Браун

Цель этой статьи — оценить недавние еврейские исследования личности и деятельности Йешуа, с точки зрения их влияния на формирование христианского академического образования и благовестия в целом, а в частности, на формирование мессианского еврейского академического образования и практического благовестия. Я не буду пытаться проводить обзор соответствующих материалов (как это сделал, по этому вопросу, Дональд Хагнер, дополнивший свою ранее опубликованную монографию).1 Скорее, я намерен избирательно обращаться к наиболее показательным результатам этих материалов, особенно того, что касается мессианского еврейского богословия и служения. Должно ли, выражаясь фразой Хагнера, «возрождение еврейства Йешуа» считаться положительным или отрицательным фактором для евангельских верующих и, особенно, мессианских евреев? Что ожидает нас в рамках этой концепции – многообещающие перспективы, коварные ловушки, или же, и то, и другое? Исходя из этих предпосылок, мы будем рассматривать материал по трем основным категориям:

1) Позитивные разработки;
2) Отрицательные тенденции;
3) Текущие проблемы.

Чтобы облегчить обсуждение, я приведу ссылку на несколько недавних работ, достаточно репрезентативных в области тех основных академических тенденций, которые мы пытаемся проанализировать.

Позитивные изменения

Одним из первых препятствий, встающим на пути у мессианских евреев становятся сражения вокруг споров со своими согражданами евреями на тему — «Йешуа — один из нас». Верующим в Йешуа евреям приходится отстаивать не только истину о том, что Йешуа является обещанным Машиахом и, следовательно, Спасителем мира, также им приходится вести борьбу с укоренившимся мнением о том, что Йешуа, якобы, основатель чуждой новой религии под названием «Христианство». Борьба за истину в этих вопросах продолжается уже более 1500 лет, но каждое проявление очередного «христианского» антисемитизма только подливает масло в огонь, и усиливает напряженность, недопонимание между сторонами. Эта проблема усугубляется и тем, что если Йешуа, или, как Его называют в ортодоксальных еврейских кругах «Йешу», и известен среди еврейского народа, то как вероотступник, обманщик, лжепророк и сбившийся с истинного пути идолопоклонник, незаконнорождённый, мучающийся ныне в аду.2

 Таким образом, в глазах основной массы евреев, Йешуа был либо христианином, представителем чуждой им веры (вероятно, продукт европейской культуры, основываясь на церковной иконографии), либо евреем-отступником (такое мнение опирается на раввинистическую традицию). Так что, как мы видим, остается не так уж много места признательности по отношению к Йешуа, как части еврейского народа, не говоря уже о «возрождении Его еврейства». В свете всего этого, следует сказать, что, однозначно, исследование и возрождение еврейства Йешуа — весьма положительно само по себе. Сам факт возможности публикаций совместных иудео-христианских изданий, таких как «Гилель и Иисус» — уже огромный шаг вперед, тем более, если учесть, что это не случайное академическое исследование, проведенное еврейским (например, как это было в прошлых поколениях с работами Иосифа Клаузнера), а, скорее, отражение сложившихся новых основных тенденций.3 Разве это плохо, когда Лоуренс Х. Шиффман, ортодоксальный еврей и наиболее авторитетный исследователь «Свитков Мертвого моря», пишет на тему «Еврейство Иисуса: заповеди о межличностных отношениях»4, или когда Ирвинг Цейтлин издает труд, озаглавленный как «Иисус и иудаизм Его времени»5, когда раввин Филипп Сигал обсуждает галаху Йешуа в соответствии с Евангелием от Матфея 6, когда израильские ученые, такие как Дэвид Флюссер и Шмуэль Сафрай, возглавляющий Иерусалимскую школу изучения синоптических евангелий, пытаются восстановить (а по сути, вновь открывают) еврейское происхождение Евангелий 7? Все это предполагает еврейство Йешуа и тот факт, что наиболее правильно он может быть понят именно, как Еврей среди евреев — с точки зрения и Его послания, и Его миссии, и Его мышления. И тут есть ряд определенных тенденций, которые нам следует рассматривать как чрезвычайно позитивные.

Во-первых, еврейские ученые, как консервативные, так и либеральные, все же, склонны менее скептически относиться к достоверности свидетельств Нового Завета Йешуа, по сравнению со своими нееврейскими либеральными коллегами изучающими тексты Нового Завета 8. Ведь, то представление о Йешуа, которое возникают при непосредственном чтении Евангелия, в наших глазах также имеет сходство с историческим Йешуа, а подобная точка зрения, резко контрастирует с нигилистическими и широко распространенными взглядами на Его образ в исследованиях скептиков и либералов из такого общества библеистов, как «Семинар Иисуса», например 9. Обусловлено ли это академической базой, на которой строят свои суждения еврейские ученые (как правило, они не учились в христианских семинариях и, как следствие, не были вскормлены на критике Нового Завета), или же им просто легче принять Йешуа таким, каким Он предстает в Новом Завете, факт остается фактом — они склонны более серьезно относиться к религиозным дебатам между Йешуа и его современниками, к основному содержанием Его учений и к Его делам. Так что, даже столь критически настроенные исследователи, такие как Якоб Нойзнер, скорее готовы опираться, в своих трудах, на образ Йешуа из Евангелия от Матфея, нежели на «сфабрикованную абстрактную историческую фигуру, представления о которой весьма расплывчаты и неоднородны для какой-либо дискуссии вообще». 10

Во-вторых, еврейство Йешуа предполагает также и необходимость восприятия Нового Завета с еврейской точки зрения. Поскольку, априори, они признают Йешуа как родственника по плоти, вполне естественно, что они относятся к Нему в контексте среды иудаизма I века. Йешуа приписывают и различные модели лидерства — от харизматичного святого человека (например, у Геза Вермеша) до фарисея новатора (Харви Фалка) – но, как бы то ни было, в большинство из этих моделей Он — евреи. 11 Хочу привести простую иллюстрацию, когда я впервые приехал в Израиль в 1986 году и стал свидетельствовать некоторым израильтянам на моем ломанном иврите, я быстро понял, что мне не нужно говорить им также, как я говорил евреям в Америке, — акцентируя на том, что я еврейский последователь Йешуа. Для них такой подход был само собой разумеющимся! Точно так же и для большинства современных еврейских ученых само собой разумеется, что изучаемый ими Йешуа жил и умер как еврей, что ходил Он по еврейским городам и деревням, окруженный евреями из различных слоев общества. Так, Чарлсуорт приходит к следующим утверждениям, на основании изучения учений Гилеля и Иисуса (из чего, собственно, и родилось название его книги): «Гилель и Иисус были историческими личностями, учителями и благочестивыми евреями, которые жили в Палестине, прежде разрушения Храма», «Занимаясь исследованием … Гилеля и Иисуса, прежде прочих документов необходимо изучить книги Нового Завета и Раввинистическую литературу, к которой следует отнести тексты раннего иудаизма, особенно свитки Мертвого моря, Ветхозаветние апокрифы и псевдоэпиграфические сочинения». 12

В-третьих, еврейские ученые, как правило, признают, что источники Нового Завета, часто, более надежны, чем раввинские (более поздние) источники, такая точка зрения, порой, контрастирует с мнением ряда христианских ученых 13. В этом отношении, особый интерес представляет наблюдение Чарлсуорта о том, что более молодые ученые (как еврейские, так и христианские), внесшие свой вклад в издание о Гилеле и Иисусе, как правило, относятся более скептически, по отношению к «надежному историческому отображению» образов Гилеля и Иисуса, «особенно Гилеля»:
«у нас существуют письменные традиции об Йешуа, которые восходят не просто к веку, в котором он жил, но, в некоторых случаях даже к десятилетию или двум от момента его служения. В то время, как с Гилелем, мы вынуждены оценивать традиции, которые, в некоторых случаях не записывались вплоть до шестого века н.э., что, примерно, датируется 500 годами после жизни Гилеля.» 14
Тот факт, что христианские ученые (особенно в прошлом) часто обращались к раввинистическим источникам некритически, можно объяснить недостатком опыта в этой области или отсутствием (в прошлом) всеобъемлющей критической методологии, подходящей для трактовки раввинистической литературы. 15

В-четвертых, в первом столетии признается разнообразие течений «иудаизма», и Йешуа, и его последователи находятся прямо в этом жизненном контексте и в этой религиозной среде. Таким образом, соответствующие тексты не корректно читать, исходя из понятий «христианин» и «еврей», поскольку там, по сути, речь идет о выражении различных еврейских убеждений и практик (фарисейские, саддукейские, эссейские, фалацкие, мессианские, апокалиптические и т. д.). 16 Я знаю, что научная терминология не всегда отражает это (см. ниже, «Текущие вопросы») но, по крайней мере, существует негласное понимание всего этого разнообразного историко-культурного и религиозного фона как «иудаизма первого века». При этом, мы знаем, что против Йешуа и Его учеников действительно были выдвинуты обвинения в еретических убеждениях (см., например, Мф. 26: 59-66, Деяния 6: 8-14, 21: 27-28), однако, по большей части, сегодня мы бы классифицировали такие обвинения, как внутренний конфликт, возникший на фоне межеврейских дискуссий и соперничества. Подобным образом и Павел мог расколоть синедрион сославшись на свою веру в воскресение, вызвав, тем самым такие же внутренние межеврейские разногласия (Деян. 23: 1-10). Хотя, Павлу было необходимо опровергнуть обвинение в том, что он проявлял нелояльность к обычаям своего народа (например, в Деяниях 21: 17), ему требовалось лишь напомнить это тем, кто не знал, что он итак еврей (например, Деяния 22: 3, 23: 1, 6), и это в корне отличается от ситуации, сложившейся сегодня, когда мессианские евреи должны буквально сражаться за признание своего еврейства, и в этом сражении едва ли можно полагаться на современные коннотации понятия «иудаизм». 17 И если с этой точки зрения рассматривать и то, что пытаются выдать за акты предполагаемого антисемитизма в Новом Завете, то можно будет раскрыть иной характер происходящего, гораздо более плодотворный, поскольку даже используемая там резкая риторика все чаще сегодня признается междоусобной «внутрисемейной» полемикой в еврейской среде. Как в отношении Свитков Мертвого моря отметил христианский ученый Крейг Эванс:
Полемика, встречающаяся в трудах Кумрана, превосходит по своему накалу полемику в Новом Завете. В отличие от эзотерического и эксклюзивного положения Кумрана, ранняя церковь провозглашает открыто свои идеи и приглашает всех верующих стать частью этого общения. Нигде Новый Завет не предписывает христианам проклинать неверующих или своих противников. Нигде Новый Завет не обращается к Богу с просьбой о проклятии врагов церкви. В то время, как в Кумранских трудах мы находим таковое. И, если бы эта группа выжила, сформировала бы свое членство и постепенно обрастала бы не евреями на протяжении веков, а их отличительными писаниями стала бы Библия то, я подозреваю, что большая часть процитированного выше рассматривалось бы как выражение антисемитизма. Но группа не выжила и не стала языческой религией, а поэтому ее критика никогда и не считалась антисемитической. История Кумранского сообщества обрывается, не добавляя больше ложек дегтя к бочке меда. Так что, мы интерпретируем Кумран так, как и должны. Мы интерпретируем его в его еврейском контексте, поскольку он никогда ни в каком ином и не существовал, именно потому никто никогда не описывал эту полемику как антисемитскую. 18

Я верю в то, что такая точка зрения все более будет возрождаться в среде современных еврейских ученых, если только они не возьмутся просто списывать все поздние «враждебные» тексты, сформировавшиеся в нееврейских слоях и добавленные к ранним документам «Церкви», которая уже была на тот момент отделена от «синагоги», и позиционировалась как противостоящая ей. 19
В-пятых, самосознание Йешуа и Его служение часто анализируются в контексте мессианских ожиданий первого века, зачастую основываясь на Писании. Хотя это никоим образом не отражает универсальную тенденцию среди еврейских ученых, я считаю, что мы можем признать общее движение в этом направлении, в отличие от взглядов некоторых либеральных христианских ученых, которые не верят, что даже такой отрывок, как Исаия 52: 13- 53:12, следует учитывать при исследовании самосознания Йешуа. 20 В противовес такой позиции, Хагнер может привести цитату еврейского ученого С. Бен-Чорина, который «не считает невозможным единение в образе Йешуа как Сына Человеческого (Дан. 7) так и страдающего Божьего Слуги (Ис. 53)», исследователь и сам считает, что «Йешуа, возможно, видел свою смерть как неизбежную и думал о своей смерти как «своего рода жертве» 21.

Искаженные слова Иисуса

Барт Д.Эрман
Искаженные слова Иисуса: Кто, когда и зачем правил Библию

Содержание

  1. Истоки Священного Писания
  2. Переписчики раннехристианской литературы
  3. Тексты Нового Завета. Издания, манускрипты и различия
  4. Поиск первоисточников. Методы и открытия
  5. Значимые оригиналы
  6. Богословские причины изменений текста
  7. Социальные сферы текста
    Примечания

Библия, которую большинство из нас читает сегодня, — это перевод с нескольких поздних манускриптов, довольно часто неправильно передающих смысл оригинала. Эта книга — увлекательный и первый в своем роде рассказ всемирно известного специалиста о том, как дошел до нас текст Библии. Насколько испорчена Библия, которую сегодня читают простые верующие? Зачемпереписчики правили Священное Писание? Можно ли восстановить оригинальный текст Библии?

Религия.

Настоящее христианство

От автора

Я глубоко признателен четырем проницательным и неравнодушным ученым, которые читали мою рукопись и предлагали, а иногда настаивали и уговаривали, внести в нее поправки. Это Ким Хайнс–Айцен из Корнеллского университета, Майкл У. Холмс из Вефильского колледжа, Миннесота, Джеффри Сайкер из университета Лойола Мэримаунт, и моя жена Сара Бекуит, медиевист из университета Дьюка. Научный мир стал бы более совершенным, если бы у каждого автора находились такие читатели.

Благодарности также заслуживают сотрудники редакции Harper в Сан–Франциско: Джон Лаудон — за оказанные проекту содействие и поддержку, Микки Модлин — за успешное доведение проекта до финала, но больше всех — Ричард Фрит, за внимательную вычитку и ценные замечания.

Переводы библейских текстов, за исключением указанных особо, выполнены мной.

Я посвящаю книгу моему наставнику и научному руководителю Брюсу Мецгеру, который ввел меня в эту сферу и по–прежнему вселяет в меня вдохновение, необходимое для работы.

Введение

Эта книга зрела у меня в голове дольше, чем любой другой написанный мной текст — целых тридцать лет, с тех пор, как еще в юности я приступил к изучению Нового Завета. Поскольку она была неразрывно связана со мной такое продолжительное время, я считаю своим долгом изложить личные соображения о том, почему этот материал имел и до сих пор имеет столь важное значение для меня.

Книга посвящена древним рукописям Нового Завета и расхождениям, обнаруженным в них, а также переписчикам, которые копировали Священное Писание и порой вносили в него изменения. Предмет книги может показаться малоперспективным, если рассматривать его как ключ к автобиографии, тем не менее он является таковым. Над подобными обстоятельствами никто не властен.

Прежде чем объяснить, каким образом и почему рукописи Нового Завета несомненно оказали на меня эмоциональное и интеллектуальное влияние, изменили мои представления о себе, мире, в котором я живу, мои взгляды на Бога и Библию, следует начать с личной предыстории.

Я родился и вырос в консервативном месте — в самом сердце моей страны, в консервативное время в середине 50–х годов XX века. В моем воспитании не было ничего из ряда вон выходящего. Наша семья, типичная семья, состояла из пяти человек, посещала церковь, но особой религиозностью не отличалась. Когда я учился в пятом классе, мы принадлежали к епископальной церкви Лоуренса, штат Канзас. Ее добрый и мудрый священник жил по соседству с нами, а его сын был одним из моих друзей (когда мы учились в старших классах, я втянул его в одну проделку, связанную с сигарами). Подобно многим епископальным церквам, наша была социально ответственной и пользовалась авторитетом в обществе. К литургиям в ней относились серьезно, а Священное Писание было их неотъемлемой частью. Его роль не преувеличивалась: наряду с церковными традициями и здравым смыслом Библия служила одним из проводников на пути к вере и ее исповеданию. В сущности, мы не так много говорили о Библии и почти не читали ее даже на занятиях в воскресной школе, где основное внимание уделялось практическим, социальным и нравственным проблемам.

В нашем доме Библию чтили, особенно моя мама, которая иногда читала нам ее, объясняла смысл библейских притчей и нравственных уроков (и в меньшей степени — «догматов»). Вплоть до старших классов школы я воспринимал Библию как загадочную книгу, имеющую определенное значение для религии, но отнюдь не источник, который следует изучать и осваивать. От Библии веяло древностью, некая связь этой книги с Богом, церковью и ее обрядами была несомненна. Однако я не видел причин читать ее самостоятельно и тем более изучать.

Мое отношение к Библии разительно переменилось на второй год учебы в старших классах. Именно с этим периодом связан мой опыт «возрождения в вере» — в обстановке, ничем не напоминающей о церковной жизни в моем родном городке. Я был типичным «маргиналом» — добросовестно учился, увлекался спортом, но не делал в нем значительных успехов, интересовался общественной жизнью и активно участвовал в ней, но не принадлежал к верхнему эшелону популярной школьной элиты. Помню ощущение внутренней пустоты, которое не удавалось заполнить ничем: ни разгулом в компании друзей (на вечеринках мы изрядно напивались), ни свиданиями (с первыми посвящениями в mysterium tremendum секса), ни учебой (я учился старательно и довольно успешно, но звезд с неба не хватал), ни работой (я работал торговым представителем компании — обходил соседние кварталы и предлагал товары для слепых), ни церковью (я был прислужником, притом довольно набожным — как и следовало по утрам в воскресенье, после всего, что происходило в субботу вечером). Я ощущал одиночество того рода, которое связано с ранней юностью, но конечно, не понимал, что причина его — возраст: мне казалось, я что‑то упускаю.

Именно в это время я начал посещать собрания студенческого клуба «Молодежь за Христа»; они проводились в домах студентов, и первое, на которое я попал, проходило под открытым небом возле дома одной популярной личности, поэтому я решил, что не мешает присоединиться к этой группе. Ее глава, двадцатилетний Брюс, зарабатывал на жизнь организацией местных клубов движения «Молодежь за Христа», призывал студентов и старшеклассников «возродиться в вере», привлекал к серьезному изучению Библии, устраивал молитвенные собрания и так далее. Брюс прекрасно умел располагать к себе окружающих: он был моложе наших родителей, но старше и опытнее нас и пользовался действенным аргументом, объясняя наше ощущение внутренней пустоты (мы были слишком юными! И все ощущали эту пустоту!) отсутствием Христа в наших сердцах. Но если мы примем Христа, он войдет в наше сердце и наполнит его радостью и счастьем, которые способен познать лишь тот, кто «спасен».

Брюс мог по любому случаю процитировать Библию и делал это виртуозно. Поскольку я чтил Библию, но имел слабое представление о ней, цитаты звучали заманчиво. Происходящее ничуть не походило на посещение церкви, ритуалы которой были рассчитаны скорее на взрослых людей со сложившимися взглядами, чем на подростков, жаждущих развлечений и приключений, но ощущающих внутреннюю пустоту.

Короче говоря, я в конце концов познакомился с Брюсом поближе, воспринял его довод о спасении, принял в сердце Иисуса и пережил самое настоящее «возрождение в вере». На свет я появился всего пятнадцатью годами ранее, но возрождение стало для меня новым и волнующим опытом, с него началось путешествие длиной в жизнь, путь веры петлял, делал неожиданные повороты и закончился тупиком, который, в сущности, оказался новым путем — им я следую по сей день, спустя более тридцати лет.

Те из нас, кто пережил подобное возрождение, считали себя «истинными» христианами — в противоположность тем, кто посещал церковь в силу привычки, но не носил Христа в сердце и, следовательно, предпочитал видимость реальности. Одним из способов противопоставить себя общей массе для нас стало целеустремленное изучение Библии и молитвы — в особенности изучение Библии. Брюс сам был библеистом, он учился в Библейском институте Муди (Moody Bible Institute) в Чикаго и мог найти в Библии ответ на любой вопрос, какой бы ни возник у нас (а также на множество вопросов, которые нам даже не могли прийти в голову). Вскоре его способность цитировать Писание стала вызывать у меня зависть, и я сам увлекся библеистикой: изучал некоторые тексты, вникал в их смысл, даже заучивал важнейшие стихи наизусть.

Брюс убеждал: мне следует задуматься о том, чтобы стать «серьезным» христианином и полностью посвятить себя христианской вере. Под этим посвящением он подразумевал полноценное, занимающее все время изучение Писания в Библейском институте Муди, которое, помимо всего прочего, должно было сопровождаться кардинальной переменой образа жизни. В институте Муди существовал нравственный «кодекс», которого надлежало придерживаться студентам: не пить, не курить, не танцевать, не играть в карты, не ходить в кино. И не расставаться с Библией. Как мы говорили, «главное слово в названии института — «Библейский». Думаю, я относился к нему, как к подобию христианского учебного лагеря для новобранцев. Так или иначе, я решил, что в вере нельзя довольствоваться полумерами, подал заявление в институт: Муди, был принят и приступил к учебе осенью 1973 года.

Учеба в институте Муди оставила у меня глубокие впечатления. Я решил специализироваться на библейском богословии, следовательно, мне предстояло углубленное изучение Библии и курсы систематического богословия. На этих курсах господствовала только одна точка зрения, которой придерживались все наши преподаватели (им приходилось давать соответствующую расписку) и все студенты (от нас требовали того же): Библия — непогрешимое слово Божье. В ней нет ошибок. Она целиком и полностью ниспослана свыше, и в самих ее словах — «словесная, полная богодухновенность». Все курсы, которые я посещал, преподавались исходя из этой предпосылки и с этой точки зрения; любые другие считались ошибочными и даже еретическими. Полагаю, кое‑кто счел бы это «промыванием мозгов», идеологической обработкой, но для меня все происходящее было огромным «скачком вперед» по сравнению со скудными представлениями о Библии, которыми я располагал во времена ранней юности и принадлежности к епископальной церкви. Учебу я стал понимать как путь радикального христианства для самых преданных.

Однако несомненно проблему представляла сама предпосылка, согласно которой Библия словесно богодухновенна вплоть до последнего слова. Уже на первых занятиях в институте нам объяснили, что мы изучаем отнюдь не оригиналы Нового Завета. То, что есть в нашем распоряжении — копии этих подлинных источников, сделанные спустя несколько, а чаще — спустя много лет. Более того, среди этих копий нет ни единой абсолютно точной, поскольку переписчики, работавшие над ними, непреднамеренно или с умыслом вносили изменения в некоторые фрагменты текста. Так делали все переписчики. Поэтому вместо действительно богодухновенных слов автографов (то есть оригиналов) Библии мы имеем только изобилующие ошибками копии этих автографов. Следовательно, одной из самых насущных задач было выяснить, что же все‑таки говорится в оригиналах Библии, при условии, что: (а) они богодухновенны, (б) их у нас нет.

Должен отметить, что многие из моих товарищей по институту не считали эту задачу важной или увлекательной. Они охотно верили в богодухновенность автографов и с большим или меньшим пылом отмахивались от проблемы утраченных оригиналов. Но для меня эта проблема стала непреодолимой. Речь шла о словах Писания, ниспосланных самим Богом. Безусловно, мы должны знать, какими были изначальные слова, если хотим понять, что Он говорил нам, — ведь те слова принадлежали Ему, и любые другие, непреднамеренно или умышленно предложенные нам переписчиками, мало чем помогут, если мы хотим постичь Его слова.

Именно этим рукописи Нового Завета заинтересовали меня уже в восемнадцатилетнем возрасте. В институте я усвоил основы текстологии, критического изучения текста — этим термином обозначается наука о восстановлении «исходного» текста рукописей, если он был в них изменен. Но я еще слишком мало знал, чтобы браться за такую работу: прежде следовало выучить греческий, первоначальный язык Нового Завета, и, возможно, другие древние языки — например, древнееврейский (язык Ветхого Завета) и латынь, не говоря уже о современных европейских, немецком и французском, чтобы знать, какого подхода к подобным вопросам придерживаются другие ученые. Путь предстоял долгий.

К концу третьего года учебы в институте Муди (обучение было трехгодичным) я преуспел в своих занятиях и более серьезно, чем когда‑либо, был настроен стать христианским ученым. В то время я рассудил, что если среди евангелических христиан много высокообразованных ученых, то среди светских высокообразованных ученых не так много христиан, и решил стать представителем евангелического христианства в светских кругах — получив дипломы и степени, которые дадут мне возможность преподавать в светской среде и в то же время сохранять преданность христианской вере. Но прежде всего мне требовалось получить степень бакалавра, а для этого — отучиться в лучшем евангелическом колледже. Я выбрал колледж Уитон в пригороде Чикаго.

В институте Муди меня предупредили, что истинных христиан в Уитоне придется еще поискать, и этим подтвердили свой фундаментализм: Уитон годится лишь для евангелических христиан, к примеру, это альма–матер Билли Грэма. Колледж и вправду показался мне поначалу слишком либеральным. Вместо рассуждений о богодухновенности Писания студенты предпочитали беседовать о литературе, истории и философии — конечно, с христианской точки зрения, но тем не менее: неужели они не сознавали, что на самом деле имеет значение?

В Уитоне я решил специализироваться на английской литературе, поскольку чтение давно уже стало моей страстью и я знал, что проникнуть в ученые круги смогу лишь в том случае, если буду хорошо подкован в разных сферах науки, а не только в библеистике. Кроме того, я поставил перед собой цель выучить греческий. В первый же семестр в Уитоне я познакомился с доктором Джералдом Хоторном — моим преподавателем греческого языка, ученым, моим наставником и другом, который оказал заметное влияние на мою жизнь. Подобно большинству профессоров Уитона, Хоторн был преданным вере евангелическим христианином. Однако он не боялся задаваться вопросами, касающимися его веры. В то время я счел это признаком слабости (по сути дела, я считал, что уже знаю почти все ответы на вопросы, которые он ставил), но в конце концов понял, что это и есть подлинная преданность истине и готовность признать, что любые взгляды и представления подлежат пересмотру в свете новых знаний и жизненного опыта.

Изучение греческого захватило меня. Основы языка я, как вскоре выяснилось, усвоил довольно хорошо и постоянно стремился к новым высотам. Однако на более глубоком уровне изучение греческого стало для меня источником тревожных размышлений и повлияло на мои представления о Писании. Я рано начал понимать, что весь смысл и нюансы греческого текста Нового Завета можно уловить лишь в том случае, когда читаешь и изучаешь его на языке оригинала (позднее, овладевая древнееврейским, я понял, что то же самое справедливо и для Ветхого Завета). Значит, тем больше причин для основательного изучения языка, думал я. И в то же время я начинал сомневаться в том, что по–прежнему считаю Писание богодухновенным словом Божьим. Если весь смысл текстов Библии можно уловить, только если читаешь их на греческом (или древнееврейском), разве это не означает, что большинство христиан, не знающих древних языков, никогда не получат в полной мере доступ к знаниям, которыми по воле Божьей они должны обладать? И разве учение о богодухновенности не становится при этом учением лишь для ученой элиты, у которой есть и интеллектуальные навыки, и свободное время для освоения языков и изучения текстов в подлиннике? Какой смысл твердить, что эти слова ниспосланы Богом, если большинство людей не имеет к ним абсолютно никакого доступа и вынуждено довольствоваться более или менее удачной — а чаще нет — передачей этих слов на другом языке, например английском?[1]

Когда я начал все чаще задумываться о библейских рукописях, у меня возникли еще более сложные, запутанные вопросы. Чем дольше я учил греческий, тем больше интересовался манускриптами, сохранившими для нас Новый Завет, и текстологией, по идее существующей для того, чтобы мы могли восстановить первоначальный текст Нового Завета. Я то и дело возвращался к исходному вопросу: зачем повторять, что Библия — непогрешимое слово Божье, если на самом деле мы располагаем не словами, ниспосланными непогрешимым Богом, а только их копиями, которые переписчики в одних случаях воспроизвели точно, а в других (слишком часто!) — искаженно? Ради чего твердить, что автографы (то есть оригиналы) были богодухновенными? У нас все равно нет этих оригиналов! Есть только изобилующие ошибками копии, подавляющее большинство которых с течением столетий стало лишь отдаленным подобием оригиналов и приобрело тысячи отличий от них.

Эти сомнения не давали мне покоя и вместе с тем побуждали проникать все глубже и глубже в суть вопроса, чтобы понять, что такое Библия на самом деле. Через два года я получил ученую степень в Уитоне и по совету профессора Хоторна решил посвятить себя текстологии Нового Завета под руководством ведущего специалиста в этой сфере, эксперта с мировым именем — Брюса Мецгера, преподавателя Принстонской богословской семинарии.

И вновь мои друзья по евангелической церкви напутствовали меня предостережением, что в Принстонской семинарии я вряд ли встречу «истинных» христиан. В конце концов, это пресвитерианская семинария, а не благоприятная среда для христиан, утвердившихся в вере. Но изучение английской литературы, философии и истории, не говоря уже о греческом, значительно расширило мой кругозор, и моим новым увлечением стали знания, знания любого рода, как духовные, так и светские. Если стремление к «истине» означает невозможность отождествлять себя с возродившимися в вере христианами, с которыми я общался в старших классах школы, значит, так тому и быть. Я твердо решил продолжать поиски истины, куда бы они ни завели меня, и надеялся, что непредсказуемость не сделает этот путь более долгим и не помешает вписать ее в рамки, заданные моим евангелическим прошлым.

По прибытии в Принстонскую богословскую семинарию я сразу же записался на начальный курс древнееврейского и экзегезы (толкования) греческого текста и максимально заполнил свое расписание подобными курсами. Они стали для меня серьезным испытанием и в академическом, и в личном отношении. Академические трудности я воспринял с энтузиазмом, но выдержать столкновение с личными оказалось гораздо труднее. Повторю, что еще в Уитоне я начал сомневаться в некоторых фундаментальных аспектах моей приверженности Библии как непогрешимому слову Божьему. Реальная угроза этой приверженности возникла во время серьезной учебы в Принстоне. Я противился любым соблазнам изменить взгляды и нашел нескольких друзей, которые, подобно мне, закончили консервативные евангелические учебные заведения и старались «блюсти веру» (теперь, по прошествии времени, это выражение выглядит забавно — ведь нас в итоге учили христианскому богословию). Но учеба начинала одерживать надо мной верх.

Переломный момент наступил во втором семестре, на занятиях пользующегося большим уважением благочестивого профессора Каллена Стори. Курс был посвящен экзегезе Евангелия от Марка, в то время (и по сей день) самого дорогого для меня евангелия. На этом курсе от нас требовалось умение читать Евангелие от Марка на греческом (весь греческий словарь текста я заучил за неделю до начала семестра), вести тетрадь по экзегетике, записывая свои соображения по толкованию важнейших отрывков; мы обсуждали вопросы перевода и толкования текста, и наконец, нам предстояло написать курсовую работу по одному из фрагментов текста, с трудом поддающихся толкованию, выбрав его самостоятельно. Я остановился на отрывке из второй главы, где фарисеи упрекают Иисуса в том, что его ученики, проходя засеянными полями, срывали колосья и ели зерно в субботу. Желая объяснить фарисеям, что «суббота для человека, а не человек для субботы», Иисус напоминает им, как поступил великий царь Давид, когда он и его приближенные были голодны — как они вошли в дом Божий «при первосвященнике Авиафаре» и ели хлебы предложения, предназначенные только для священников. Широко известное затруднение, связанное с этим отрывком, заключается в следующем: если обратиться к ветхозаветному тексту, на который ссылается Иисус (1 Цар 21:1-6), выясняется, что Давид совершил этот поступок не при первосвященнике Авиафаре, а во времена его отца Ахимелеха. Иными словами, этот отрывок служит наглядным примером тому, что Библия отнюдь не непогрешима — в ней есть ошибки.

В своей курсовой для профессора Стори я изложил длинную и замысловатую цепь доводов, доказывая: слова Марка «при первосвященнике Авиафаре» означают на самом деле не то, что первосвященником был Авиафар а то, что указанное событие упоминалось в отрывках писаний, одним из главных персонажей которых был Авиафар. Мое доказательство строилось на значении встречающихся в тексте греческих слов и было немного запутанным. Я не сомневался, что профессор Стори оценит мои аргументы, поскольку знал его как хорошего христианского ученого, которому (как и мне) и в голову не приходило, что в Библии возможны хотя бы подобия явных ошибок. Но в конце моей работы профессор ограничился всего одним комментарием длиной в строчку, который по какой‑то причине поразил меня. Он написал: «А может, Марк просто ошибся». Я задумался об этом и о том, сколько труда вложил в свою курсовую, осознал, что мне пришлось проделать некий хитроумный экзегетический маневр, чтобы подступиться к проблеме, и что в найденном решении я допустил натяжку. И в конце концов я задумался: «Хм–м… а может, Марк и вправду ошибся».

Едва я признал это, меня словно прорвало. Ибо если есть всего одна маленькая, ничтожная ошибка в Мк 2, значит, могут найтись и другие ошибки в других местах. Возможно, когда в Мк 4 Иисус говорит, что горчичное зерно «меньше всех семян на земле», мне вовсе незачем придумывать витиеватое объяснение тому, каким образом горчичное зерно оказывается мельчайшим из всех семян, если мне доподлинно известно, что это не так. Может быть, есть и другие «ошибки», уже не столь мелкие. Например, когда Марк утверждает, что Иисус был распят на следующий день после пасхальной трапезы (Мк 14:12, 15:25), а Иоанн — что Иисус погиб за день до Пасхи (Ин 19:14), тексты и вправду различаются. Или когда Лука в описании рождения Иисуса указывает, что Иосиф и Мария вернулись в Назарет всего лишь через месяц после прибытия в Вифлеем (и выполнения всех обрядов очищения, Лк 2:39), в то время как Матфей пишет, что они бежали в Египет (Мф 2:19-22) — может, и здесь есть расхождение. Или когда Павел говорит, что после обращения по пути в Дамаск он не пошел в Иерусалим к предшествовавшим ему апостолам (Гал 1:16-17), в то время как в Деяниях сказано, что так он поступил сразу же, едва покинув Дамаск (Деян 9:26), — может, с расхождениями в тексте мы имеем дело и здесь.

Это озарение совпало по времени с проблемами, с которыми я столкнулся вплотную при изучении уцелевших греческих рукописей Нового Завета. Повторять, что оригиналы богодухновенны — одно дело, но в действительности оригиналами мы не располагаем, поэтому называть их богодухновенными, если их невозможно восстановить, бесполезно. Более того, подавляющее большинство христиан на протяжении всей истории церкви не имели доступа к оригиналам, следовательно, вопрос о богодухновенности остается открытым. У нас нет не просто оригиналов, но и даже первых копий, снятых с них. Так же, как нет ни вторых копий, снятых с первых, ни третьих, снятых со вторых. Копии, с которыми мы имеем дело, сделаны позднее — значительно позднее. В большинстве случаев они появились спустя много столетий. И все эти копии отличаются друг от друга, и таких отличий тысячи. Как мы увидим далее в этой книге, различия между копиями настолько многочисленны, что их невозможно даже подсчитать. Вероятно, проще всего прибегнуть к сравнению: различий между дошедшими до нас рукописями больше, чем слов в Новом Завете.

Большинство этих различий совершенно несущественны и незначительны. Немалая часть их просто свидетельствует о том, что переписчики древности умели писать не лучше большинства наших современников (к тому же у древних переписчиков не было даже словарей, не говоря уже о компьютерных программах проверки правописания). И все‑таки кем надо быть, чтобы допустить столько расхождений? Какой смысл настаивать на том, что Богом ниспослано каждое слово Писания, если этих самых слов у нас нет? Как мы убедимся, в некоторых случаях просто невозможно поверить, что текст оригинала восстановлен правильно. Трудновато понять смысл слов Библии, если мы даже не знаем, какие это слова!

Так возникли сложности с моими представлениями о богодухновенности, ибо я осознал, что сохранить слова Писания Богу было бы ничуть не труднее, чем изначально ниспослать их. Если бы Он хотел, чтобы Его народ познал Его слова, то, несомненно, Он донес бы их до народа. А если эти слова до нас не дошли, рассуждал я, значит, Бог не пожелал сохранить их для нас. И поскольку Он не сотворил такое чудо, нет никаких причин верить, что Он сотворил другое чудо, более раннее — ниспослал слова Священного Писания.

Словом, изучение Нового Завета на греческом и работа с его рукописными версиями побудили меня кардинальным образом пересмотреть свое отношение к Библии в целом. Это событие стало для меня потрясением основ. До сих пор — начиная с моего возрождения в вере в старших классах школы, затем во времена фундаменталистской веры в институте Муди и во времена приверженности евангелической церкви в Уитоне — моя вера целиком и полностью опиралась на представления о Библии как полностью богодухновенном, непогрешимом слове Божьем. Но теперь мое отношение к Библии изменилось. Для меня она стала человеческой книгой. Точно так же, как переписчики переписывали и изменяли тексты Писания, так и авторы–люди писали, сочиняли эти тексты изначально. Библия — человеческая книга от начала до конца. Ее писали разные люди в разное время и в разных местах ради удовлетворения различных потребностей. Несомненно, многие из библейских авторов считали свою работу богодухновенной, были убеждены, что Бог побудил их написать те или иные слова, однако у них имелись собственные взгляды, убеждения, представления, свои потребности и желания, собственные понятия, свое богословие, и под влиянием всех этих взглядов, убеждений, представлений, потребностей, желаний, понятий и богословия складывались и обретали форму их тексты. Всем перечисленным авторы отличались друг от друга. Помимо всего прочего, это означало, что Марк говорил не то же самое, что Лука, поскольку не имел в виду то же, что и Лука. Иоанн отличается от Матфея — они разные. Павел не такой, как автор Деяний. Иаков не похож на Павла. Каждый автор — человек, поэтому необходимо понять, что он (допустим, что все они были мужчинами) должен был сказать, а не полагать, что все говорят одно и то же, в полном соответствии и согласии со словами остальных авторов. В конечном счете Библия — сугубо человеческая книга.

Такие взгляды были мне в новинку, ни о чем подобном я не подозревал, когда принадлежал к евангелической церкви, как не подозревает большинство ее приверженцев и по сей день. На примере объясню, какое влияние мои меняющиеся представления оказывали на понимание Библии. Когда я учился в Библейском институте Муди, одной из самых популярных книг в кампусе было апокалиптическое описание нашего будущего — «Великая последняя планета Земля» Хэла Линдси (Hal Lindsey, The Late Great Planet Earth). Ею зачитывались не только в институте Муди: по сути дела, в 70–х годах XX века она была одним из самых известных англоязычных бестселлеров из категории нехудожественной литературы (если не считать Библии и достаточно вольно обойтись с термином «нехудожественная литература»). Подобно студентам нашего института, Линдси твердо верил, что Библия непогрешима вплоть до последнего слова, и в этой вере полагал, что, прочитав Новый Завет, каждый узнает не только то, как Бог заповедал нам жить и во что верить, но и планы самого Бога на будущее и способы их осуществления. Планете угрожал кризис катастрофических масштабов, и, чтобы узнать, каким он будет, как и когда произойдет, следовало обратиться к непогрешимым словам Писания.

Меня занимал в первую очередь вопрос «когда?» Линдси писал, что в притче Иисуса о смоковнице содержится указание на время будущего Армагеддона. Ученики Иисуса пожелали узнать, когда наступит «кончина», и Иисус ответил:

От смоковницы возьмите подобие: когда ветви ее становятся уже мягки и пускают листья, то знаете, что близко лето; так, когда вы увидите все сие, знайте, что близко [Сын Человеческий], при дверях. Истинно говорю вам: не прейдет род сей, как все сие будет»

(Мф 24:32-34).

В чем смысл этой притчи? Считая ее непогрешимым словом Божьим, Линдси раскрывает ее значение, для чего указывает, что в Библии «смоковница» часто упоминается как образ народа Израилева. Что подразумевается под смоковницей, пускающей листья? Народ, который после периода бездействия (зимы) вновь пробудился к жизни. А когда Израиль вновь пробудился к жизни? В 1948 году, когда опять стал суверенным государством. Иисус указывает, что «кончина» произойдет при жизни того же поколения, при котором случилось возрождение. А какова продолжительность жизни поколения по библейским меркам? Сорок лет. Следовательно, вот как звучит богодухновенное наставление прямо из уст Иисуса: конец света произойдет приблизительно в 1988 году, через сорок лет после возрождения Израиля.

Это доказательство сразило нас наповал. Сейчас это кажется странным, поскольку 1988 год наступил и прошел, а Армагеддон так и не разразился, но, с другой стороны, миллионы христиан до сих пор верят, что Библию следует воспринимать буквально, как полностью богодухновенное предсказание последующих событий, которым предстоит завершить известную нам историю человечества. Пример тому — нынешнее увлечение циклом книг Тима Ла Хэя и Джерри Дженкинса «Оставленные на земле» (Tim LaHeye, Jerry Jenkins, Left Behind), еще одним апокалиптическим описанием нашего будущего, в основу которого легло буквальное прочтение Библии: этот цикл в наши дни был распродан тиражом свыше шестидесяти миллионов экземпляров.

Переход от восприятия Библии как непогрешимого плана нашей веры, жизни и будущего к отношению к ней, как сугубо человеческой книге, собранию человеческих точек зрения, из которых многие расходятся друг с другом и ни одна не является непогрешимым руководством, в соответствии с которым мы должны стоить свою жизнь, — кардинальный сдвиг. Этот переход в мышлении я в конце концов совершил и теперь полностью предан ему. Разумеется, многие христиане вообще не воспринимают Библию буквально, подобные взгляды могут показаться им слишком однобокими и ограниченными (и вдобавок неадекватными и не связанными с вопросами веры). Тем не менее нас окружает множество людей, отношение которых к Библии однозначно. Изредка мне попадаются машины с наклейками на бампере: «Бог сказал, я поверил — и точка». На это я всегда возражаю: а если ничего подобного Бог не говорил? А если в книге, слова которой вы считаете Божьими, на самом деле содержатся человеческие слова? Если в Библии нет стопроцентно верных ответов на вопросы современности — об абортах, правах женщин, правах гомосексуалистов, религиозном превосходстве, совершенстве западной демократической модели, и тому подобное? Если мы сами должны понять, как нам жить и во что верить, не превращая Библию в фальшивого кумира — или оракула, обеспечивающего нам прямую связь с Всевышним? Есть все основания полагать, что Библия не представляет собой непогрешимое руководство для нашей жизни: помимо всего прочего, во многих случаях мы (как ученые или просто рядовые читатели) понятия не имеем, какими были изначальные слова Библии.

Это осознание до неузнаваемости изменило мою личную богословскую систему, повело меня по пути, совсем не похожему на тот, которым я следовал в юношеские годы и в двадцать с небольшим лет. Я по–прежнему ценил Библию за многочисленные и разнообразные откровения, содержащиеся в ней, — не меньше, чем научился ценить другие раннехристианские тексты того же периода, а вскоре после этого — труды менее известных авторов, таких, как Игнатий Антиохийский (Богоносец), Климент Римский и Варнава Александрийский, и не меньше, чем начал ценить тексты приверженцев других религий примерно того же периода — труды Иосифа Флавия, Лукиана из Самосаты и Плутарха. Все эти авторы пытались постичь мир и найти свое место в нем, каждый из них способен преподать нам ценные уроки. Важно знать, какими были слова этих авторов, чтобы понять их высказывания и суждения, а затем в свете этих слов решить для себя, как мыслить и жить.

И, таким образом, мы возвращаемся к моему увлечению рукописями Нового Завета и к изучению этих рукописей — к так называемой текстологии, или текстуальной критике. По моему убеждению, текстология — притягательная и интригующая сфера научной деятельности, имеющая огромное значение не только для ученых, но и для всех, кто интересуется Библией (как буквалистов, так и бывших буквалистов, тех, кому никогда не был присущ буквализм, и даже тех, кто питает к Библии неявный интерес как к историческому и культурному феномену). Удивительно другое: большинство читателей, даже увлеченных христианством, Библией, ее изучением, верящих в ее непогрешимость или не верящих в нее, почти не имеет представления о текстологии. Нетрудно понять, почему. Несмотря на то что текстология была предметом пристального внимания ученых на протяжении более чем трехсот лет, нет ни одной посвященной ей книги, предназначенной для мирской аудитории — то есть для тех читателей, которые не слышали о текстологии, не знают греческого и других языков, необходимых для ее углубленного изучения, не осознают существования «трудностей», связанных с текстом. Однако этих читателей могли бы заинтриговать и сами трудности, и то, как справляются с ними ученые[2].

Вот она, эта книга — насколько мне известно, первая в своем роде. Она написана для людей, которые ничего не знают о текстологии, но не прочь узнать, как переписчики вносили изменения в текст Писания и как можно выявить правленые таким образом фрагменты текста. В основу книги легли мои тридцатилетние размышления об этом предмете — с точки зрения, которой я придерживаюсь сейчас, после того, как мои взгляды на Библию претерпели столь радикальные метаморфозы. Эта книга написана для всех, кому было бы интересно узнать, каким образом появился Новый Завет, известный нам сегодня, убедиться, что в некоторых случаях мы даже не знаем, какими были изначальные слова его авторов, увидеть, каким любопытным образом иногда преображались эти слова, узнать, как мы могли бы, применяя весьма скрупулезные аналитические методы, восстановить первоначальный вид текста. По многим причинам я питаю к этой книге личную привязанность, для меня это результат долгого пути. Возможно, для некоторых читателей она станет одним из этапов их собственных путешествий.

Кому мешал Мессия из рода Давида?

Кому мешал Мессия из рода Давида?

О некоторых тенденциях в еврейской экзегезе периода Второго Храма

Сергей Рузер

В литературе эпохи Второго храма нашел отражение широкий спектр эсхатологических идей и верований. Многие историки религии склонны видеть здесь чуть ли не магистральное течение религиозной мысли Израиля того периода, в котором нашла свое выражение накопившаяся “усталость от истории”, когда последнюю уже отказывались видеть в качестве естественного пространства реализации божественного замысла, реализации Завета.1 Спор о маргинальности или, наоборот, “магистральности” эсхатологии в интересующий нас период, неразрывно связанный с проблемой используемых для его решения критериев, останется за пределами настоящего обсуждения. Однако, не вызывает сомнения, что в определенных кругах (как, например, община Кумрана) эсхатологические чаяния составляли сердцевину религиозного мировоззрения. Отмечу в этой связи многообразие форм эсхатологических упований и соответствующее им многообразие употребляемых ключевых понятий: конец времен, царство Божье, мир грядущий, воскресение мертвых. Различные представления о грядущем избавлении в этот период зачастую существуют параллельно или, напротив, находятся в конфликте одно с другим. Лишь постепенно начинают наблюдаться попытки гармонизации.2

Необходимо отметить, что упор на эсхатологическом спасении, зачастую подразумевавшем как выход за пределы истории, так и предопределенную Богом периодизацию и протяженность отрезка истории, оставшегося до наступления конца времен (как, например, в книге Даниила) мог восприниматься как противоречащий зафиксированной в библейской литературе концепции Завета. Одной из полемических реакций на эсхатологию была трансформация в ранней раввинистической традиции понятия о царстве Божьем в понятие, относящееся не к торжеству Бога в эсхатологическом завтра, а к экзистенциальному состоянию человека, предающего себя всецело во власть Всевышнего “здесь и сейчас”.3

Частью спектра эсхатологических концепций с одной стороны и спектра полемических реакций на них с другой, были представления о харизматической фигуре или харизматических фигурах, которым отводится центральная роль в событиях, ведущих к конечному избавлению. Речь могла идти о спасителе, принадлежащему к сонму ангелов (Дан. 12 и, по-видимому, Дан. 7) или о Мессии-помазаннике того или иного рода помазания: Мессия-царь, Мессия-священник, Мессия-пророк.4 Различные функции Мессии (установление праведного царства, победа над врагами Израиля, возрождение пророчества, восстановление культа в подобающей ему чистоте и т. д.), могли совмещаться в одной фигуре или распределяться по разным “помазанникам”. В последнем случае в разных течениях вырабатываются различные иерархические схемы, так в целом ряде кумранских текстов Мессия-священник (из рода Аарона) главенствует над Мессией-царем.5

В рамках представления о Мессии-царе важную роль играло ожидание реставрации давидовой династии. Упор на особую роль этой династии, в том числе, утверждение того, что ее царствование в Израиле будет вечным, характерен для таких библейских текстов как 2 Сам (2 Цар) 7:10-16; Ис 11:1; Зах 12. Ш. Талмон выделяет несколько этапов в развитии царской, в частности, давидовой, линии мессианских упований:6

(1). Надежда на то, что вступающий на царство монарх окажется праведным царем, будет править в соответствии с Божественной волей, результатом чего будет процветание Израиля.

(2). Перенос — вследствие опыта разочарований — надежды на сначала близких, а потом все более далеких потомков царствующего монарха.

(3). Перенос надежд — вследствие накапливающегося опыта разочарований — в конец времен, туда, где оканчивается обычный ход истории.

Как уже было отмечено, в целом ряде кумранских текстов Мессии-царю отводится роль второй по важности фигуры после Мессии-священника из рода Аарона. С другой стороны Мессия из рода Давида оказывается впоследствии довлеющей, и зачастую единственной, мессианской фигурой в эсхатологических мечтаниях, отраженных в раввинистических источниках.7 И именно как Мессия из рода Давида осмысляется Иисус из Назарета по крайней мере частью из его ранних последователей. Укорененностью такого рода позиции обусловлена не только ясно осознаваемая самими христианскими авторами проблематичность попыток выявления “священнической составляющей” миссии Иисуса,8 но и отход на второй план очевидного пророческого аспекта этой миссии.

Такое разнообразие — и разнобой — иерархий в мессианских концепциях конца периода Второго храма и более поздних раввинистических источников указывает на полемику, на процесс, в ходе которого одни тенденции сходили на нет, другие набирали силу. Разумеется, полемическая направленность по крайней мере некоторых из упомянутых концепций (в частности, зафиксированных в текстах Кумрана) уже отмечалась исследователями. Однако, на мой взгляд, до сих пор не было уделено достаточного внимания имеющемуся здесь экзегетическому аспекту, иными словами, тому факту, что в целом ряде случаев именно библейская экзегеза оказывается орудием ведущейся полемики — в том числе, полемики, направленной против верховенства “давидова мессианства”.

Бóльшая часть настоящей статьи будет посвящена анализу двух кумранских текстов Кумрана, как раз и могущих, по моему мнению, служить примером сознательной попытки полемически соотнестись с традицией о Мессии из рода Давида средствами библейской экзегезы. Полученные результаты послужат затем отправной точкой для обсуждения ряда новозаветных свидетельств, указывающих на то, что наряду с закрепившимся в определенных кругах последователей Иисуса из Назарета и ставшим впоследствии довлеющим в христианстве представлении об Иисусе как о Мессии из рода Давида, существовали в первоначальном христианстве и альтернативные, полемически окрашенные, воззрения, находившие выражение в том числе и в формах библейской экзегезы. Анализ упомянутых экзегетических свидетельств показывает, насколько далека была в конце периода Второго храма вера в Мессию из рода Давида от того, чтобы завоевать всеобщее признание — и это несмотря на то, что она опиралась на авторитет признанных библейских текстов! Результат этот может, по моему мнению, способствовать лучшему пониманию того многообразия и, если угодно, неустойчивости воззрений и концепций — даже когда речь шла о концепциях центральных для религиозного сознания — которые, как полагают многие исследователи, являлись характерной чертой рассматриваемой эпохи.

II

Отметим прежде всего, что экзегетическое (пере)осмысление пророчеств касательно будущего Мессии-царя из рода Давида оказывается актуальным лишь в рамках тех групп и движений иудаизма периода Второго храма, в которых соответствующие тексты воспринимаются как интегральная часть Священного писания — истолкованию подлежит то, что имеет сакральный статус и наоборот.9 В случае же, например, Филона Александрийского, создававшего комментарии только на Пятикнижие, сакральный статус в полной мере, судя по всему, признавался лишь за этой частью еврейского религиозного наследия.10 Поскольку же в Пятикнижии идея Помазанника-потомка Давида естественным образом отсутствует, нет и нужды экзегетически с ней соотноситься. Филон вообще внимания эсхатологии практически не уделяет: во всем обширном корпусе писаний великого александрийца можно с трудом отыскать пару смутных указаний на то, что может быть квалифицировано как “последнее избавление”, включающее прежде всего собирание — не исключено, что под водительством харизматического лидера — изгнанников Израиля в Св. Земле и установление там идеального политического устройства.11

Знаменательно, что моделью для такой идеальной государственности должно, согласно Филону, служить не царствование Давида, но общественное устройство времен Моисея — этого идеального вождя, сочетающего призвания пророка-законодателя, жреца и царя-предводителя.12 Можно сказать, что наличие соответствующих качеств у Моисея экзегетически “выводится” Филоном из текста Пятикнижия. Кроме того, Моисей у него избавлен от смерти и служит таким образом идеалом каждого подлинного иудея-философа, которого познание Бога и мира и очищение от греховности избавляет от травмы смерти. Кто будет предводителем Израиля в конце дней остается непроясненным. Вернувшийся Моисей? Новый Моисей? Всяком случае тексты Филона не дают нам особых оснований связывать эту харизматическую фигуру с “домом Давида”.

III

В таком основополагающем кумранском тексте как Устав общины одновременно упоминаются несколько различных харизматических персонажей, которым отводится центральная роль в конечном избавлении. Говорится о том, что сей Устав будет действовать “до прихода пророка и помазанников (Мессий) Аарона и Израиля”.13 Отмечу, что здесь, как в большинстве других случаев, когда в текстах Кумрана упоминается “Мессия Израиля”, нет указания на то, что последний принадлежит к роду Давида. В любом случае, эсхатологический финал (пролог?) Устава общины не оставляет сомнений в том, что на эсхатологическом пиру Мессия Израиля является лишь второй по значимости фигурой — после Мессии из рода Аарона.14

С другой стороны, в таких текстах, как Пешер Хаваккук, 4Q270 и Дамасский документ, упор делается на помазанничестве Духа, то есть на возобновленном даре пророчества,15 причем если в 1QpHab речь идет о единственном Помазаннике Духа конца времен (Учителе праведности или новом священнике-пророке), то похоже, что в 4Q270 и в Дамасском документе все члены общины определяются как “помазанники св. Духа”. Отметим, что в 4Q270 идея представлена в экзегетической форме — как пешер на т.н. Holiness Code кн. Левит.16 По-видимому можно говорить о просматривающейся здесь напряженности между представлением о Мессии как индивидууме и представлением о “мессианском коллективе”, харизматическо-мессианской общине конца времен — напряженности, которая выходит на поверхность в ряде текстов Кумрана.17

Это были примеры того, как выстраиваются мессианские схемы в Кумране, когда нет экзегетической необходимости соотноситься с традициями, построенными вокруг фигуры Помазанника из рода Давида — т.е. когда речь либо вовсе не идет об экзегезе, либо об экзегезе библейских фрагментов, с Домом Давида явным образом не связанных.18 Иначе дело обстоит с текстами, к рассмотрению которых мы переходим сейчас.

IV

Начнем с обычно датируемого первым веком до н. э.19 фрагмента 4QpIsa, содержащего интерпретацию (пешер 20 ) на 11 главу кн. Исайи.21 Приведу интерпретируемые стихи из кн. Исайи в русском переводе:22

И произойдет отрасль (hoter) от ствола Иессеева, и дадут побег (netzer) корни его — на нем почиет дух Господень, дух премудрости и разума… Он преисполнится страха Господня, не по видимости будет судить….но будет правда препоясанием чресл его, истина — препоясанием бедр его (Ис 11:1-5).23

Согласно 4QpIsa 11-18, в Ис 11:1 речь идет об “отрасли Давидовой” (zemah David), царе-Мессии.24 Поскольку аналогичное истолкование этого стиха появляется также в Таргуме25 и в Новом Завете,26 в 4QpIsa 11-18 по всей видимости зафиксирована не специфическая интерпретация, появившаяся в общине Кумрана, но широко распространенная экзегетическая традиция, в некотором роде “стандартное” понимание Ис 11:1.27 Отмечу, что появление этой интерпретации в Кумране позволяет утверждать раннее происхождение соответствующей традиции, зафиксированной в Таргуме.

Похоже, однако, что это не единственная поучительная параллель между кумранским пешером на кн. Исайи и Таргумом. Таргум предлагает понимать Ис 11:5 (we-haya zedek ezor motnaw — “Будет правда препоясанием чресл его”) как “Он будет окружен праведниками….” (…zadikaya sehor sehor leh). В одном из недавних исследований анализируется любопытная тенденция, наблюдаемая в ранней раввинистической экзегезе — появление в мидрашах, соотносящихся с библейскими описаниями теофаний, (ангельской) свиты Всевышнего.28 В упомянутом исследовании высказывается мнение, что такой ход экзегетической мысли мог быть в том числе результатом горького исторического опыта абсолютистских режимов (своих и чужих). В Таргуме же, как можно видеть, речь идет о появление свиты у Мессии.

Можно ли говорить здесь о двух параллельно набирающих силу тенденциях? Вопрос этот заслуживает отдельного анализа; для настоящего же обсуждения важно, что и дошедший до нас кумранский пешер предпочитает не оставлять Мессию из рода Давида единоличным правителем, истолковывая Ис 11:5 следующим образом: Мессия из рода Давида (zemah David) будет судить народы в соответствии с тем, как его научит один из “знатных священников” (это и означает для автора пешера “будет правда препоясанием чресл его”).29 Таким образом в 4QpIsa кумраническая идея о главенстве священнического авторитета над авторитетом царским, — в том числе, когда речь идет о Мессии-царе! — представлена как экзегеза на фрагмент, по-видимому “стандартно” истолковывавшийся как относящийся к Мессии-царю (из рода Давида).30 Можно предположить, что необходимость соотнестись с этим истолкованием — и полемически его переосмыслить! — вызвана его широкой известностью. Здесь, как и в рассмотренном выше случае, появление такого рода экзегетического хода в Кумране судя по всему свидетельствует о раннем происхождении основных элементов зафиксированной в Таргуме традиции.31

V

Обратимся теперь к другому кумранскому тексту, обычно датируемому концом первого века до н. э. — 4Q174 (4QFlorilegium) I 1 — II 4.32 Florilegium представляет собой пешер33 иного типа, отличного от того, что зафиксирован в наиболее известных кумранских образцах этого жанра34 (равно как и в обсуждавшемся выше фрагменте): здесь собраны воедино интерпретации фрагментов из различных книг Писания, подчиненные единой теме — последние времена, Мессия.35 Опять же в отличие от, скажем, 1QpHab, лишь некоторые из сведенных здесь интерпретаций маркированы в самом тексте как пешер, то есть как сокровенное экзегетическое знание, открывшееся членам кумранской общины; другие же, судя по всему, представляют существующую, не специфически кумранскую, экзегетическую традицию.

Хотя в интересующем нас фрагменте и принято выделять две отдельные исходные экзегетические традиции,36выдвигаются вполне убедительные аргументы в пользу того, что объединение этих двух традиций в данном свитке свидетельствует об их совместном функционировании в Кумране в рамках единого экзегетического хода.37 Поскольку нас будет интересовать как раз природа этого “составного” экзегетического хода, представляется совершенно оправданным, рассмотрев отдельные звенья экзегезы, соотнестись затем с указанным фрагментом в целом.

4Q 174(Flor) I 1-13:

(1) (Пс 89:23) Враг больше [не поразит его], (2 Сам 7:10) сын беззакония [боль]ше не будет мучить его как когда-то. С того дня, когда (2) [Я поставил судей] над народом моим Израилем. Имеется в виду дом, который (Господь) [восставит] се[бе] в конце времен как о том сказано в книге (3) [Моисея (Исх 15:17-18): “Храм] Господень, который Ты, (Господи,) создашь руками своими, Господь будет царствовать вовеки веков”. Это тот Храм, в который не войдет (4) вовеки ни аммонинитянин, ни моавитянин, ни незаконнорожденный, ни иноземец, ни пришелец — вовеки, там будут пребывать святые Его….(6)….И Он повелел построить себе людской Храм, чтобы там приносили Ему воскурения (7) из дел благодарения. И как сказал Он Давиду (2 Сам 7:11): “Я дам тебе [успокоение] от всех врагов твоих” — это значит, Он даст им успокоение от вс[ех] (8) сынов Велиала, которые подталкивают их к преткновению, чтобы погуби[ть их из-за грехов] их, тех, что подступают, имея в себе намерение [В]ел[и]ала заставить пасть сы[нов] (9) све[та], злоумышляя против них греховное, дабы те бы[ли улов]лены Велиалом и оказались по[ви]нны….(10) Господь [го]ворит тебе, что (2 Сам 7:12-14) “Он воздвигнет тебе дом, Я возвеличу потомка твоего, что будет после тебя и установлю престол царства его (11) [нав]еки. Я буду ему отцом, а он будет мне сыном”. Это — Отрасль Давида, что восстанет вместе с Толкователем Торы, которого (12) [восставит] на Си[оне в кон]це времен, как сказано (Ам 9:11): “И восставлю упавшую скинию Давида” — то упав[шая] скиния (13) Давида, [кот]орую восставит (Господь) во спасение Израилю.

Очевидна связь между большинством библейских пассажей, интерпретируемых в этом отрывке: они соотносятся с призванием рода Давида. Ни одно из приводимых здесь истолкований не маркировано как пешер, что, как уже отмечалось выше, дало исследователям текста основания полагать, что по меньшей мере основа используемой здесь экзегетической конструкции (включая набор библейских пассажей, используемых для прояснения мессианской концепции кумранитов) не являлась находкой автора текста и не приписывалась кумранской традицией Учителю праведности, но имела широкое хождение, в том числе и вне Кумрана.38 С другой стороны некоторые элементы экзегезы явно отражают установки кумранитов: “Израиль”, либо явно упоминаемый в цитируемых библейских пассажах (4QFlor I 2), либо подразумевающийся (4QFlor I 7), естественным образом превращается в “сынов света” (4QFlor I 8-9).

В отношении смысла выражения miqdash adam (“людской Храм”, I 6) и его соотношения с “Храмом] Господним, который Ты, (Господи,) создашь руками своими” (I 5) мнения исследователей разделились. Некоторые полагают, чтоmiqdash adam представляет общину Кумрана, являющуюся таким образом “новым Израилем” и “духовным субститутом” Иерусалимского храма,39 в то время как другие считают, что речь здесь идет о новом святилище, грядущем на смену подлежащему разрушению нынешнему (оскверненному грехом и нечистотой) Иерусалимскому храму, тогда как в 4QFlor I 5 имеется в виду эсхатологическое небесное святилище.40 Но судя по всему, даже если принимается точка зрения, согласно которой miqdash adam означает “общину верных”, это не отменяет того обстоятельства, что в эсхатологическом будущем кумраниты ожидали появления нового храма, задача воздвижения которого возлагалась на Мессию из рода Давида.41

Использование в этом фрагменте одной из известных мидрашистских техник было уже достаточно подробно проанализировано,42 и я не буду на этом подробно останавливаться. Отмечу лишь, что в рамках применения указанной экзегетической техники (т. н. gezera shawa) автор 4QFlor использует тот факт, что во 2 Сам 743 слово “дом” (bayit) и его производные появляется в трех различных смыслах: чертоги самого царя, символ его власти и величия (7:1-2); святилище, так сказать, место пребывания Всевышнего, храм, который должен быть воздвигнут в будущем (7:5-7, 13); и дом Давида как его род, потомство или некий конкретный потомок (7:13) — т.е. в том же смысле, в котором в этом же стихе употреблено выражение “твое семя/потомство” (zar’akha).

Если первое из перечисленных значений не актуально для нашего пешера, то расстановка акцентов в отношении двух остальных может, на мой взгляд, свидетельствовать о позиции, обслуживаемой здесь кумранской экзегезой, которая, не соотносясь с храмом Соломона,44 проецирует сказанное в 2Сам 7 в эсхатологическое будущее (aharit ha-yamim). Искомая расстановка акцентов достигается путем введения в рассмотрение двух дополнительных библейских пассажей: Исх 15:17-18 и Ам 9:11.45 Первый из них содержит оставшееся за пределами кумранского текста выражение makhon le-shivtekha (“место пребывания Твоего”), воспринимаемое, по-видимому, как синонимичное “дому=храму” и, таким образом, становящееся частью выстраиваемой конструкции gezera shawa, равно как и само слово miqdash (“святилище”).46 Уже отмечалось, что экзегеза, представленная в 4Q174, делает упор на том, что будущий храм есть не столько храм человеческий, сколько храм Господень, знак времен подлинного владычества Бога.47 При этом, однако, не обращалось достаточного внимания на полемическую составляющую предлагаемой в нашем тексте интерпретации. Я полагаю, что обращение к Исх 15:17-18, с очевидностью лишенному непосредственной связи с темой рода Давида,48 призвано усилить полемический мотив, наличествующий уже в 2 Сам 7:49 не “дом царя”, но “храм Господень” есть сердцевина обетования.

По моему мнению, введение в рассмотрение второго из указанных дополнительных библейских пассажей еще отчетливее выявляет полемическую направленность всей экзегетической конструкции. Назначение Ам 9:11 здесь именно в том и состоит, чтобы оправдать упоминание рядом с “выводимым” из 2 Сам 7:13 (zar’akha) Мессией из рода Давида (zemah David) Истолкователя Торы — второго эсхатологического персонажа, на которого нет и намека в 2 Сам 7.50 Похоже, что согласно 4QFlor именно этот Истолкователь Торы либо сам идентифицируется с упомянутой в Ам 9:11sukkat David (“скинией Давида”), либо ему (а не Мессии-царю) ассигнуется центральная роль в сей “скинии” воздвижении. В пользу такого предположения, помимо внутренней логики обсуждаемого пешера, говорит и то, что и в другом кумранском документе51 обсуждаемый стих из Амоса также приводится в связи с Толкователем Торы (doresh ha-torah), причем там недвусмысленно указывается, что книги Торы (истолковываемые Толкователем?!) и есть та самая “скиния царя”, о которой говорит пророк.52

Более того, именно в связи с проповедью/истолкованием Торы понимается соответствующий пассаж из Амоса и еще в одном тексте конца периода Второго храма,53 где такое понимание представлено как отражающее традиционную еврейскую экзегезу.54 Если принять предложенную целым рядом исследователей идентификацию Толкователя Торы как Мессии-священника конца времен,55 то полемическая направленность представленного в 4QFlor I 1-13 экзегетического хода сходна с той, что была выявлена выше в 4QpIsa: в конце времен к Мессии из рода Давида будет приставлен “покровитель” (Толкователь Торы=Мессия из рода Аарона?), по слову которого (в соответствии с его интерпретацией смысла Писания) и будет совершаться все.

4Q174 (Flor) I 14 — II 7

(14) Интерпретация (мидраш) [слов] (Пс 1:1) “Блажен человек, не следующий совету нечестивых”. Пешер этого (стиха): имеются в виду те, кто оставляет путь [нечестивых], (15) как сказано в книге пророка Исайи о конце [вр]емен(Ис 8:11): “И будет так, что мощью [десницы Своей Он отвратит меня от хождения путями] (16) народа сего”. Это те, о ком сказано в книге пророка Иезекиила, что (Иез 44:10) “они н[е будут более осквернять себя всеми] (17) [и]д[о]лами своими”; это — сыны Цадока и м[у]жи [и]х совета, взыску[ющие спр]аведливости и присоединившиеся вслед за ними к совету общины. (18) (Пс 2:1) “Зачем мятутся народы и племена злоумышляют тщетное, восстают цари земли и правители держат совет против Господа и против Его [помазанника (помазанников)?]” Пе]шер этого: [мятутся цари народ]ов и зл[оумышляют тщетное против] избранных из числа народа Израиля в конце времен….

II (1) То есть время испытаний….(2) Велиал, и останется остаток….и они исполнят всю Тору….(3) Моисей….как сказано в книге пророка Даниила (Дан 12:10, 11:32): “Нечести[вые поступают нечестиво…] (4а) праведники же будут [отбеле]ны и очищены, и народ ведающих Бога будет непоколебим”….(7) [И]зраиля и Аарона…

Этот фрагмент соотносится с двумя текстами из собрания псалмов Давида, согласно закрепившемуся разделению, относящимся к Пс 1 и Пс 2 соответственно. Не исключено, однако, что во времена создания 4QFlor два эти псалма воспринимались как единое целое.56 Подчеркнем, что речь идет о псалмах, судя по всему и в ту эпоху открывавших книгу (свиток) псалмов Давида, псалмах, в некотором смысле, задающих тон. Резонно предположить, что в такой ситуации древний Пс 2, в котором царь представлен как находящийся под покровительством Всевышнего избранник Господень, которого Бог называет своим сыном,57 воспринимался как относящийся к Давиду (роду Давида?). Судя по всему, как и в начале 4QFlor, также и в этом фрагменте задачей кумранского экзегета остается выяснение смысла библейских текстов, истолковывашихся по крайней мере некоторыми как свидетельство мессианского достоинства избранного потомка Давида.

Каково же направление представленной здесь экзегезы? Автор 4QFlor предлагает понимать оба интерпретируемых им стиха как относящиеся не к определенному индивидууму (Давиду? его потомку-Мессии?), но к избранной общине в целом или, если угодно, к каждому индивидууму, принадлежащему к числу избранных “сынов света”. Здесь, как и в обсуждавшемся ранее фрагменте, показательным является выбор дополнительных библейских пассажей, вводимых автором 4QFlor в рассмотрение: по крайней мере три из них (Иез 44:10 в 4QFlor I 16 и Дан 12:10, 11:32 в 4QFlor II 3) обслуживают переход от единственного числа библейского текста (“блажен человек”, “Его помазанник”) ко множественному числу предлагаемого пешером истолкования (“те, кто оставляет путь”, “те, о ком”, “сыны Цадока”, “взыскующие справедливости” и т. д.).

По моему мнению, содержащаяся здесь экзегеза имеет явную полемическую направленность: вместо харизматического лидера (Давида? Мессии из рода Давида?) — харизматическая община, все члены кумранской общины и каждый из них в отдельности (сыны Цадока и примкнувшие к ним).58 Эту полемическую направленность обслуживает и 4QFlor I 18-19, где библейское mšhw (meshiho, Его помазанник?) интерпретируется59 как behire Israel=meshihaw (“избранные из числа народа Израиля в конце времен”). Таким образом, “злоумышление против Мессии-царя” оказывается гонением на общину избранников Божьих в период испытаний (II 1: et ha-mazref), предшествующий собственно мессианскому периоду.60

Подведем предварительный итог. Что касается идей, имевших хождение в среде кумранитов, рассмотренные нами тексты 4QpIsa и 4QFlor не содержат новой информации: идея главенства Месии-священника над Мессией Израиля, равно как и представление о коллективном “помазанничестве (мессианстве) Духа” всех членов общины известны и по другим кумранским текстам, не имеющим явно выраженного экзегетического характера. Однако свидетельство обсуждавшихся здесь фрагментов чрезвычайно важно для понимания той экзегетической ситуации, в которой действовали кумранские авторы.

Ситуация эта, по моему мнению, может быть описана следующим образом. С одной стороны имеет широкое хождение мессианская интерпретация ряда пассажей Писания, ориентированная на Мессию из рода Давида. В отличие от ряда других групп в иудаизме периода Второго храма,61 кумраниты относятся к текстам, в которых встречаются указанные пассажи, как к Священному Писанию, как к записи пророчества в полном смысле слова, т.е. пророчества, имеющего отношение и к эсхатологии — отсюда необходимость соотнестись как с самими библейскими пассажами, так и с их известной интерпретацией, необходимость, которая и порождает пешер. С другой стороны, существующая интерпретация (блок интерпретаций?) не соответствует установкам кумранитов — это и есть та проблема, которую пытается решить пешер, предлагая свою, полемически окрашенную экзегезу, микширующую роль Мессии из рода Давида vis-à-vis либо Мессии из рода Аарона, либо “мессианского коллектива”.62

VI

Другим — помимо общины Кумрана — еврейским движением конца периода Второго храма ярко выраженного эсхатологически-мессианского характера было первоначальное христианство. Во всяком случае у части адептов Иисуса из Назарета вера в его мессианское призвание формулировалась как вера в то, что он и есть Мессия из рода Давида. Такова, например, позиция, заявленная в самом начале Евангелия от Матфея.63 Поэтому было бы поучительным дополнить проведенное выше исследование сравнительным анализом отношения к “давидову мессианству”, засвидетельствованного в текстах первоначального христианства. В свете рассмотренных выше примеров кумранской экзегезы, в которых были выявлены очаги “анти-давидова сопротивления”, возникает вопрос, в какой мере раннехристианская экзегеза была монолитна в своей про-давидовой ориентации? Это обширная тема, которую я надеюсь обсудить более подробно в отдельном исследовании. Здесь же ограничусь лишь некоторыми общими соображениями:

1. Естественно предположить, что упор на “давидово мессианство” Иисуса мог представлять собой определенную проблему для присоединявшихся к движению первохристианства: они могли верить в воскресение Иисуса из мертвых, в его вознесение, в то, что он “ввел” своих последователей в эпоху конца времен, в которой и они удостоятся дара пророчества ( дара Святого Духа),64 но уже спустя некоторое стало ясно, что как раз “давидова составляющая” мессианского спасения осталась нереализованной. Внутренне убедительное переживание мессианского спасения не соответствовало, однако, “пакету ожиданий”, связываемому с Помазанником из рода Давида.65 Проблема эта все еще воспринимается, как актуальная, автором (редактором) кн. Деяний, определяющим окончательную структуру текста спустя несколько десятилетий после зарождения первохристианства — недаром он начинает историю движения с попытки найти для указанной проблемы решение.66

2. В качестве другого свидетельства проблематичности веры в “давидово мессианство” Иисуса могут рассматриваться подлинные послания ап. Павла — судя по всему, наиболее ранние письменные документы первохристианства. В ранних своих посланиях Павел ни разу не упоминает о происхождении Иисуса из рода Давида (как и о царе Давиде вообще). Единственное упоминание такого рода находится в Послании к Римлянам, судя по всему, наиболее позднем из подлинных посланий Павла,67 призванном систематизировать основные положения проповеди апостола:68

(1) Павел, служитель Иисуса Христа (Мессии), призванный апостол, избранный возвещать благовестие Божие, (2) Об исполнении обетования, данного Богом некогда через пророков Его в Священном писании (3) О сыне Его, который родился от семени Давидова по плоти (4) И был явлен как сын Божий через дар Духа святого в восресении из мертвых. (Рим 1:1-4)

Отметим утверждение о том, что об Иисусе было некогда возвещено через пророков (Рим 1:2) — судя по всему, оно свидетельствует о наличии в среде первохристиан во время написания Послания устоявшихся блоков ориентированной на Иисуса экзегезы пророческих текстов. Показательно, что Павел считает необходимым подчеркнуть, что Иисус является потомком Давида (лишь?) по плоти (kata sarka)69 — выражение, которое у Павла, по крайней мере, в некоторых ситуациях выражает “второсортность”.70

А вот сыном (=избранником) Божьим Иисус, согласно Павлу, является в силу дара пророчества и в силу победы над смертью (Рим 1:4) — атрибутов, не связанных прямо с тем, что призван совершить в конце времен Мессия из рода Давида. Более того, богосыновство не является уделом одного лишь Иисуса: согласно линии Павла, и последователи Иисуса тоже получили дар Святого Духа, чтобы “покорять вере все народы” (Рим 1:5). Впоследствии же, согласно Павлу,71 они удостоятся и воскресения.

Я полагаю, что в Рим 1:1-5 просматривается вполне определенный полемический ход. Идея о том, что Иисус есть Мессия именно из рода Давида, “овладела массами” помимо Павла; апостол против нее открыто не выступает, но превращает “давидов” мотив во второстепенный: элементы мессианского спасения, которые, по убеждению Павла, реализованы через смерть и воскресение Иисуса (обретенные адептами последнего дар пророчества и надежда на воскресение) не связываются специально с Мессией-царем, Мессией из рода Давида.

3. И, наконец, несколько слов о том, в какой мере проблема “давидова мессианства” отрефлектирована новозаветной экзегезой. Укажу здесь на три новозаветных пассажа ярко выраженного “давидова” характера, содержащие интерпретацию библейских текстов.

а. Деян 2:22-36

В Деян 2:16-21 в качестве центрального элемента мессианского спасения, реализованного уже в дни первохристианской общины, представленно получение дара Святого Духа (пророчества) последователями Иисуса. Речь идет о возобновлении дара пророчества в Израиле, который ныне уже не является уделом отдельных выдающихся личностей, но его получает — в соответствии с обетованием, зафиксированным в Писании (Иоил 2:28-32) — “и стар и млад”.72 Характерно, что в Деян 2:16-21 и Давид фигурирует не только (не столько?) как царь, но в первую очередь как пророк (Деян 2:30): в отличие от кумранского пешера, ап. Петр в своей речи ссылается не на пророчества о Давиде и его “отрасли”, но на (пророческие?) речения самого Давида.

Первое из двух цитируемых ап. Петром (Деян 2:25-28) речений — “….ибо Ты не оставишь меня в преисподней и не дашь святому Твоему увидеть тления”73 — представляется апостолом как имеющее сокровенный смысл (сокрытый от самого Давида?), раскрывающийся лишь в конце времен:74 согласно Петру, оно указывает на воскресение из мертвых потомка Давида Иисуса. Тема “рода Давида” здесь с очевидностью присутствует, но претерпевает существенную модификацию: знаком “давидова мессианства” является уже не царствование над Израилем, не покорение народов и даже не строительство идеального Храма — как, например, в Кумране, — но воскресение из мертвых, предсказанное Давидом-пророком!

Вторая приводимая в рассматриваемом пассаже (Деян 2:34-35) цитата — из Пс 110:1: “Сказал Господь господ(ин)у моему: сиди одесную Меня доколе повергну врагов твоих к ногам твоим”. Показательно, что текст, изначально, судя по всему, описывавший состоявшийся триумф царя, на чьей стороне сам Всевышний, триумф над врагами Израиля,75привлекается здесь для того, чтобы объяснить — в согласии со сказанным в Деян 1:6-11 — вознесение Иисуса, иными словами, его отсутствие после воскресения и, соответственно, перенос триумфа в неопределенное будущее.

б. Деян 4:25-28

В Деян 4:25-26 цитируется речение из Пс 2:1-2 — то самое, пешер на которое приводится в 4QFlor I 18.76 В отличие от кумранского текста, где слова Пс 2:1-2 интерпретируются как относящиеся к преследованиям, которым подвергается в “дни испытаний” избранная община в целом, а никоим образом не “zemah David”, новозаветный экзегет относит (пророческие) слова псалмопевца к страданиям Мессии-потомка Давида.

С другой стороны, если обратиться к контексту, в котором здесь цитируется Пс 2:1-2 (Деян 4:1-29), мы обнаруживаем, что речь-то идет как раз о преследованиях, которым подвергается община последователей Иисуса. Именно с этой ситуацией и соотносится предложенная в данном пассаже интерпретация Пс 2:1-2, и похоже, что в этом смысле здесь можно говорить об контактах с экзегетической традицией, зафиксированной в Кумране.

в. Мф 22:41-45 77

Здесь, как и в Деян 2:34-35, цитируется Пс 110:1 — судя по всему, один из важнейших, но и проблематичнейших текстов для еврейской мессианской экзегезы периода Второго храма.78 Фарисеипредставлены здесь как ожидающие Мессию из “рода Давида”, в то время как Иисус79 отвергает такого рода предположение. Что стоит за этим отвержением? Вера в Мессию-пророка? В Мессию-священника?80 В Мессию “ангельского чина”? Вопрос этот требует отдельного рассмотрения, но в любом случае полемическая направленность слов Иисуса очевидна.81

Заключение

Концепция вечного обетования роду Давида присутствовала в сознании еврейства конца периода Второго храма благодаря как определенным воззрениям далекого прошлого, нашедшим свое выражение в ряде библейских текстов, так и сложившимся непосредственно в период Второго храма традициям мессианской экзегезы. В определенных кругах — как, скажем, в Кумране или среди первых христиан — возникла в связи с этим проблематичная ситуация: с одной стороны соответствующие библейские тексты (книги пророков и Давида в их числе) воспринимались здесь как часть обязывающего канона, и потому ни их, ни существующую экзегезу нельзя было обойти молчанием; с другой — упор на “давидово мессианство” не соответствовал либо “групповым установкам” (Кумран), либо переживаемому типу “эсхатологической реальности” (первохристиане). Существующую проблему и призвана решить — в каждой из двух упомянутых общин по своему — вырабатываемая в их среде полемически окрашенная экзегеза.

На вопрос “Кому мешал Мессия из рода Давида” по-видимому следует ответить “очень многим” — если к числу “недовольных”, которым было уделено особое внимание в этой статье, добавить садуккеев, самаритян и эллинистов вроде Филона, которые обходились без рода Давида, попросту не соотносясь с текстами, где род этот возвышается.

Кому же Мессия из рода Давида не мешал? Если раввинистические круги можно в определенной мере рассматривать как преемников фарисейства, то естественными кандидатами на роль сторонников “давидова мессианства” в конце периода Второго храма являются фарисеи. Не исключено, что принятие ранним христианством “давидова мессианства” Иисуса — несмотря на все имевшиеся здесь проблемы! — объясняется, в частности, тем, что таковы были вкусы членов движения, рекрутированных из фарисейских кругов, которые, судя по всему, составляли вначале влиятельное большинство.82 В отличие от первохристиан, кумраниты, связанные не фарисейской, но аароновой лояльностью, сделали все, чтобы Мессия из рода Давида остался фигурой второстепенной.83

Примечания

  1. См., например, Flusser D. A New Sensitivity in Judaism and the Christian Message // Judaism and the Origins of Christianity. Jerusalem, 1988. P. 469-489. Впрочем, некоторые исследователи оспаривают “репрезантативность” подобного рода идей, выдвигая аргументы в пользу их маргинальности, cм. Charlesworth J. From Messianology to Christology: Problems and Prospects. // The Messiah: Developments in Earliest Judaism and Christianity / ed. J. Charlesworth. Minneapolis, 1992. P. 3-35.
  2. Схемы, “оприходующие” различные модели конца в качестве этапов единого эсхатологического сценария, можно обнаружить в раввинистической литературе, см. об этом Urbach E. E. On Redemption // The Sages: Their Concepts and Beliefs. Jerusalem, 1975/1987. P. 649-690. С другой стороны, похоже, что попытки выстроить подобного рода схемы делались и до разрушения Второго храма, см., Flusser D. Stages of the Redemption Scenario // Jesus.Jerusalem, 1998. P. 258-275.
  3. См. Мишна, Авот 3:2; Берахот 2:2. Детальное обсуждение этой трансформации см. в Flusser D. Kingdom of Heaven // Jesus. P. 104-112. Еще одну отличную от эсхатологической (и неявно полемизирующую с ней) форму религиозных представлений можно обнаружить в тех традициях, где смерть человека представляется как решающий момент (“персональный эсхатон”), определяющий его судьбу в вечности: либо покаяние и спасение, т.е., вхождение в будущий мир, либо осуждение на пребывание в геенне. См. Ruzer S. Death Motif in Late AntiqueTeshuva Narratives // Transformation of the Inner Self in Ancient Religions / ed. J. Assman and G. Stroumsa. Leiden, 1999. P. 151-166. Как уже было сказано, вопрос о том, какая из тенденций — эсхатологическая или та или иная полемизирующая с ней — может считаться здесь магистральной, остается открытым.
  4. Обсуждение основных вариантов мессианских верований в иудаизме конца периода Второго храма содержится в статье Flusser D. Hishtaqfut emunot meshihiyot yehudiyot ba-nazrut ha-qeduma (Преломление еврейских мессианских верований в раннем христианстве) // Meshihiyut ve-eskhatologiya / ed. Z. Baras. Jerusalem, 1983. (ивр.). Спектр мессианских концепций кумранской общины обсуждался в последние годы целым рядом исследователей, в том числе Schäfer P. Diversity and Interactions: Messiahs in Early Judaism // Toward the Millennium / ed. P. Schäfer and M. Cohen. Leiden, 1998. P. 15-35; Schiffman L. Messianic Figures and Ideas in the Qumran Scrolls // The Messiah. P. 116-129. Соотношение между мессианскими концепциями и представлениями об избавителях “ангельского чина” обсуждается у VanderKam J. C. Righteous One, Messiah, Chosen One, and the Son of Man in I Enoch 37-71 // The Messiah. P. 169-191.
  5. См., напр. 1QSa/21. Исследовательская литература на эту тему обширна, см., напр., Flusser D. Kat ha-isiyim ve-hashqafoteha (“Религиозные воззрения секты ессеев”) // idem. Judaism of the Second Temple Period: Qumran and Apocalypticism. Jerusalem, 2001 (Hebrew). P. 22; Schäfer P. Diversity and Interactions (см. пред. прим.); Schiffman L.Messianic Figures (см. пред. прим.); Cross F.M. Notes on the Doctrine of the Two Messiahs at Qumran // Current Research and Technological Developments on the Dead Sea Scrolls / eds.D.W. Parry and S.D. Ricks.Leiden, 1996. P. 1-4. См. также ИРТантлевский. История и идеология кумранской обшины. Санкт-Петербург 1994, С. 194-278.
  6. Talmon Sh. The Concept of Mashiah and Messianism in Early Judaism // The Messiah. P.79-115.
  7. См. Urbach E. E. The Sages: Their Concepts and Beliefs. Jerusalem, 1975/87. P. 649-690.
  8. Наиболее последовательная попытка такого рода зафиксирована в Новом завете в Послании к евреям.
  9. См., например, Halbertal M. People of the Book: Canon, Meaning, and Authority. Cambridge, Mass., 1997 P. 19-26.
  10. Не исключено, что и в среде садуккеев статус священного писания в полной мере признавался лишь за Пятикнижием. Другим примером “освобожденности” от традиций, ориентированных на род Давида, могут служить самаритяне.
  11. См. Wolfson H. A. Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam, vol. 2. Cambridge, Mass., 1947. P. 395, 405-418. На этом основании Флуссер говорил о сходстве позиции Филона с позицией современного американского еврейства — в противоположность ассимиляционной позиции, бывшей в прошлом характерной для еврейства европейского: согласно Филону, диаспора в конечном счете не есть благо. См. Flusser D. Mi mefahed mi-Filon ha-alexandroni? (“Кто боится Филона Александрийского?”) // idem. Judaism of the Second Temple Period: Sages and Literature. Jerusalem, 2001 (ивр.). P. 205-209.
  12. См. De Vita Mosis II2-3, 292.
  13. 1QS IX 10-11.
  14. См. 1QSa/21 и выше прим. 5.
  15. См. 1QpHab II, VII; 4Q270 9, CD-A V 20 — VI 1.
  16. Ср. пешер на Лев 19:18 в 1QS IV.
  17. См., например, 4Q521.
  18. См. также 4Q541 frag. 9, 4Q252 V 1-7, 4Q175, 4Q285.
  19. См. Vermes G. The Dead Sea Scrolls in English, p. 320.
  20. Об экзегетическом жанре пешер см., напр. Краткая еврейская энциклопедия, т. 6. Иерусалим, 1992. К. 478.
  21. Allegro J. M. // DJD V. P.11-15, pls. IV-V.
  22. Здесь и далее тексты приводятся в переводе автора статьи.
  23. Отметим, что образы, заимствованные из растительного мира, вводятся уже в предшествующем отрывке (Ис 10:33-34).
  24. Выражение zemah David имеет библейские корни, см Иер 23:5, 33:15; Зах 6:12.
  25. Таргум Йонатана на Ис 11:1 см. Sperber A. Bible in Aramaic, vol. 3. Leiden, 1962. P. 25.
  26. См. Мф 2:23.
  27. С другой стороны, появление этой интерпретации в Кумране позволяет утверждать о раннем происхождении соответствующей традиции, зафиксированной в Таргуме.
  28. Halbertal M. Mahpekhot parshaniyot be-hithawutan. Jerusalem, 1997.
  29. 4QpIsa 22-25. Это одно из кумранских свидетельств, которые обсуждает М. Абег (Abegg M. G. The Messiah at Qumran: Are We Still Seeing Double? // Discoveries in the Judean Desert 2 [1995]. P. 125-144) в попытке заново внести ясность в вопрос о том, явления скольких именно помазанников ожидали в конце времен в Кумране.
  30. Ср. 1QSb V 20-29, CD VII 18-20.
  31. Датировка как Таргума Йонатана в целом, так и отдельных зафиксированных в нем традиций, дело, как известно, сложное, и единства мнений тут до сих пор нет. См., напр. Levine E. The Targums: Their Interpretative Character and Their Place in Jewish Text Tradition // Hebrew Bible/Old Testament: The History of Its Interpretation, Part 1 / ed. M. Saebo. Göttingen, 1996. P. 323-331, esp. P. 327-328.
  32. Allegro J. M. DJD V, P. 53-57, pls.XIX-XX. О датировке свитка см., напр., Vermes G. Op. cit.P.353.
  33. В то время как Д. Димант (Dimant D. 4QFlorilegium and the Idea of the Community as Temple // Hellenica et Judaica. Hommage à V. Nikiprowetzky / eds. A. Caquot et al. Leuven-Paris, 1986. P. 165, 171-172) без колебаний относит 4Q174 к категории пешер(она называет его “a collection of small pesharim”)некоторые другие исследователи (см. напр., Brooke G. J. Exegesis at Qumran: 4QFlorilegium in its Jewish Context // Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series 29. Sheffild, 1985. P. 140-141) высказывают по этому поводу сомнения. Однако обсуждение, возможно, имеющейся здесь проблемы терминологии не входит в задачу настоящей статьи.
  34. Таких, например, как1QpHab и 4QpNah (4Q169).
  35. Ср. экзегетическую конструкцию, намеченную пунктиром в Мф 1:17, 23; 2:6, 15, 18, 23. См. Viviano B. T. The Gospel According to Matthew // The New Jerome Biblical Commentary / eds. R. E. Brown, J. A. Fitzmyer and R. E. Murphy. Herndon,Va., 1997. P. 631-636.
  36. См. Brooke G. J. Op. cit. P.129-158.
  37. Так считал уже Shekan P. W. A New Translation of Qumran Texts // Catholic Biblical Quarterly 25 (1963). P. 119-123.
  38. См. Brooke. Op. cit. P. 140-141, 164.
  39. См., напр., Fitzmyer J. A. The Use of Explicit Old Testament Quotations in Qumran Literature and in the New Testament // New Testament Studies 7 (1960). P. 314; Brooke G. J. Op.cit. P. 136; Dimant D. 4QFlorilegium and the Idea of the Community as Temple // Hellenica et Judaica. P. 165-189.
  40. См. Flusser D. Miqdash shel aharit ha-yamim (“Храм конца времен”) // Judaism of the Second Temple Period: Qumran and Apocalypticism. P. 179-183. Однако в своей более ранней статье (Two Notes on the Midrash on 2 Sam VII //idem. Judaism and the Origins of Christianity [Jerusalem, 1988]. P. 91) Флуссер был готов считать miqdash adam(прочитанный как miqdash Adonay) тождественным эсхатологическому храму.
  41. См. Brooke. Op. cit., p. 179; Dimant. Op. cit., pp. 174-189.
  42. См. Brooke. Op. cit., pp. 129-130, 134-135.
  43. 2 Сам 7:1-5: (1)Когда царь жил в доме своем, и Господь дал ему успокоение от всех врагов его, (2) тогда сказал царь пророку Натану: “Вот, я живу в доме…., а ковчег Божий остается в шатре”….(4) В ту ночь было слово Господа Натану: (5) “Пойди, скажи рабу Моему Давиду….: ты ли построишь Мне дом, чтобы Я пребывал в нем?”
    2 Сам 7:10-16: (10) И Я устрою место для народа Моего, для Израиля, и укореню его, и будет он спокойно жить на месте своем, и не будет тревожиться больше, и люди нечестивые не станут больше теснить его, как прежде, (11) С того времени, как я поставил судей над народом Моим, Израилем; и Я упокою тебя от всех врагов твоих. И Господь возвещает тебе, что Он устроит тебе дом. (12) Когда же исполнятся дни твои, и ты почиешь с отцами твоими, то Я восставлю после тебя семя твое, которое произойдет из чресл твоих, и упрочу царство его. (13) Он построит дом имени Моему (посвященный Мне), и я утвержу престол царства его на веки. (14) Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном; и если он согрешит, Я накажу его жезлом мужей и ударами сынов человеческих; (15) Но милости Моей не отниму от него, как Я отнял от Саула, которого Я отверг пред лицом твоим. (16) И будет непоколебим дом твой и царство твое на веки пред лицом Моим, и престол твой устоит во веки.
  44. Ср. Schwarts D. R. The Three Temples of 4Qflorilegium // Revue de Qumran 10 (1979). P. 86-90.
  45. Aharit ha-yamim (“в конце времен”) является, судя по всему, стандартным пешером на выражение ba-yom ha-hu(“в тот день”), которым открывается пророчество в Ам 9:11 — ср. цитату из Иоил 2:28-32 в Деян 2:16-21.
  46. Исх 15:17: Введи его (народ Твой — см. пред. стих) и укорени его на горе удела Твоего, которую Ты соделал местом пребывания Твоего, во святилище/храме, который Ты[, Господи,] создал/создашь руками своими.
  47. См. Brooke. Op. cit. P. 144, 218.
  48. Святилище представлено здесь как место обитания Господа в контексте, в котором нет никакого царя (а значит и проблемы взаимоотношения между “домом” царя и “домом” Господа), есть лишь Моисей — пророк Всевышнего.
  49. См. выше прим. 43.
  50. См. Flusser. Op. cit. P. 93.
  51. CD-A VII (=4Q266 3 III) 14-19.
  52. Неубедительной поэтому представляется попытка (Brooke. Op. cit. P. 139) идентифицировать “скинию Давида” с “отраслью Давида”.
  53. Деян 15:14-21
  54. Истолкование древнего откровения в контексте новых времен (раскрытие нового смысла древнего откровения) рассматривается как наиважнейшая функция общины избранных и ее харизматических лидеров, см., напр., 1QpHab, 4Q270.
  55. См., напр., Flusser. Op. cit. P. 104-109; Dimant. Op. cit. P. 183 and n. 47 there. Не исключено, что в пользу такого рода идентификации свидетельствует также и 4QFlor II 7.
  56. На это может, в частности, указывать (Brooke. Op. cit. P. 147 and n. 162 there) тот факт, что одно лишь появление экзегетического маркера пешер обслуживает интерпретацию обоих стихов, начинающих, соответственно, Пс 1 и Пс 2..
  57. Псалом датируется приблизительно 10 веком до н. э., см. Dahood M. The Anchor Bible: Psalms I 1-50. Garden City, N. Y., 1979. P. 8. Приведу начало Пс 1 и большую часть Пс 2: Пс 1: (1) Блажен человек, не следующий совету нечестивых, не ходящий путем грешников и не сидящий в собрании развратителей, (2) но стремящийся соблюдать Тору Господню, размышляющий о Торе Его днем и ночью. [Далее следует обетование (Давиду?)] Пс 2:(1) Зачем мятутся народы и племена злоумышляют тщетное, (2) восстают цари земли и правители держат совет против Господа и против Помазанника (Мессии) Его ….(4) Пребывающий на небесах восторжествует, Господь посмеется над ними. (5) Скажет им тогда во гневе….(6) Я помазал Царя Моего [властвовать] над Сионом, святою горою Моею; (7) Возвещу определение: Господь сказал мне: ты сын Мой: Я ныне (по)родил Тебя. (8) Проси у меня, и дам народы в наследие Тебе, пределы земли — во владение тебе:.…(10) Итак, опомнитесь, цари; внемлите вразумлению, судьи земли! (11) Служите Господу в страхе, ликуйте, но и трепещите. (12) Почтите сына [Его], чтобы Он не прогневался….Блаженны все, уповающие на Него.
  58. Эта полемическая направленность была оставлена без должного внимания даже теми исследователями (Brooke.Op. cit. P. 156), которые выражали удивление тем, что пешер “почему-то совершенно не развивает тему Мессии-царя”.
  59. В соответствии с принятой в Кумране формой обозначения притяжательного суффикса мужского рода при существительном множественного числа, см., напр., 4QFlor I 4, 4Q521 1.
  60. В эсхатологическом же финале вновь появляются два харизматических лидера: Мессия Израиля и Мессия из рода Аарона (II 7).
  61. См. выше пар. II.
  62. Поучительный пример анти-давидовой позиции (экзегезы?) в текстах Кумрана (4Q448) несколько иного рода был рассмотрен в статье Kister M. Notes on Some New Texts from Qumran // Journal of Jewish Studies 44.2 (1993). P. 289-290.
  63. См. Мф 1:1, 6, 17. Автор здесь не только утверждает принадлежность своего героя к роду Давидову — царствование Давида является стержнем, вокруг которого выстраивается все родословие Иисуса. Ср. Лк 3:23-38.
  64. См. Деян 2:1-36.
  65. Если угодно, Мессия-пророк “подходит” гораздо больше, и не исключено, что именно пророческая составляющая мессианства Иисуса и является центральной для автора (редактора) третьего Евангелия и кн. Деяний. См. Brawley R. L. The Identity of Jesus in Luke 4:16-30 and the Program of Acts // idem. Luke-Acts and the Jews: Conflict, Apology and Conciliation. Atlanta, Georgia, 1987. P. 28-50. См. также магистерскую работу Alley G. Good News to the Poor: Luke’s Exegesis on Isaiah 61:1-2 within the Synoptic Gospels’ Tripartite Redemptive Framework. Rothberg School for Overseas Students, Hebrew University of Jerusalem, 2001.
  66. См. Деян 1:2-11. Похоже, что предлагаемое здесь решение — видеть в наступившей эпохе прежде всего эсхатологическую эпоху дарования Святого Духа (обетованного возобновления пророчества, на сей раз массового) — не отменяет напрочь ожидания спасения Израиля. Однако такое спасение под водительством Мессии из рода Давида (вернувшегося Иисуса) отодвигается в неопределенное будущее, см. Деян 1:7, 11.
  67. См., напр. Marxsen W. Introduction to the New Testament. Philadelphia, 1983. P. 17-29, 92.
  68. В том же послании царь Давид упоминается еще дважды, но уже вне всякой связи с династией (мессианством потомка), а как пророк и религиозный мыслитель, высказывания которого исполнены глубокого смысла для поколений потомков, см. Рим 4:6, 11:9.
  69. Здесь налицо плеоназм — уже и выражение “от семени Давида” не оставляет в этом отношении никаких сомнений.
  70. См. Гал 4:22-31. Ср. Fitzmyer J. A. The Letter to the Romans // The New Jerome Biblical Commentary. P. 833.
  71. Это одна из центральных тем проповеди Павла, и он вновь и вновь возвращается к ней в своих посланиях, см., напр., 1 Фес 3:13-18.
  72. Выше уже отмечалось, что автор (редактор?) Лк-Деян делает упор на пророческом аспекте помазания Иисуса (см., напр. Лк 4:14-21, Деян 3:19-23); в Деян 2 ясно просматривается другая важная тенденция, характерная для Лк-Деян, а именно, упор, делаемый автором на том, что последователям Иисуса были даны те же дары, что и ему самому: здесь — дар Святого Духа, далее (Деян 3:1-16) — дар исцеления.
  73. Пс 16:8-11: … ki lo-taazow napshi lishol lo-titten hasidkha lirot shahat.
  74. Пешер в кумранской терминологии.
  75. См., напр. Dahood M. The Anchor Bible: Psalms III 101-150. Garden City, N. Y., 1970. P. 112-114.
  76. См. выше, параграф II.
  77. Мф 22:41-45: (41) Когда же собрались фарисеи, Иисус спросил их: (42) Что вы думаете о Мессии? Чей он потомок? Говорят ему: Давидов. (43) Говорит им: как же Давид, по вдохновению, называет его Господ(ин)ом, говоря: (44) “Сказал Господь господ(ин)у моему: сиди одесную Меня доколе повергну врагов твоих к ногам твоим?” (45) Итак, если Давид называет его господ(ин)ом, как же он (Мессия) потомок ему?
  78. Отмечу, что в Пс 110:4 царь (Давид?) назван- в противопоставление священникам из клана Аарона? — священником вечным, см. Dahood. Op. cit. P. 117. Если Мф 22:43-45 может рассматриваться как раннее свидетельство экзегетической проблематичности текста, то (позднее) эхо экзегетических споров вокруг Пс 110 по-прежнему явственно различимо в Midrash Tehilim.
  79. Идет ли здесь речь о сохраненном евангельской традицией, несмотря на его явную проблематичность, мнении самого Иисуса или о полемическом вкладе евангелиста (позднего редактора?)? В принципе, могут быть приведены соображения в пользу каждого из двух этих предположений, хотя по моему мнению, первое из них является более убедительным.
  80. См. Evans G. A., Flint P. W. Introduction // Eschatology, Messianism, and the Dead Sea Scrolls / eds. G. A. Evans and P. W. Flint. Grand Rapids, Mich., 1997 P. 8 and note 18 there. Сf. Gruenwald I. From Priesthood to Messianism: The Anti-Priestly Polemic and the Messianic Factor // Messiah and Christos / eds. I. Gruenwald, Sh. Shaked and G. G. Stroumsa. Tübingen, 1992. P. 75-94.
  81. Впрочем, речь не обязательно идет о полном отвержении идеи “давидова мессианства”. Как мы видели в случае ряда кумранских текстов, с одной стороны, и заявленной ап. Павлом в Рим 1 позиции, с другой, — здесь возможны разного рода компромиссы.
  82. Разумеется, нельзя полностью исключить и наличие других факторов. С именем Иисуса могла быть попросту связана ранняя традиция, утверждающая происхождение семьи из рода Давида — похоже, что такого рода утверждения не были в ту эпоху чем-то из ряда вон выходящим (мнение, которого придерживается, в частности, Шмуэль Сафрай, что было еще раз подтверждено им в личной беседе с автором статьи; см. также Flusser D. ’The House of David’ on an Ossuary // Jesus. P. 180-186).
  83. Другим примером унаследованной ранним христианством специфической фарисейской концепции может служить концепция воскресения мертвых — концепция, имевшая весьма ограниченное хождение и, в частности, отличная от господствовавших среди кумранитов взглядов.

Источник: http://www.jcrelations.net/.2819.0.html?L=7.&page=3

Канон Нового Завета:

Канон Нового Завета:
автор:Бр. М. Мецгер

Происхождение, развитие, значение (фрагменты)

Предисловие к русскому изданию

Я с радостью откликаюсь на просьбу издателей написать краткое предисловие к русскому переводу моей книги, посвященной канону Нового Завета. Теперь у меня появилась возможность, в дополнение к списку литературы, указанному в главе II, указать несколько важных книг и статей, появившихся уже после публикации английского издания моей книги.

У. Кинзиг (W. Kinzig) прослеживает развитие термина «Новый Завет» во II и III столетиях: «The Title of the New Testament in the Second and Third Senturies», Journal of Theological Studies, 45 (1994), pp. 519-544.

Дэвид Тробиш в своей книге «Paul’s Letter Collection: Tracing the Origins» (Minneapolis, 1994) рассматривает первые четыре — в нашем издании — Павловы послания (Римлянам, 1-е и 2-е Коринфянам и Галатам) как сборник, составленный и подготовленный для публикации самим апостолом.

Стивен Вурвинде (S. Voorwinde) в кратком обзоре «The Formation of the New Testament Canon» в «Vox Reformata: Australian Journal of Christian Scolarship» 60 (1995), pp. 4-29, излагает богословское и историческое видение формирования канона Нового Завета.

В диссертации «Die Endredaktion des Neuen Testaments: Eine Untersuchung zur Entstehung der christlichen Bibel» (Fribourg, 1996) Д. Тробиш утверждает, что Новый Завет в той форме, в которой христианство признало его каноническим, не есть продукт многовекового развития, он появился в определенный момент ранней христианской истории (до конца II века).

В книге «The Spirit and the Leter: Studies in the Biblical Canon» (London, 1997) Джон Бартон (J. Barton) исследует сложные взаимоотношения между каноническими текстами Ветхого и Нового Заветов.

В заключение я хочу высказать благодарность всем, кто принимал участие в работе над русским изданием моей книги.

Б. М. М.

Принстон, Нью-Джерси

 

Предисловие

Эта книга задумана как введение в такую богословскую тематику, которая, несмотря на свою важность и обычный свойственный к ней интерес, редко удостаивается внимания. Всего несколько работ на английском языке посвящены одновременно и историческому развитию канона Нового Завета, и тем сохраняющимся проблемам, которые связаны с его значением.

Слово «канон» греческого происхождения; его использование в применении к Библии относится уже ко времени появления христианства; а идея канона Св. Писания зародилась в недрах иудейской религии. На этих страницах мы раскроем оба этих тезиса, уделяя преимущественное внимание раннему святоотеческому периоду.

Формирование канона было неразрывно связано с историей древней Церкви — как ее институтов, так и литературы. Поэтому нам показалось необходимым представить здесь не только списки тех людей, которые в древности пользовались некоторыми документами, впоследствии признанными каноническим Писанием. Это особенно важно тем читателям, которые мало знакомы с деятельностью Отцов Церкви. Такие биографические сведения обретают подобающее им место в том историческом и географическом контексте, в рамках которого происходило становление канона. И хотя, как выразился однажды Доддс (Dodds), «в истории периодов нет, они есть только в головах историков», — нетрудно с достаточной ясностью выделить те этапы, когда в разных частях древней Церкви стали различать канонические и апокрифические документы.

Мне хотелось бы поблагодарить многих людей и целый ряд учреждений, в той или иной форме принявших участие в создании этой книги. В течение многих лет сменяли друг друга студенты разных лет в моем докторском семинаре по канону в Принстонской богословской семинарии. Там мы читали и обсуждали основные греческие и латинские тексты, имеющие отношение к истории новозаветного канона. Я благодарен тем университетам и семинариям в Северной Америке, Великобритании, Австралии и Þжной Африке, которые приглашали меня читать лекции по материалу, представленному на этих страницах. Роберт Бернард и Лорен Стакенбрек напечатали черновую рукопись; первый к тому же составил Указатель. За просмотр окончательного варианта и ценные комментарии я должен благодарить моего коллегу, профессора Раймонда Брауна из Объединенной богословской семинарии. Вновь я должен выразить признательность издательству Оксфордского университета, принявшему эту книгу. Она завершает собой трилогию, посвященную текстам, ранним редакциям и канону Нового Завета. Моя глубокая благодарность и жене Изобель, чью неоценимую поддержку в течение многих лет невозможно передать словами.

Б. М. Метцгер

 

Введение

Определить канонический статус некоторых книг Нового Завета стало возможным в результате продолжительного и постепенного процесса, в ходе которого ряд писаний, признанных авторитетными, был отделен от гораздо более обширного корпуса раннехристианской литературы. Хотя это — один из наиболее важных итогов развития мысли и практики древней Церкви, достоверно установить, кто, когда и как это сделал, невозможно. Наверное, в истории христианской Церкви мало найдется таких удивительных загадок, как отсутствие описания столь важного процесса.

Принимая во внимание недостаточность необходимых сведений, не стоит удивляться тому, что исследовать процесс канонизации новозаветных текстов очень трудно. Немедленно возникает множество вопросов и проблем. Одни из них — сугубо исторические. Например, интересно было бы проследить за той последовательностью, с которой некоторые части Нового Завета обретали статус канонических; каковы были критерии при определении каноничности той или иной книги и какую роль сыграли Маркион и другие еретики в стимулировании процесса. Другие носят чисто текстологический характер. К ним относятся, например, вопросы о том, действительно ли так называемый западный вариант новозаветного текста создавался как средство передачи канонического текста и какие тексты из обильного числа рукописных вариантов можно рассматривать сегодня как канонические. Есть проблемы, которые требуют сугубо богословского решения, причем некоторые из них могут иметь далеко идущие последствия. Центральный здесь — вопрос о том, нужно ли считать канон Нового Завета окончательно сформированным и продуктивно ли искать канон внутри самого канона. Не менее важен и такой вопрос: принадлежит ли канонический авторитет каждой из новозаветных книг по отдельности или же он был придан их собранию. При этом в обоих случаях в силе остается еще один аспект, требующий разрешения: можно ли считать, что канон отражает божественный замысел в контексте истории спасения?

Очевидно, что о таких вещах легче спрашивать, чем находить на них ответы. Может статься, что ответов и нет или ни один из них нельзя признать удовлетворительным.

Несмотря на полное молчание святых Отцов о том, как проходила канонизация, современные ученые единодушны относительно ряда факторов, которые могли способствовать созданию новозаветного канона. Но перед тем, как рассматривать письменные свидетельства и связанные с ними исторические проблемы, полезно будет, хотя бы кратко, остановиться на наиболее надежно установленных вехах, иначе все это может показаться лишь нагромождением разрозненных и несизмеримых деталей.

Отправной точкой нашего исследования будет попытка установить список признанных начальным христианством авторитетов и проследить за тем, как возрастает их влияние.

(1) С первых же дней своего возникновения христианская Церковь располагала каноном священных книг — иудейских писаний, изложенных на древнееврейском языке и широко использовавшихся в греческом переводе, названном Септуагинтой. В то время точные границы иудейского канона могли быть еще окончательно не установлены1, но входящие в него книги уже обладали соответствующим статусом, на них принято было ссылаться как на «Писание» (ή γραφή) или «Писания» (αί γραφαί), а цитаты из них вводились формулой «как написано» (γέγραπται).

Будучи благочестивым иудеем, Иисус принимал эти Писания как слово Божье и нередко ссылался на них в Своих проповедях и спорах. В этом Ему следовали и христианские проповедники, и учителя, обращавшиеся к Писаниям для того, чтобы выдержками из них подтвердить несомненность христианской веры. То высокое значение, которое придавали в первоначальной Церкви Ветхому Завету (если пользоваться традиционным христианским названием иудейских писаний), обязано прежде всего тому, что современники не сомневались в его боговдохновенном содержании (2 Тим 3:16; 2 Петр 1:20 и далее).

(2) Наряду с иудейскими писаниями для древнейших христианских общин существовал и другой авторитет — слова Самого Иисуса, передаваемые изустно. Во время Своего общественного служения Иисус не раз подчеркивал, что авторитетность Его высказываний ни в чем не уступает древнему закону, и, располагая их рядом с его предписаниями, говорил, что те исправляются ими, исполняются и даже отменяются. Это ясно видно на таких примерах, как Его мнение о разводе (Мк 10:2 и далее или в параллельных местах) или о нечистой пище (Мк 7: 1419). Все они подкреплены так называемыми антитезами, собранными Матфеем в Нагорной проповеди (Мф 5: 21-48: «Вы слышали, что сказано древним… а Я говорю вам»).

Поэтому неудивительно, что в ранней Церкви слова Иисуса заучивали наизусть, их бережно сохраняли и цитировали. Они обладали приоритетом по отношению к закону и пророкам, им приписывался равный и даже больший авторитет. Именно к «словам Господним» убежденно обращается, например, апостол Павел — для подтверждения своего учения (1 Кор 9:14; ср. Лк 10:7), для разрешения какого-нибудь вопроса (1 Фес 4:15; 1 Кор 7:10) или для установления обряда (1 Кор 11:23)2.

Сначала наставления Иисуса передавались от одного слушателя к другому изустно — они-то и стали первоосновой нового христианского канона. Позже были составлены письменные повествования, где собраны не только запомнившиеся Его высказывания, но и воспоминания о Его делах — милосердии и исцелениях. Часть этих документов и легла в основу известных нам Евангелий. О них-то и говорится в прологе к третьему Евангелию (Лк 1:1-4).

(3) Параллельно с наставлениями самого Иисуса имели хождение апостольские толкования Его деяний и личности, раскрывающие верующим, что значат они для их жизни. Как и проповеди Христа, они адресовались прежде всего тем общинам, которые были созданы в начальный период миссионерства. Более того, именно благодаря таким посланиям можно было до известной степени направлять жизнь этих общин уже после того, как оттуда ушли апостолы, или же отсылать их верующим тех городов, которые они еще не посещали (например, Послания к Римлянам и Колоссянам). Даже критики Павла из коринфской общины признавали, что такие послания были «строгими и сильными» (2 Кор 10:10).

Если Павлу иногда приходилось разрешать какой-либо вопрос, к которому нельзя было непосредственно применить слов Иисуса, он ссылался на свое призвание одного из «получивших милость от Господа быть Ему верным» и «имеет Духа Божия» (1 Кор 7:25,40). Апостол утверждал, что его наставления и распоряжения исходят от Господа (1 Кор 14:37), Сам Господь говорит его устами (ср.: 1 Фес 2:13).

Не стоит обсуждать здесь, когда и как обрел Павел столь глубокое осознание своей силы, присущей всему его апостольскому служению (Рим 11:13); но важно напомнить о поворотном событии его жизни, к которому он постоянно это служение возводит (Гал 1:11-16). Сознавая силу своего призвания, Павел претендовал даже на то, что он может предавать анафеме любое благовествование, исходящее не от Господа (Гал 1:7-9; ср.: 2 Фес 3:17). То же можно сказать и о других учителях апостольского века (Евр 10:26-27; 13:18-19; 3 Ин 5-10).

Послания Павла начали распространяться еще при жизни автора3. Это видно, например, из апостольского распоряжения о том, что колоссянам и лаодикийцам следует обмениваться посланиями, может быть — в копиях (Кол 4:16), а в Послании к Галатам он обращается к «церквам Галатийским» (Гал 1:2) и настаивает на том, чтобы Первое послание к Фессалоникийцам было прочитано «всем святым братиям» (1 Фес 5:27). Из этого следует, что в то время, очевидно, уже существовало несколько «домашних церквей».

Авторы апостольских посланий убеждены в авторитетности своих слов, но не уверены в том, что их воспримут как неизменный постулат учения и руководства для обустройства христианской жизни. Они писали о насущных, с их точки зрения, проблемах, обращаясь как бы к своим непосредственным слушателям. Естественно, эти послания бережно сохраняли и многократно перечитывали и в тех общинах, которые были первыми их адресатами, и в других, куда доставляли копии этих ценных свидетельств апостольского века4.

(4) С годами увеличивалось количество христианской литературы и расширялся регион ее распространения. Так, в конце I века по Р.Х. Климент Римский обратился с посланием к Коринфской церкви, а в начале II века св. Игнатий, епископ Антиохии, на пути к своей мученической кончине в Риме разослал шесть коротких посланий различным церквам и одно — Поликарпу Смирнскому. В этой, а чаще — в более поздней христианской литературе II века5 мы встречаем знакомые нам рассуждения и фразы из апостольских посланий, цитируемых порой особенно выразительно. Каково бы ни было отношение ее авторов к этим апостольским документам, ясно одно — с самого начала те определяли их образ мыслей.

Особую значимость посланий апостолов, которые были соратниками Христа и создавали свои произведения так близко от времени Его земного служения, постоянно подчеркивали, а это способствовало вычленению и объединению этих документов в отдельный корпус писаний, который позволил надежно изолировать их от творений более поздних авторов. Например, послания Климента и Игнатия явно проникнуты духом послеапостольских времен. В них чувствуется некоторая авторитетность, но сознания апостольского приоритета здесь уже нет. Авторы постоянно ссылаются на глубоко почитаемых апостолов, как на столпов уже минувшего века (1 Клим 5:3-7; 42:1 и далее; 47:1 и далее; Игнат Тралл 2:2; Магн 6:1; 7:2; 13:1). Вполне очевидно, что современники могли распознавать тон документов; да так оно и было. Поэтому одни стали идентифицировать как канонические, а другие относить ко все возрастающей группе патристической литературы.

(5) Во II веке выражением «Господь и апостолы» начиналось любое определение, касающееся вероучения или практических проблем. По всей вероятности, вначале местные церкви могли располагать лишь отдельными апостольскими посланиями и, может быть, одним-двумя Евангелиями. Но постепенно к формируемому собранию священных книг, куда входили Евангелия и Послания, добавили две другие — Деяния святых Апостолов и Откровение Апостола Иоанна Богослова. Каноничность первой доказывалась тем, что она продолжала более раннюю книгу евангелиста Луки (Деян 1:1 и далее), а вторую причисляли к священным на том основании, что в ней провозглашалось благословение тем, кто читает, слушает и соблюдает «слова пророчества сего» (Откр 1:3).

Именно такое публичное чтение христианских книг упоминал св. Иустин Мученик около 150 г. по Р.Х. Он пишет, что по воскресеньям на литургии принято читать воспоминания апостолов (т.е. Евангелия) или писания пророков (I Апол 47, 3). Таким образом, христианские общины приобретали обыкновение считать апостольские писания равнозначными, в определенном смысле, более ранним иудейским писаниям, и такая литургическая традиция, несомненно, неодинаковая в разных общинах, накладывала отпечаток на сознание древних христиан. Некоторые Евангелия и Послания стали воспринимать как достойные особого почитания и послушания6.

(6) Во II и III веках появились переводы апостольских писаний на латынь и сирийский, а частично — и на коптские диалекты7. Своим происхождением они, несомненно, обязаны богослужебным нуждам, поскольку за чтением небольших отрывков на греческом следовал их перевод на понятный язык. Вначале перевод был устным, но вскоре христиане получили и письменный. Собрание переведенных таким образом книг составляло корпус Св. Писания в данных регионах, хотя иногда туда включали книги, не признанные священными повсеместно. Например, в Сирийской и Армянской церквах в канон включалось Третье послание апостола Павла к Коринфянам (см. ниже, гл. IX. II).

Так, бок о бок со старым иудейским каноном, никоим образом не замещая его, сложился новый канон, христианский8. История его формирования — не серия случайных событий, а длительный и последовательный процесс. Тогда стояла задача не просто собирать, но и отбирать, и даже отвергать. Канон Нового Завета принимали не индивидуальным или соборным волеизъявлением на заре христианской эры — отбор новозаветных книг происходил постепенно, в течение многих лет и под давлением различных обстоятельств, и внешних (см. гл. IV) по отношению к жизни общин, и внутренних (см. гл. XI. I). В разное время и в разных местах давали о себе знать, соответственно, разные факторы. Воздействие некоторых из них было постоянным, другие проявлялись лишь время от времени. Какие-то были местного масштаба, другие действовали всюду, где бы ни пускала корни Церковь.

Данные, подтверждающие вышеприведенные соображения, собраны в главах второй части. Это — свидетельства из писаний Отцов Церкви, характеризующие те этапы, которые прошел процесс канонизации. В раннем периоде, так называемом апостольском веке, обнаруживаются лишь свидетельства о том, что в различных местах существует одно из Евангелий или новозаветных Посланий. В жизни следующих христианских поколений постепенно из общей массы выделяются Евангелия и ряд посланий, приписываемых апостолу Павлу и другим руководителям апостольской Церкви. Наконец, после многих лет, в течение которых появлялись и исчезали книги местного или временного значения (см. гл. VII), впервые был поставлен вопрос о границах новозаветного канона — в Пасхальном послании Афанасия, епископа Александрийского, написанном в 368 г. Однако, как следует из наших дальнейших рассуждений, не все в Церкви были готовы принять канон в редакции Афанасия; в последующие века наблюдались незначительные колебания и на Востоке, и на Западе. Таков сюжет долгой и увлекательной истории о том, как формировался и признавался канон Нового Завета.


1 Сведения о так называемом соборе в Ямнии (иначе называемой Иавнея или Явне) ок. 90 г. по Р. Х., на котором обсуждались вопросы, связанные с еврейской Библией, см. на с. 110-111.
2 В добавление к таким явным ссылкам на «слова Господни» в Павловых посланиях (особенно в Рим 12:14 и 1 Фес 4:5) мы находим немало отголосков нравственных наставлений Иисуса; ср.: A.M. Hunter, Paul and his Predecessors, 2nd ed. (Philadelfia, 1961), pp. 47-51, and David l. Dungan, The Sayings of Jesus in the Churches of Paul; The Use of Synoptic Tradition in the Regulation of Early Church Life (Philadelfia, 1971). Обратим внимание и на выражение «памятовать слова Господа Иисуса» в Деян 20:35 и 1-м Послании Климента Римского 13:1.
3 О раннем хождении Посланий, еще до сформированного канона, см. Lucetta Mowry, «The Early Circulation of Paul’s Letters», Journal of Biblical Literature, lxiii (1944), pp. 73-86, и литературу, указанную в главе XI, ч. 5, внизу.
4 В разных святоотеческих писаниях мы находим свидетельства о том, что сохранился рукописный оригинал той или иной книги Нового Завета. Тертуллиан (De praesc. haer. 36) упоминает Фессалоники среди городов, общинам которых адресованы апостольские послания, все еще читающиеся по оригиналу (apud quas (sc. ecclesias) ipsae authenticae litterae eorum recitantur), где словоipsae исключает пониманиеauthenticae как «не измененного» или «не искаженного еретиками»). Во фрагменте, приписываемом Петру I Александрийскому (ум. в 311 г. по Р.Х.), мы находим указание, связанное с чтением tr…th вместо >kth в Ин 19:14 и утверждение, что «сама рукопись („diТceiroj) евангелиста благодатью Божьей до сих пор сохраняется в главной церкви Эфеса и почитаема верными» (Migne,Patrologia Graeca, xviii. 517D; см. также Juan Leal, » El autуgrafo del IV Evangelio y la arqueologнa»,Estudios ecclesiбsticos, xxxiv [1960], pp. 895-905, особенно 903-905). Об авторских рукописях новозаветных книг см. также Eberhard Nestle, Introduction to the Textual Criticism of the Greek New Testament, 2nd ed. (London, 1901), pp. 29-31, и фрагмент письма, приписываемого Клименту Александрийскому (см. pp. 132-133 внизу).
5 Помимо христианской литературы, созданной апостольскими Отцами и апологетами (которые рассматриваются в следующих главах), нельзя не заметить отголосков некоторых новозаветных книг в таких сборниках, как 3-я Книга Ездры и Завет двенадцати патриархов.
6 См. Paul Glaue, Die Vorlesung heiliger Schriften im Gottesdienste; 1 Teil, Bis zur Enstehung der altkatolischen Kirche (Berlin, 1907), и критический комментарий C.R. Gregory «The Reading of Scripture in The Church in the Second Century», American Journal of Theology, xiii (1908), pp. 86-91. (книга Adolph von Harnack Bible Reading in the Early Church (London, 1912) в основном посвящена практике индивидуального чтения Св. Писания).
7 Об истории создания этих переводов см. монографию автора The Early Versions of the New Testament, their Origin, Transmission, and Limitations (Oxford, 1977).
8 Как показал фон Гарнак (The Origin of the New Testament [New York, 1925], p. 5), у Церкви было четыре варианта: а) включить в канон только Ветхий Завет; б) расширить Ветхий Завет, в) исключить Ветхий Завет; г) сформировать новое каноническое собрание текстов.

 

I. Литература о каноне, изданная до XX века

В средние века вопросом о числе книг, составлявших
Новый Завет, задавались редко. Правда, в эпоху Возрождения и Реформации возникали редкие дискуссии (например, Эразма и Каетана) об авторстве Послания к Евреям, некоторых Соборных посланий и Апокалипсиса, но даже тогда никто не осмеливался всерьез оспаривать их каноничность. Лютер посчитал четыре книги Нового Завета (Послание к Евреям, Послание Иакова, Послание Иуды и Апокалипсис) менее значимыми, чем остальные, но ни он, ни его последователи не отважились исключить их из своего перевода.

Однако к концу XVII века сомнения относительно канона вызвали к жизни подъем деистского движения. Одним из его ярких лидеров в Англии был Джон Толанд (1670—1722), который родился ирландским католиком и стал протестантом в шестнадцать лет1. Успешно пройдя обучение в Глазго, Лейдене и Оксфорде, он мгновенно привлек к себе всеобщее внимание, издав книгу под названием «Христианство без таинственности» (Christianity not Mysterious, Oxford, 1696; 2-е, доп. изд., London, 1696). Толанд умел ставить вопросы так, чтобы их могла воспринимать основная читательская масса. Рука об руку у него шли апология культа разума и ниспровержение церковных авторитетов, чей схоластический жаргон он называл дымовой завесой, пущенной «многочисленными фанатическими приверженцами заблуждений», которые, по его мнению, руководствовались корыстолюбием. Книга была осуждена как «нарушающая общественный порядок» высшим судом графства Мидлсекс, а ирландский парламент приговорил ее к публичному сожжению в Дублине.

Сам Толанд бежал в это время в Англию, спасаясь от ареста. Вопросы об аутентичности некоторых книг Нового Завета стали предметом публичного обсуждения в атмосфере резкой полемики. Тон новым спорам задало место из другой книги Толанда — «Жизнь Джона Мильтона» (The Life of John Milton, London, 1698), в которой он оспорил авторство Eikon Basilike, сборника духовных размышлений, якобы написанных королем Карлом I незадолго до казни2. Толанд воспользовался случаем, чтобы намекнуть: если люди ошиблись здесь, то они могли ошибаться и определяя достоверность памятников раннехристианской литературы, включая книги Нового Завета.

Отпор был дан в проповеди 30 января 1699 г., которую произнес перед палатой общин преподобный Оффспринг Блэколл (Blackall), один из капелланов короля Вильгельма, впоследствии епископ Эксетерский. Он обвинил Толанда в том, что своей книгой тот сеет соблазн. Проповедник сказал, что «благочестивые намерения его слушателей искоренить пороки и безнравственность ни к чему не приведут, если сами основы религиозных откровений будут так открыто подвергать клевете, подрывать и тем ослаблять»3.

Толанд постарался защититься в следующей книге, «Аминтор, или В защиту «Жизни Мильтона»» (Amyntor; or, a Defence of Milton‘s Life)4. Он утверждал, что его прежние рассуждения касаются только апокрифов, нисколько не намекая на спорность каких-либо книг Нового Завета. Правда, здесь же он ставит вопросы, которые могут навести на мысль, что некоторые из новозаветных книг нельзя считать каноническими. Так, он указывает, что некоторые Отцы цитируют подложные отрывки наравне с местами, которые, по общему признанию, бесспорно входят в Новый Завет. Недоумевает он и почему писания Марка и Луки нужно признавать каноническими, а те, которые приписывают Клименту и Варнаве, — нет, хотя все четверо были спутниками и соработниками апостолов. Толанд зашел так далеко, что сказал, будто нет в Новом Завете такой книги, которую не отвергал бы кто-нибудь из раннехристианских писателей, обычно говоря при этом, что сработанной недругами фальшивке ошибочно приписано авторство одного из апостолов.

Аргументы и выпады Толанда мгновенно вызвали ответы защитников веры. Это — Сэмюэл Кларк (S. Clarke)5, настоятель собора Св. Иакова в Вестминстере, Стефен Най (S. Nye)6, ректор церкви Литтл Хормед в Хэртсе, и Джон Ричардсон (J. Richardson)7, выпускник Эммануил Колледжа в Кембридже. Доводы Ричардсона обосновывались разумной посылкой: «Что действительно написано апостолами, а что нет, можно выяснить не иначе, как из свидетельств их современников и наследия тех, кто жил непосредственно после них». «Не должно поэтому удивлять, — продолжает Ричардсон, — что некоторые книги жившие в разных местах христиане, члены единой Церкви, признавали каноническими раньше, а другие позже. Ведь сами книги или свидетельства, подтверждающие их апостольское происхождение, могли до разных Церквей доходить в разное время, как скорее всего и было. Зависело это от того, насколько удалены они от городов или местностей, где новозаветные книги написаны или где их хорошо знали»8.

В некоторых из этих публикаций главное внимание уделяется тому или иному патристическому свидетельству о каноне Нового Завета. Полемика нередко язвительна и даже враждебна9. Куда более обстоятелен и при этом сдержан труд уэльсского священнослужителя-нонконформиста Иеремии Джонса (J. Jones, 1693—1724). Рукопись, получившая название «Новый и исчерпывающий метод установления каноничности Нового Завета» (New and Full Method of Setting the Canonical Authority of the New Testament), уже была готова к изданию, когда автора настигла безвременная смерть (ему был 31 год). Книгу опубликовали посмертно в двух томах (London, 1726); третий том, содержавший специальное приложение метода к Евангелиям и Деяниям святых Апостолов, вышел в 1727 г. Впоследствии ее дважды переиздавали (Clarendon Press, Oxford, 1798 и 1827). «Новый и исчерпывающий метод», которым пользовался Джонс, представляет собой детальное историческое и филологическое исследование «с целью установить каноничность любой книги путем поиска наиболее древних и достоверных христианских фиксаций и выявления свидетельств или обычаев людей, живших близко ко времени написания этих книг» (1798, т. 1, с. 47).

Весь огромный объем трехтомника — более тысячи страниц — занимает исследование сохранившихся апокрифических Евангелий, Деяний и Посланий. Надо отметить, что Джонс впервые перевел на английский язык, то есть сделал доступными, десятки апокрифических писаний10; труд его много лет оставался единственным в своем роде и исчерпывающим для своего времени обзором апокрифических текстов.

Одним из курьезов в истории изучения канона стала позиция Уильяма Уистона (W. Whiston, 1667—1752). Этот эксцентричный и эрудированный ученый, сменивший в 1703 г. сэра Исаака Ньютона на кафедре математики (Lucasian Chair) в Кембридже, заявил, что в канон Нового Завета нужно включить Апостольские постановления. Во втором томе своей книги «Возвращение к изначальному христианству» (Primitive Christianity Reviv‘d, London, 1711) он приводит греческий и английский тексты восьми книг этих церковных правил (ныне их появление обычно относят ко второй половине IV века); в третьем томе (около 700 страниц) он пытается доказать, что «эти книги — самые главные в каноне Нового Завета, поскольку священные христианские правила или постановления сообщил в Иерусалиме и на горе Сион наш Спаситель своим одиннадцати апостолам, собравшимся там после Его воскресения». Уистон был убежден и в подлинности Третьего послания к Коринфянам11.

Трезвее построил свое исследование защитник нонконформизма Натаниэл Ларднер (N. Lardner, 1684—1768), опубликовавший серию из 14 выпусков под названием «Достоверность евангельского повествования» (The Credibility of the Gospel History, London, 1727—1757). Их частично перевели на голландский (1730), латинский (1733) и немецкий языки (1750—1751). Проявляя обезоруживающую добросовестность и солидную эрудицию, автор пытается примирить расхождения в новозаветных повествованиях, чтобы защитить их от деистской критики. Работа состоит из двух основных частей и приложения. В первой содержатся факты, отмеченные в Новом Завете и подтвержденные современниками, а во второй, которая гораздо больше по объему, собраны и тщательно проанализированы свидетельства Отцов, писавших в первые четыре века. Кроме того, скрупулезно проверена достоверность их авторства и датировки. В приложении рассматривается сама история новозаветного канона. Ларднер считает, что он сложился задолго до Лаодикийского собора IV века. По-видимому, ценные материалы, собранные Ларднером, вкупе с большим справочным аппаратом стали кладом для ученых, для которых это было куда более ценным подспорьем, нежели для простого читателя, которому работа в первую очередь и предназначалась. Широко пользуясь собранными сведениями, Кристофер Уордсворт (C. Wordsworth) уже в следующем веке прочитал цикл лекций в Кембридже под общим названием «On the Canon of the Scriptures of the Old and New Testament» (London, 1848).

В это же время внимание к проблеме канона Св. Писания начинают проявлять и в континентальной части Европы, в частности во Франции. Так, Ришар Симон (R. Simon, 1638—1712), «отец библейской критики», в дополнение к своим эпохальным работам о Пятидесятнице, за которые он лишился сана, затронул указанные проблемы в книге под названием «Критическая история текста Нового Завета, или Установление истины относительно деяний, на которых основана христианская религия»12.

Вскоре после выхода в свет этой монографии крупный протестантский историограф Жак Баснаж де Беваль (J. B. de Beuval, 1653—1723) посвятил проблеме канона главу в своей «Истории Церкви от Христа до наших дней»13. Он находит, что в первые три века христианства не существовало определения о границах новозаветного канона. Местные церкви имели право включить в канон или отвергнуть ту или иную книгу. Эта свобода особенно заметна у Восточных церквей, нередко исключавших из канона Апокалипсис.

Выдающийся французский богослов Луи Элли дю Пэн (L. E. Du Pin, 1657—1719) опубликовал свою «Dissertation preliminaire ou prolйgomиnes sur la Bible» (в 2-х т., Paris, 1699), которая вскоре вышла в английском переводе под названием «A Compleat History of Canon and Writers of the Books of the Old and New Testament, by way of Dissertation (2 т., London, 1699, 1700). Название предполагает всестороннее исследование проблемы канона как такового, но том о Новом Завете разочаровывает читателя, ибо главным образом он посвящен текстологической критике книг Нового Завета, а также исагогике, то есть языковым особенностям и вариантам текста.

В Германии в эпоху Просвещения заявил о себе пионер библейской критики Иоганн Саломо Семлер (J. S. Semler, 1725—1791). В четырех томах своей сумбурной работы, носящей название «О свободном исследовании канона»14, Семлер формулирует два программных тезиса, открывающих путь к «свободному исследованию». Они базируются на предпосылках исторического и догматического свойства. С одной стороны, Семлер полагает, что Слово Божье и Св. Писание не идентичны, так как последнее содержит в себе такие книги, как Руфь, Эсфирь, Песнь Песней и Апокалипсис. Семлер считает, что они имели значение только для своего времени и не могут служить в наши дни «нравственному росту» личности. Вследствие этого христиане ни в коем случае не могут признать все канонические книги одинаково боговдохновенными, равно как и одинаково значимыми.

Второй тезис гласит, что вопрос о принадлежности той или иной книги к канону имеет сугубо исторический смысл. Канон, как его понимает Семлер, возник по соглашению части тогдашних клириков. Они санкционировали использование упомянутых книг в церковном чтении и для наставлений. На первых порах единообразия не было: в отношении некоторых книг существовали не столько даже колебания, сколько тенденция отказывать им в каноничности и даже в подлинности апостольского происхождения. Палестинские христиане признавали писания тех апостолов, которые осуществляли свое служение среди евреев, незнакомых с Павловыми Посланиями. Те же, кто был обращен проповедью апостола Павла, хорошо знали, что им не адресовывались Послания Иакова, Петра и Иуды, и не имели возможности распространять их в своих общинах.

Работа Семлера, развернувшая наступление широким фронтом, вынудила других богословов второй половины XVIII века обратиться к проблеме канона. Обстоятельный и подробный труд Шмида15 изыскивает возможность защитить традиционную точку зрения; Корроди16 развил идеи Семлера дальше; Вебер17 занимал промежуточную позицию. После того как улеглись догматические столкновения, спровоцированные книгой Семлера, Фридрих Люкке опубликовал трезвый, критический анализ Евсевиева свидетельства о каноне Нового Завета — знаменитого отрывка из Церковной истории, III, 2518.

Эйхгорн — уже в первой половине XIX века — включает в свое «Введение в Новый Завет»19 обсуждение вопроса о новозаветном каноне. Он первым приписал Маркиону инициативу собрать писания Нового Завета и настаивал на том, что ядро будущего канона сформировалось к 175 г. по Р.Х. Де Ветте расширил временные границы постепенного формирования канона до 400 г.20, в то время как Шлейермахер, начав с конца, то есть с 400 г., направил свое исследование назад в «непроглядную тьму второго века»21. Кирхгофер, пользуясь ларднеровским собранием святоотеческих трудов, издал объемное собрание документов по истории канона со времени возникновения до Иеронима. Впоследствии, в гораздо более расширенном и дополненном варианте и с подробным введением, его издал А. Г. Чартерис (Charteris)22.

В Соединенных Штатах Америки первая книга, всецело посвященная библейскому канону, написана Арчибальдом Александером (1772—1851), основателем (1812) и первым профессором Принстонской семинарии23. В основу своей работы он положил метод исторического анализа, предложенный Джонсом, с параллельным использованием святоотеческих свидетельств, собранных Ларднером. В качестве критерия принадлежности канону Нового Завета он выдвинул апостольское происхождение той или иной книги, прямое или косвенное (последнее относится к Евангелиям от Марка и от Луки). Устанавливается оно на основании исторически проверенных патристических свидетельств первых веков христианства. Что до вопроса о каноничности Евангелий, важное место занимает косвенно затрагивающая его трехтомная работа Эндрю Нортона (A. Norton) «Свидетельства в пользу подлинности Евангелий»(The Evidences of the Genuineness of the Gospels)24. Автор, прежде заведовавший кафедрой библейской литературы в недавно открытой Гарвардской богословской школе, тщательно исследует свидетельства Отцов, связанные с передачей и исторической подлинностью четырех Евангелий.

После смерти Александера профессором кафедры Нового Завета в Принстонской семинарии стал его сын, Джозеф Эддисон Александер (J. A. Alexander, 1809—1860), который также занимался проблемой канона. В посмертно опубликованных записках25 он рассуждает о семи новозаветных книгах, каноничность которых оспаривалась в ранней Церкви: Послание к Евреям, Послание Иакова, 2-е Послание Петра, 2-е и 3-е Послания Иоанна, Послание Иуды и Апокалипсис. В своем анализе патристических источников, касающихся употребления этих книг, Александер был осторожнее отца и не замалчивал в свою пользу, что ранних свидетельств о некоторых из этих посланий очень мало. Это он относил на счет, во-первых, ограниченного числа произведений, дошедших до нас с тех времен, во-вторых, отсутствием быстрых средств коммуникации, в-третьих, тем, что верховный авторитет был за устным преданием.

Ближе к концу XIX века о разных аспектах проблемы канона писали два других выпускника Принстонской семинарии (оба окончили ее в 1876 г.), которые стали впоследствии ее профессорами.

Бенджамин Б. Уорфилд (B. B. Warfield) пытался подтвердить достоверность и каноничность 2-го Послания Петра26, а в 1888 г. Джордж Т. Первс (G. T. Purves) прочитал цикл лекций (L.P. Stone lectures), опубликованных под названием «Свидетельство Иустина Мученика о раннем христианстве» (The Testimony of Justin Martyr to Early Christianity)27. Уорфилд напечатал еще и часто переиздававшийся памфлет, озаглавленный «Как и когда сформировался канон Нового Завета» (The Canon of the New Testament: How and When Formed)28.

Среди монографий, появившихся в континентальной Европе в середине XIX века, одной из наиболее заметных стала работа Карла Августа Креднера фон Гизена (K. A. C. von Giesen). Его «Историю новозаветного канона» (History of the New Testament Canon)29, отредактированную посмертно Г. Фолькмаром (Volkmar) в 1857 г. и опубликованную в Берлине в 1860-м, характеризует богатство сведений, а также ясность и объективность изложения. Сделав общий обзор того, как развивались представления о каноничности новозаветных писаний и их отличиях от апокрифов, Креднер подробно анализирует данные Мураториева фрагмента и другие западные и восточные документы. В 1863 г. Адольф Хильгенфельд также обращается к фрагменту Муратори (который он переводит на греческий), чтобы проследить развитие новозаветного канона30. Лейпцигский специалист по палеографии и критической текстологии Константин фон Тишендорф (C. von Tischendorf) выступил против принятой его соотечественниками точки зрения. На страницах небольшой брошюры31 он утверждал, что канон Нового Завета был полностью определен к началу II века.

Из британских ученых XIX века существеннейший вклад в изучение канона внес Брук Фосс Уэсткотт (B. F. Westcott) своей книгой «Общее обозрение истории новозаветного канона» (A General Survey of the History of the Canon of the New Testament)32. В этой исчерпывающей работе автор методично прослеживает, как признавали авторитетность новозаветных книг в век мужей апостольских и апологетов, во времена Диоклетиана, Вселенских соборов, кратко обсуждая и взгляды отцов-реформаторов. По Уэсткотту, определение канона было одним из первых инстинктивных деяний христианского сообщества, основанным на общем исповедании церквей, а не на индивидуальных мнениях их членов. Приняли канон не в результате дискуссий; скорее, канонические книги отделила от остальных интуитивная проницательность всей Церкви.

Гораздо меньше по объему — хотя она и посвящена и Ветхому и Новому Заветам — книга Сэмюэла Дэвидсона (S. Davidson) «Библейский канон. Формирование, история, отступления» (The Canon of the Bible: Its Formation, History and Fluctuations, London, 1877). Опубликована она в несколько более сжатом виде еще и в 5-м томе 9-го издания Британской энциклопедии (1878). Намного подробнее, проследив при этом и историю формирования канона, пишет об основных концепциях каноничности Ветхого и Нового Заветов Джон Джеймс Гивен (J. J. Given)33.

Тем временем на континенте в начале 1860-х гг. появились изданные на французском языке книги, представляющие два разных подхода к проблеме канона. Луи Госсен (Louis Gaussen), профессор догматического богословия в Женевской богословской школе и энергичный пропагандист реформирования традиции, опубликовал книгу «Канон Священного Писания с точки зрения науки и с точки зрения веры» (The Canon of the Holy Scriptures from the Double Point of View of Science and of Faith)34. Это был ответ на нападки представителей той же богословской школы, которым подверглась его более ранняя монография «Боговдохновенность» (Theopneustie, Geneva, 1840; Theopneustia; the Plenary Inspiration of the Holy Scriptures, London, 1841). Описываемый им «двойной взгляд» включает аргументы, адресованные, во-первых, «неверующим», а во-вторых, «только верующим». Совершенно иной подход предлагает Эдуар Реусс (E. Reuss) из Страсбургского университета в «Истории канона Священного Писания христианской Церкви»35. Здесь основное внимание уделено непрекращающимся в Церкви дискуссиям и отсутствию единодушия относительно границ канона. От вышеупомянутых работ несколько отличается насыщенный фактами очерк Альфреда Луази (A. Loisy). Письменные свидетельства выстроены в исторической перспективе, иллюстрируя развитие канона начиная со времен апологетов, а заканчивая Тридентским собором36.

Еще несколько исследователей — Схолтен37, Хофстеде де Грот38 и Крамер39 — писали о разных аспектах истории канона. Франц Овербек (F. Overbeck), радикально перетолковывая Церковную историю, подробно остановился на спорах о том, возможно ли включить в канон Послание к Евреям, и на свидетельствах канона Муратори40.

К этому времени увидела свет анонимная работа в трех томах под названием «Сверхъестественная религия» (Supernatural Religion, London, 1874—1877). Написанная, по общему мнению, Уолтером Р. Касселсом (Cassels), бывшим торговцем в Индии, она воскресила некоторые деистские суждения, известные с XVIII столетия. Автор хотел показать, основываясь на свидетельствах св. Отцов, что канонические Евангелия так далеко отстоят по времени от описываемых в них событиях, что не могут быть подлинными свидетельствами о произошедших чудесах. Среди сторонников, которых обрела эта книга, называют Уильяма Сэндея и Дж. Б. Лайтфута (W. Sanday41, Lightfoot42), наиболее компетентных в том, как использовали новозаветные книги ранние Отцы.

Оксфордское общество исторического богословия, подстегиваемое брожением умов43, начавшимся после публикации «Сверхъестественной религии», назначило небольшую комиссию, чтобы подготовить к изданию сборник тех фрагментов раннехристианских писателей, которые указывали на их знакомство с той или иной книгой Нового Завета (на самом деле про многие фрагменты так думали безосновательно). Через несколько лет появился том под названием «Новый Завет у мужей апостольских» (The New Testament in the Apostolic Fathers, Oxford, 1905). Членами комиссии по его изданию были Дж.В.Бартлет, П.В. М. Бенеке, Э. Дж. Карлайл, Дж. Драммонд, У. Р. Инге и К. Лейк (Bartlet, Benecke, Carlyle, Drummond, Inge, Lake).

Среди тех, кто писал о Новом Завете в связи с проблемой канона, стоит назвать Генриха Хольцманна, Бернхарда Вайсса, Адольфа Þлихера (H. Holtzmann44, B. Weiss45, A. Julicher46). По Þлихеру, признание христианских писаний каноническими напрямую связано с их использованием в литургических чтениях (anagnosis) наряду с книгами Ветхого Завета, которые уже считались каноническими.

Кроме того, невозможно обойти исключительно информативный двухтомник Теодора Цана (T. Zahn) по истории канона Нового Завета47, равно как и девять томов изданных им «Исследований…»48, посвященных различным аспектам проблемы канона. Подробное изложение зрелых взглядов Цана на эту проблему содержится в его «Очерке новозаветного канона» (Grundriss des neutestamentlichen Kanons)49; главное в них то, что, на его взгляд, канон сложился к концу I века. Главным оппонентом Цана был Адольф Гарнак (A. Harnack), который в первой же своей работе о каноне «Новый Завет около 200 года» (Das Neue Testament um das Jahr 200)50 критиковал его взгляды на формирование канона. По Гарнаку, канон был одним из трех охранительных барьеров (два другие — символ веры и епископат), которые Церковь воздвигла в ходе борьбы с ересями, особенно с гностицизмом. Борьба эта вызвала конкуренцию многих книг, а «выжили» те, которые оказались нужнее для Церкви. Гарнак, таким образом, приписал Церкви селекционную роль в формировании канона; Цан же подчеркивал идею постепенного расширения.

Спор между ним и Гарнаком о том, когда именно завершилось формирование канона, был скорее спором об определениях, чем о фактах. Гарнак понимал новозаветный канон как собрание книг, пользовавшихся авторитетом потому, что их считали Св. Писанием. Соответственно он и относил время появления канона Нового Завета к концу II века. Цанн тоже полагал, что канон — это собрание книг, имеющих силу авторитета, но не считал нужным непременно увязывать ее с тем, что «Новый Завет — это Святое Писание». Его вполне удовлетворяло, например, что Четвероевангелию придавалось такое значение, поскольку в нем содержатся слова Господа. Поэтому он мог говорить, что канон Нового Завета существовал на сто лет раньше, чем думал Гарнак. Реальные факты практически не затрагивались — вполне могло быть так, что небольшие евангельские подборки и апостольские послания составлялись в разных местах до конца I века, и только последующие поколения христиан стали воспринимать их как канонические и потому имеющие исключительный авторитет боговдохновенного Писания. Короче говоря, выражение «каноническая книга» означает, что она пользуется авторитетом; а «канон» исключает то, что авторитетом не пользуется. Сам факт употребляемости еще не делает книгу каноничной, хотя определенная форма использования, которая исключает все остальное, может означать именно это.


1Об истории развития деизма см. дополнительно Robert E. Sullivan, John Toland and the Deist Controversy, a Study in Adaptations (Cambridge, Mass., 1982).
2 Об авторстве этой книги, которую «если судить по ее воздействию, можно признать одной из величайших книг, когда-либо написанных по-английски» (Douglas Bush, English Literature in the Earlier Seventeenth Century [Oxford, 1945], p. 216), спорят и сейчас; см. Francis F. Madan, A New Bibliography of the Eikon Basilike of King Charles the First, with a Note on the Authorship (London, 1950).
3 Blackall’s Works, ii (London, 1723), pp. 1076 и далее.
4 (London, 1699). Слово «Amyntor» у Гомера означает «защитник».
5 «Some Reflections on that Rart of a Book called Amyntor, of the Defense of Milton’s Life, which relates to the Writings of the Primitive Fathers and the Canon of the New Testament», Works, iii, pp. 917-926.
6 An Historical Account and Defense of the Canon of the New Testament; In answer to Amyntor (London, 1700).
7 The Canon of the New Testament Vindicated; In Answer to the Objections of J.T. in his Amyntor (London, 1700; 2-е изд. 1701, 3-е, исправ., 1719).
8 Там же, pp. 8-9.
9 Большая часть литературы по этой теме надоела всем настолько, что почти не читается. Небольшое количество авторитетных изданий, где тщательно выверена каждая фраза, где опровергается почти каждое утверждение оппонентов, относится ко времени, радикально отличающемуся от современности. У Толанда, однако, как утверждает Г. Р. Крэгг (Cragg), «и методология и взгляды таковы, что «отличают современность от античности» (Ф. Р. Теннант). С ним можно спорить, но он, по крайней мере, читается с относительной легкостью» (From Puritanism to the Age of Reason, a Study of Changes in Religious Thought within the Church of England 1660 to 1700 [Cambridge, 1966], p. 143).
10 Джонс перевел тексты, собранные Иоанном Альбертом Фабрицием (Fabricius) в Codex Apocryphus Novi Testamenti (2 тт., Hamburg, 1703; 3-й, дополнит. том: 1719).
11 A Collection of Authentic Records Belonging to the Old and New Testament, Part II (London, 1728), pp. 585-638.
12 Histoire critique du Nouveau Testament, oщ l’on йtablit la veritй des Actes sur lesquels la religion chrйtienne est fondйe (Rotterdam, 1689; переиздана во Frankfurt, 1689; пер. на англ. яз. 2-х частей, London, 1689).
13 Histoire de l’йglise depuis Jesus Christ jusqu’а prйsent (Rotterdam, 1699), pp. 419-440.
14 Abhandlung von der freien Untersuchung des Kanons … (Halle, 1771—1775; 2-е изд., 1776); переиздано под редакцией H. Sheible в Texte zur Kirchen- und Theologiegeschichte, V (Gьtersloh, 1967).
15 Christoph Fred. Schmid, Historia antiqua et vindicatio canonis sacri Veteris Novique Testamenti (Leipzig, 1775), pp. 279-736.
16 H. Corrodi, Versuch einer Beleuchtung des Geschichte des jьdischen und christlichen Bibel-Kanons, 2 vols. (Halle, 1792). Ни эта, ни упоминаемая следом книга современному читателю недоступны; сведения о названиях и содержании получены из статьи Пауля Шмиделя (Schmiedel) о каноне в знаменитой многотомной работе J.S. Ersch & J.G. Gruber, Allgemeine Encyclopдdie der Wissenschaften und Kьnste, II Section, xxxii (Leipzig, 1882; репринт, Graz, 1983), pp. 309-337.
17 Сhristian Fr. Weber, Beitrдge zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons (1798).
18 Ueber den neutestamentlichen Kanon des Eusebius von Cдsarea (Berlin, 1816).
19 J.G. Eichgorn, Einleitung in das Neue Testament, в 2-х т. (Leipzig, 1804—1812).
20 W.M.L. De Wette, Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in die kanonischen Bьcher des Neuen Testaments (Berlin, 1826; 6-е изд., 1860; пер. на англ. яз., 1858).
21 F. D. E. Schleiermacher, Einleitung ins Neue Testament, изд. G. Wolde (Sдmmtliche Werke, I. Abteilung, viii; Berlin, 1845), pp.32-75.
22 J. Kirchhofer, Quellensammlung zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons bis auf Hieronymus (Zurich, 1844); переведено и дополнено A. H. Charteris, Canonicity. A Collection of Early Testimonies to the Canonical Books of the New Testament (Edinbirgh and London, 1880).
23 The Canon of the Old and New Testaments Ascertained; or, the Bible Complete without the Apocrypha and Unwritten Tradition (Philadelphia, 1826; London, 1831; revised ed., Philadelphia, 1851; Edinburgh, 1855). До книги Александера первым американским богословом, коснувшимся проблемы канона Св. Писания, был, вероятно, Джонатан Эдвардс (Edwards, ум. в 1758). Его комментарии, частично основанные на работе Джонса, призваны показать, что в Библии нет «потерянных» книг. См. его Miscellaneous Observations on Important Theological Subjects (Edinburgh & London, 1793), pp. 185-223). В цикле проповедей на 1 Кор xiii. 8-13, произнесенных в мае 1748 г. и до сих пор неизданных, этот отрывок имеет прямое отношение к проблеме канона («совершенные», ст.10), «он посвятил, приведя 9 аргументов, не менее 26 страниц, тому, чтобы показать, что канон закрыт» (John H. Gerstner, «Jonathan Edwards and the Bible», in Inerrancy and the Church, ed. by John D. Hannah [Chicago, 1984], p. 273).
24 (Cambridge, Mass., 1837; 2-е изд., 1848).
25 Notes on the New Testament Literature and Ecclesiastic History (New York, 1860; переизд. 1888). О критерии каноничности книг Нового Завета, сформулированном Дж. Э. Александером, см. Earl W. Kennedy, «The Criteria of New Testament canonicity as Formulated by Princeton Theologians», Th. M. Thesis, Princeton Theological Seminary, 1958. Кроме вышеупомянутых Кеннеди сообщает еще, главным образом на основании конспектов лекций, о взглядах Чарльза Ходжа (Hodge), Арчибальда Александра Ходжа (Hodge), Каспера Уистера Ходжа Старшего и Младшего (Hodge) и Уильяма Парка Армстронга (William Park Armstrong). Возможно, самым неожиданным стало предположение А.А. Ходжа (1823—1886) об открытости канона. В ответ на вопрос: «Согласитесь ли вы расширить канон, если обнаружится рукопись, чья принадлежность апостолу будет доказана и с точки зрения внешних признаков, и с точки зрения содержания?» — он сказал: «Да, если он написан для целей апостольского служения, а не окажется, например, письмом Петра к теще, какие бы блестящие советы этой почтенной женщине оно ни содержало» (цит. по C. A. Salmond в Princetoniana [Edinburgh, 1888], p. 131).
26 «The Canonicity of Second Peter», Southern Presbyterian Review, xxxiii (1882), pp. 45-75.
27 (New York, 1889). Свидетельство Иустина о Новом Завете рассматривается на с. 170-250.
28 Опубликован American Sunday School Union (Philadelphia, 1892) и посмертно переиздан в B. B. Warfield Revelation and Inspiration (New York, 1927), pp. 451-456; в его Studies in Theology (New York, 1932), pp. 639-645; и в его же Theology and Authority of the Bible (Philadelphia, 1948; London, 1951), pp. 411-416.
29 Geschichte des neutestamentlichen Kanons (Berlin, 1860); она представляет собой полностью переработанную раннюю книгу Креднера Zur geschichte des Kanons (Halle, 1847).
30 Der Kanon und ihre Kritik des Neues Testaments in ihrer geschichtlichen Ausbildung und Gestaltung… (Halle, 1863).
31 Wann wurden unsere Evangelien verfasst? (Leipzig, 1865); 4-е изд., существенно расширенное (1866), было переведено и опубликовано под названием Origin of the Four Gospels (Boston, 1867).
32 (London, 1855; 6-е изд., 1889, воспроизведено в Grand Rapids, 1980). Популярный очерк, также касающийся Нового Завета, был издан под названием The Bible in the Church (London and Cambridge, 1864; репринт Grand Rapids, 1980).
33 The Truth of Scripture in Connection with Revelation, Inspiration, and the Canon (Edinburgh, 1881).
34 Le Canon des saintes йcritures au double point de vue de la science et de la foi (Lausanne, 1860; пер. на англ. яз., London, 1862).
35 Histoire du canon des saintes йcritures dans l’йglise chrйtienne (Paris, 1863; пер. на англ. яз., Edinburgh, 1887). Иначе составлена и снабжена подробными библиографическими справками другая книга Реусса Die Geschichte der heiligen Schriften Neuen Testaments (Brunswick, 1842); переведена на англ. яз., с 5-го нем. изд. History of the Sacred Scriptures of the New Testament (Boston, 1884).
36 Alfred Loisy, Histoire du canon du Nouveau Testament (Paris, 1891).
37 J. H. Scholten, De oudste getuigenissen aangande de Schriften des Nieuwen Testaments, historisch onderzoekt (Leiden, 1866); пер. на нем. яз., Carl Manchot (Bremen, 1867).
38 Petrus Hofstede de Groot, Basilides am Ausgange des apostolischen Zeitalters als ersten Zeuge fьr Alter und Autoritдt der neutestamentlichen Schriften inbesondere des Johannesevangeliums (Leipzig, 1868).
39 Jacob Cramer, De kanon der Heilige Schrift in de erste vier eeuwen der christlijke kerk, geschiedkundig onderzoek (Amsterdam, 1883).
40 Zur Geschichte des Kanons: Die Tradition der alten Kirche ьber den Hebrдerbrief; 2. Der neutestamentliche Kanon und das Muratorische Fragment (Chemnitz, 1880).
41 The Gospels in the Second Century; An Examination of the Critical Part of a Work entitled «Supernatural Religion» (London, 1876). О более позднем очерке Сандей «The Canon of the New Testament» (Oxford House papers, 3rd Ser. [London, 1897], pp. 105-145, можно смело сказать «многое в немногом».
42 Essays on the Work entitled Supernatural Religion (London, 1889).
43 Шум, который наделала эта книга, был даже большим, чем после известной, даже знаменитой публикации 1860 г.Essays and Reviews; см. H. S. Nash в New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, xi (New York and London, 1911), pp. 166-167. Сам Мэтью Арнольд (Matthew Arnold) в главе «Канон Библии» (в God and the Bible [London, 1884], pp. 96-134) неоднократно упоминает ее, как правило — с неприязнью, Supernatural Religion.
44 Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in das Neue Testament (Freiburg i.B., 1885; 3-е изд., 1892 ), pp. 75-204.
45 Einleitung in das Neue Testament (Berlin, 1886; 3-е изд., 1897); пер. на англ. яз., A Manual of Introduction in the New Testament, i (London, 1887), pp. 28-148.
46 Die Einleitung in das Neue Testament (Tьbingen, 1894; 2-e изд., 1900); пер. на англ. яз., An Introduction to the New Testament (London, 1904), pp. 459-566; исправ. нем. изд., Erich Fascher (1931), pp. 450-558.
47 Geschichte des neutestamentlichen Kanons: Das Neue Testament vor Origenes (Leipzig, 1888—1889); 2. Urkunden und Belege zum ersten und dritten Band (Erlangen und Leipzig, 1890—1892). (Третий том так и не был опубликован.)
48 Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons und der altkirchlichen Literatur (Erlangen, 1881—1929).
49 (Leipzig, 1901; 2-е изд., 1904; 3-е, расширенное изд., Wuppertal, 1985). В книге воспроизведена статья Цана по канону из 2-е изд., в Herzog-Hauck Realencyclopedie, 2-е изд., ix (1901), pp. 768-798, которая дополнена приложением. Гораздо более сокращенный пересказ статьи Цана «The Canon of the New Testament» помещен New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, ii (New York and London, 1908), pp. 393-400.
50 (Freiburg i. B, 1889). Идеи Гарнака о каноне изложены еще в Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3-e изд.,1894; пер. на англ. яз., History of Dogma (London, 1900; репринт, New York, 1961), pp. 38-60.

 

II. Литература о каноне, изданная в XX веке

При обзоре основных трудов нынешнего столетия, посвященных канону Нового Завета, стоит, сохраняя по возможности хронологическую последовательность, группировать некоторые работы по темам или по национальному признаку. Например, голландские, южноафриканские, скандинавские и японские ученые написали довольно много работ, а потому целесообразно дифференцировать их по странам. В середине века возрос исследовательский интерес к герменевтическим проблемам, и оптимально было бы проследить развитие дискуссии о «каноне внутри канона» как части более общего вопроса о единстве и разночтениях в Писании. Оценке вклада в решение той или иной современной проблемы канона отведена заключительная глава.

Первым значительным событием XX века в изучении канона стали труды египтолога Иоганна Лейпольдта (J. Leipoldt). В 1907—1908 гг. он издает двухтомную историю новозаветного канона1, в которой описывает его развитие от начала до конца XIX века. Он исходит из предположения, что основу новозаветного канона составили первые христианские апокалипсисы, поскольку пророки и их послания пользовались особым уважением.

Затем стоит упомянуть Каспара Рене Грегори (C. R. Gregory), американца по рождению, который был учеником и помощником Чарльза Ходжа, известного богослова из Принстонской богословской семинарии. В 1907 г., будучи профессором кафедры Нового Завета в Лейпцигском университете, он опубликовал в «Международной богословской библиотеке» (International Theological Library) труд под названием «Канон Нового Завета» (Canon of the New Testament)2.Написан он в популярном стиле, диссонируя, по мнению некоторых, с другими работами такого характера, однако носит научный характер и в целом справедливо подходит к спорным темам. Через несколько лет по тем же двум аспектам, но в обратном порядке, высказался Александер Соутер (A. Souter)3, преподаватель латыни в Абердине. Хотя размер его книги не давал возможности провести подробное обсуждение, почти все основные вопросы в ней затронуты, и даже нашлось место для приложения — 20 «Избранных документов» на греческом и латинском языках, иллюстрирующих развитие канона. Более обширные подборки текстов по истории древней Церкви и истории канона опубликовали Эрвин Пройшен и Дэниэл Тирон (E. Preuschen4, D. Theron5).

В первой половине нашего века в Англии и Германии появились более краткие и менее специальные работы. Среди них «Возникновение Нового Завета» Дэвида Маззи (The Rise of the New Testament, D. S. Muzzey)6 и «Формирование Нового Завета» Джорджа Х. Ферриса (The Formation of the New Testament, G. H. Ferris)7; в последней ставится под вопрос идея письменного канона. Более глубокими кажутся две другие монографии. Одна написана Эдвардом Муром (E. C. Moore)8, профессором богословия в Гарварде, который соотнес развитие канона и эволюцию форм церковной организации в толковании Рудольфа Сомма (R. Sohm). Автор другой — Генри Веддер (H. C. Vedder)9, профессор церковной истории в Кроузеровской богословской семинарии (Crozer Theological Seminary), который пылко возражает Гарнаку и Феррису.

Уместно вспомнить здесь и «Формирование Нового Завета», которую прочитал в Страсбурге, в церкви Св. Николая, Генрих Хольтцман (H. J. Holtzmann)10, ведущий в своем поколении специалист по Новому Завету, а также цикл из пяти лекций под общим названием «Как книги Нового Завета стали Св. Писанием?»11. Их прочитал в Бонне группе учителей из Рейнланда и Вестфалии многообещающий ученый из Йены Ганс Лицман (Lietzmann). В обоих случаях весьма доступно дан серьезный обзор имеющегося исследовательского материала.

Менее привычен подход Иоганна Бестмана (J. Bestmann), который в основном сосредоточился на том, как писались поздние книги Нового Завета и как они связаны с Песнями Соломона, 4-й Книгой Ездры и Заветами 12 патриархов12. Более традиционны публикации Пауля Эвальда (P. Ewald)13, Пауля Дауша (P. Dausch)14 и Натана Бонвеча (N. Bonwetsch)15.

Продолжал заниматься каноном и Гарнак (см. окончание предыдущей главы). Наиболее значимой стала его книга «Возникновение Нового Завета и важнейшие последствия нового творения» (Die Entstehung des Neue Testament und die wichtigsten Folgen der neuen Schцpfung, Leipzig, 1914)16. В ней среди прочего он отстаивал такие мнения: а) текст Нового Завета обязан своим происхождением пророческо-апокалиптической литературе; б) создателем христианской Библии был Маркион; в) канон Муратори — официальный документ Римской церкви.

Среди книг, рассчитанных на широкого читателя, стоит упомянуть «Формирование Нового Завета» Эдгара Гудспида (The Formation of the New Testament, E. J. Goodspeed17); «Какие книги включаются в Библию? Изучение канона» Флойда Филсона (Which Books Belong to the Bible? A Study of the Canon, F. V. Filson18); «Как делалась Библия» Уильяма Баркли (The Making of the Bible19, W. Barclay). Ясными и бескомпромиссными суждениями, независимой критической позицией отличается книга Роберта Гранта «Формирование Нового Завета» (R. M. Grant, The Formation of the New Testament)20. Книга Р. Л. Харриса (R. L. Harris)21, напротив,выдержана в консервативном, апологетическом духе. Во введении Моула (Moule) к комментариям Блэка (Black) на Новый Завет рассматриваются факторы, определившие становление Нового Завета. К ним относятся древнецерковное богослужение, рост самосознания Церкви и богословские нападки на нее22. В живой диалогической форме Моул пишет о потребности в «авторитете», которая содействовала формированию канона Писания; в авторитете, который опирался бы на свидетельства очевидцев.

Широкий спектр работ о каноне, посвященных как историческому, так и богословскому аспекту проблемы, появился в Голландии. Из ранних отметим докторскую диссертацию Нэда Стоунхауза (N. B. Stonehouse) о каноничности Откровения св. Иоанна Богослова23, выполненную под руководством Гросхайде (Grosheide) в Свободном университете Амстердама. Де Зван из Лейдена заключает размышления о каноне таким признанием: «Среди различных документов раннехристианской литературы Новый Завет выделяется тем, что представляет собой единство особого характера»24. Безвременно скончавшийся Ван Þнник из Утрехта касался различных проблем, связанных с каноном, придерживаясь филологического подхода. В своем анализе отрывка из книги Евсевия (Церковная история, V. 16. 3) он со свойственной ему скрупулезностью всесторонне рассматривает вопрос о возможности отнести фразу «ничего не убавить и не прибавить», принадлежащую анонимному автору II века, к фиксированному корпусу писаний, составляющих Новый Завет. Сам Ван Унник отвечает на него положительно25. В другой, более краткой, работе он настаивает на том, что тот же аноним впервые назвал известное собрание книг Новым Заветом26. Будучи проректором Утрехтского университета, Ван Þнник прочитал актовую речь, в которой говорил о том, как важны очевидцы (и те, кто слышал) для оценки достоверности текстов, включавшихся в ранние собрания новозаветных книг27.

Гросхайде, рассуждая в богословском ключе, отвел первую часть своего очерка «Канон и текст Нового Завета»28 полномасштабному анализу такого мнения: «Понятие канона связано с представлением о Боге, ибо Бог есть о κανών»29. Некоторые авторы — Грайданус30, Риддербос31, Арнтцен32, Кампхаус писали о каноне в связи с вопросом об авторитете Писания. Кампхаус выпустил в свет книгу под названием «Свидетельства церковной истории о будущем и о каноне»33. В глубокой работе о том, как и почему определенные книги стали каноническими и ныне признаны частью Св. Писания, Ф. Й. Тенис (F. J. Theunis)34 исследует употребление выражений «вера как канон» и «истина как канон» у Отцов Церкви. При этом он обращается не только к доктринам, но и к «конкретной церковной действительности» («живому» канону), прототипу канона письменного. Перу доктора Вербурга (J. Verburg)35, ученого пастора из Гааги, принадлежит серьезный труд «Канон или символ веры». Он содержит широкий и при этом исчерпывающий анализ взаимодействия устной традиции с формирующимся каноном Писания (в принципе открытым) и его влияния на экзегетику, этические представления и церковную жизнь.

Южноафриканские исследователи уделяли незначительное внимание этим проблемам. Вспоминаются имена Груневальда36, Юберта37, Дювенажа38, Боты39, чья инаугурационная лекция при назначении на должность профессора Нового Завета в Южноафриканский университет затрагивает все возможные грани вопроса о каноне, и, наконец, Рикерта (Riekert)40, который, оппонируя Сандбергу (Sundberg), настаивает на несостоятельности различения между каноном и Писанием. Дю Туа (A. B. Du Toit) из Претории утверждал на страницах объемистого учебного пособия по канону, что внутреннее свидетельство Св. Духа еще не создает Писанию должного авторитета; оно только средство, благодаря которому верующие воспринимают его autopistia (на веру). «Настоящим критерием каноничности является свидетельство о Христе»41. Тем самым он объединяет характерные акценты Кальвина и Лютера.

Среди трудов скандинавских исследователей отметим работы Фридрихсена42, Удланда43, Турма44, Хартмана45 и Линдблума46. Многие из них появлялись в связи с изданием вводных трудов о Новом Завете. В ценной статье Стена Бугге (S. Bugge)47 исследуется вопрос об объеме канона Несторианской сирийской церкви в Китае.

А вот имена японских ученых, занимавшихся разными аспектами проблемы новозаветного канона, — Ватанабе, Секине, Араи и Такемори. Последний опубликовал на английском языке обзор трудов, написанных коллегами48.

Перейдем к наиболее значительным трудам католических ученых. В прекрасно написанной книге аббата Жакье49 представлено широкое историческое полотно; подробные данные расположены в соответствии с территориальным устройством ранней Церкви. Вдохновенный труд Лагранжа по ранней истории канона50 нередко выражает частное мнение автора, оставаясь, однако, в общепринятых догматических границах51. Внушительнее по своим размерам труд Царба (Zarb) — о каноне Ветхого и Нового Заветов52. В диссертации Николаса Аппеля (N. Appel), выполненной в университете Падерборна, рассматривается вопрос о взаимоотношениях «канона и Церкви»53. Олиг (Ohlig), задавшись вопросом: «Из чего проистекает авторитет Библии?»54, предлагает систематический анализ «богословских основ новозаветного канона в древней Церкви»55. Небольшая книга Шарансоля (Charensol) «Рождение Нового Завета»56 обнимает историю развития канона до конца II века. Возвращаясь к теме своей диссертации, Аппель пишет книгу «Канон Нового Завета. Исторический процесс и свидетельство Духа»57. В чем-то с ней схожа по ориентации статья Роберта Меррея «Как Церковь определила канон Нового Завета?» (R. Murrey, «How did the Church determine the Canon of the New Testament?»)58. Читатели наверняка оценят насыщенную проблемами речь Р. Дж. Диллона (Dillon) в Американском католическом богословском обществе, озаглавленную «Евангельское единство в каноническом многообразии» («The Unity of the Gospel in the Variety of the Canon»)59. Сжатый, но полный анализ истории канона от начала до появления Мураториева фрагмента, выполненный Александром Зандом (A. Sand), вошел в капитальный «Учебник истории догматики» (Handbuch der Dogmengeschichte)60. Иоганн Бёмер (J. Beumer)61 в сотрудничестве с Гельмутом Кёстером (H. Koester) и другими провел тщательный анализ ранних свидетельств (до 200 г.) о писаниях Нового Завета; Алетти (J.-N. Aletti)62 описывает историю формирования канона вплоть до конца IV века и рассматривает нормативную функцию канона в Церкви; Антон Цигенаус (A. Ziegenaus)63 развивает мысль, согласно которой книги Нового Завета подчеркивают единство Церкви и никак не стимулируют плюрализма, хотя для составителей текста было неважно, един ли Новый Завет.

Ко второй половине XX века в Европе набирает силу интерес к определенным богословским аспектам канона. Вначале он выражался в новом взгляде на отношения между Писанием и Преданием в ранней Церкви. Доктор Эллен Флессеман ван Леер (E. F. van Leer) сделала обзор всего, что сказали об этом мужи апостольские и апологеты, а также Ириней и Тертуллиан64. Р. П. С. Хансон (R. P. C. Hanson) продолжил эту работу, остановившись на трудах Оригена65. Кроме упомянутых в предыдущем абзаце монографий Аппеля и Охлига, важной в богословском отношении стала работа Дима, который пытался определить достоверность канона66, и Франка, рассматривавшего «значение формирования канона». По Франку, «основания Св. Писания Нового Завета присутствуют в Дидахе (ок. 100 лет по Р.Х.)»67.

Расхождения акцентов в разных книгах Нового Завета и даже в пределах одной и той же книги привлекали исследовательское внимание Эрнста Кеземана68, Курта Аланда69, Вольфганга Триллинга70, Вилли Марксена71, Джона Чарлотта72 и других. Присутствие в книгах Нового Завета того, что стали называть «ранним католицизмом»73 (в связи с чем встает еще и проблема оправдания74), побудило богословов, главным образом лютеранских, поискать «канон внутри канона»75. Крайняя форма применения Павлова принципа оправдания верой выражена Шульцем (Schulz)76, который не требовал изъять «вторые» Послания Павла, Деяния и Соборные послания из состава Нового Завета, но считал, что надо противиться тому, чтобы тексты эти использовали в проповеди!

Напоследок отметим еще полдюжины недавно опубликованных работ по канону, где к предмету исследования применяются различные подходы. Особенно важна здесь магистерская диссертация фон Кампенхаузена77 о развитии христианской Библии до времен Оригена. В рамках этого значимого, но короткого промежутка он сосредоточился на истории понятий «Писание» и «канон», приложив к своим рассуждениям обширную подборку документов о том, какую важную роль сыграли люди, определяющие Церковь того времени.

Следующей по степени важности стоит компиляция работ, написанных с 1941 по 1970 г. авторами, занимавшимися главным образом каноном внутри канона составил Эрнст Кеземан. Два автора — католики79; среди протестантов больше экзегетов, чем богословов и историков Церкви, вместе взятых. Редактор живо разбирает и критикует каждый очерк, тщательно зондируя допущения и основные идеи экзегетов, выдвигая претензии экзегетического же характера.

В книге с подзаголовком «Экуменический подход» (An Ecumenical Approach80) протестантский историк Нового Завета и католический специалист по патристике соединили свои усилия, чтобы понять сложные проблемы, связанные с расширением канона. Уильям Р. Фармер (Farmer) придает слишком большую роль гонениям и мученичеству, считая, что именно они повлияли на развитие канона. Цистерцианец Денис М. Фаркашфальви (Farkasfalvy) сосредоточен на том, как понимал Ириней апостольство, столь важное для развития канона.

Особняком стоит попытка Антона Майера (Mayer) показать, как Павел, Лука и другие авторы Нового Завета подвергли цензуре и «депролетаризировали» подлинные изречения Иисуса и как потом их писания были канонизированы благодаря политической хитрости. Связывает он все это с проблемой социального неравенства, полагая, что в результате восторжествовали сексизм, антисемитизм и капитализм!81

Бревард Чайлдс в книге «Введение в канон Нового Завета» (B. S. Childs, The New Testament as Canon: An Introduction)82 (как и в более раннем труде о Ветхом Завете83) хочет поднять все текстологические и богословские вопросы, возникающие, когда Новый Завет в его нынешней канонической форме толкуют как Писание, имеющее верховный авторитет для Христианской церкви. Он считает, что процесс формирования канона начался в новозаветный период, а тексты постепенно обретали законченный вид. В послеапостольское время уже ничего существенного не происходило, поэтому автор его практически игнорирует. Поскольку он употребляет слово «канон» в трех явно различных значениях (фиксированное собрание книг; окончательная форма книги или группы книг; завершенность или авторитетность), читателя нередко ошеломляет применение термина «канонический» к самым разным словам. Получается что-то вроде мистификации84.

Книга Гарри Гэмбла «Новозаветный канон, его возникновение и значение» (H. Y. Gamble, «The New Testament Canon, its Making and Meaning«, Philadelphia, 1985) — краткая, но насыщенная. В ней содержится сжатый анализ исторических факторов формирования канона и богословских предпосылок, подвигнувших Церковь на решение определить свой канон.

В работе «Псевдонимы и канон» Дэвид Мид(D. G. Meade, Pseudonymity and Canon85) затрагивает напряжение между литературной критикой с ее историческими приоритетами, с одной стороны, и богословской проблематикой каноничности — с другой. Автор считает, что, как и для иудейской религиозной литературы, где авторство означает не буквальное происхождение, а принадлежность определенной традиции, так и в случае со «вторыми» Посланиями Павла и Петра в Новом Завете «открытие оригинальных текстов с псевдонимами или с анонимной редактурой нисколько не препятствовало бы признанию их каноническими. Приписывать новозаветный текст тому или иному автору в контексте проблемы канона означает возводить его к определенной авторской традиции»86.

Еще одно издание, Джозеф Ф. Келли, «Откуда взялся Новый Завет?» (J. F. Kelly, «Why is There a New Testament, Wilmington, 1986), предназначенное, по словам автора, для неспециалистов, рассказывает о том, как составлялись и передавались книги Нового Завета и как входили в канон.

1 Geschichte des neutestamentlichen Kanons, 2 vols. (Leipzig, 1907, 1908; репринт 1974).
2 В слегка расширенном варианте он был издан на нем. яз. под названием Einleitung in das Neue Testament (Leipzig, 1909).
3 The Text and Canon of the New Testament (London, 1913). Перераб. изд., подготовлено Уильямсом (C.S.C. Williams), опубликовано в 1954г. Уильямс также поместил главу «The History of the Text and Canon of the New Testament to Jerome» во второй том The Cambridge History of the Bible, изданной G.W.H. Lampe (Cambridge, 1969), pp. 27-53.
4 Analecta; Kьrzere Texte zur geschichte der alten Kirche und des Kanons; II. Teil, Zur Kanonsgeschichte, 2-е изд. (Tьbingen, 1910).
5 Evidence of Tradition; Selected Source Material for the Study of the History of the Early Church, Introduction, and Canon of the New Testament (London, 1967; Grand Rapids, 1968).
6 (New York, 1900).
7 (Philadelphia, 1907).
8 The New Testament in the Christian Church (New York, 1904).
9 Our New Testament: How Did We Get It? (Philadelphia, 1957).
10 Die Entstehung des neuen Testaments (Strassburg, 1904). В несколько расширенном варианте она появилась в серии Religionsgeschichtliche Volksbьcher (Tьbingen, 1911).
11 Wie wurden die Bьcher des Neuen Testaments heilige Schrift? (Lebensfragen, 21; Tьbingen, 1907); воспр. в Kleine Schriften, Лицмана, изданных Аландом, — K. Aland (Texte unt Untersuchungen, lxviii; Leipzig, 1958), pp. 15-98.
12 Zur Geschichte des Neutestamentlichen Kanons (Gьtersloh, 1922).
13 Der Kanon des Neuen Testaments (Biblische Zeit- und Streitfragen, II Ser., 7; Berlin, 1907).
14 Der Kanon des Neuen Testaments (Biblische Zeitfragen, I, 5; Mьnster i. W., 1910; 4-е изд., 1921).
15 Die Entstehung des Neuen Testaments (Fьr Gottes Wert und Luthers Lehr! III, 2; Gьtersloh, 1910).
16 Пер. на англ. яз. The Origin of the New Testament Canon and the Most Important Consequences of the New Creation (New York, 1925).
17 (Chicago, 1926).
18 (Philadelphia, 1957).
19 В серии Bible Guides, ¹ I (London and New York, 1961).
20 (New York, 1965). В Великобритании вышла в Hutchinson’s University Library series (London, 1965); затем переводилась на французский (Paris, 1969) и итальянский (Brecia, 1973). Грант был и автором главы «Канон Нового Завета» в т. 1 The Cambridge History of the Bible, изд. Эккройдом (P.R. Ackroyd) и Эвансом (C.F. Evans) (Cambridge, 1970), pp. 284-308.
21 Inspiration and Canonicity of the Bible, An Historical and Exegetical Study (Grand Rapids, 1957).
22 The Birth of the New Testament (London, 1962; 3-е изд., полностью перераб., 1982).
23 The Apokalypse in the Ancient Church; a Study in the History of the New Testament Canon (Goes, 1929). В более общем контексте Стоунхауз рассматривает канон в «The Authority of the New Testament» The Infallible Word; a Symposium by Members of the Faculty of Westminster Theological Seminary (Philadelphia, 1946), pp. 88-136.
24 J. De Zwaan, Inleiding tot het Nieuwe Testament, 2-e изд., iii (Haarlem, 1948), pp. 156-191; цитата с p.xi.
25 W. C. van Unnick, «De la regle μήτε προσθεΐναι μήτε άφελεΐν dans l’histoire du canon», Vigiliae Christianae, iii (1949), pp. 1-36; Sparsa Collecta, репринт в The Collected Essays of W. C. van Unnick, i (Leiden, 1980), pp. 123-156.
26 «`H kain¾ diaq»kh — A Problem in the Early History of the Canon», Studia Patristica, iv (Texte und Untersuchungen, lxxix; Berlin, 1961), pp. 212-227; репринт в Sparsa Collecta, ii (Leiden, 1980), pp. 157-171. В этой статье Ван Þнник пересматривает выводы вышеупомянутой работы; теперь он считает, что анонимный автор имел в виду все послание, к которому ничего нельзя прибавить и у которого ничего не убавить.
27 Oog en oor; criteria voor de eerste samenstellung van het Nieuwe Testament (Rede ter gelegenheid van de 337e dies natalis der Rijksuniversiteit te Utrecht, op 30 Maart 1973).
28 F. W. Grosheide, Kanon en tekst van het Niuwe Testament («Levensvragen», Ser. Viii, no. 9; Baarn, 1916).
29 Algemeene Canoniek van het Niuwe Testament (Amsterdam, 1936), p.9. Гросхайде издал и небольшую подборку греческих и латинских документов, важных для исследования канона, озаглавленную Some Early Lists of the Books of the New Testament (Leiden, 1948).
30 Seakle Greidanus, Schriftgeloof en canoniek (Kampen, 1927).
31 Herman Ridderbos, Heilsgeschiedenis en heilige Schrift van het Niuwe Testament. Het gezag van het Niuwe Testament *(Kampen, 1955); пер. на англ. яз. The Authority of the New Testament Scriptures (Philadelphia, 1963). Некоторые аналогичные идеи выражены в статье Риддербоса «De Canon van het Niuwe Testament», Kerk en theologie, ix (1958), pp. 81-95; пер. на англ. яз. «The Canon of the New Testament», Revelation and the Bible, Contemporary Evangelical Thought, изд. Carl F. H. Henry (Grand Rapids, 1958), pp. 189-203. По Риддербосу, существует три основных взгляда на канон: Римско-католической церкви, Лютеранской и Реформатской.
32 M. J. Arntzen, «De Omvang van de Canon», Gereformeerde Weekblad, 20 Sept. 1968, pp. 53 и далее; позже вошла в главу «Inspiration and Truthworthiness of Scripture», в издании Interpreting God‘s Word Today, изд. Simon Kistemaker (Grand Rapids, 1970), pp. 179-212 (требование апостольского происхождения «спорно, так как Послания Павла, которые должны были бы войти в состав канона, оказались утраченными», с. 208).
33 J. Kamphuis,Signalen uit de kerkgeschiedenis over de toekomst en de canon (Groningen, 1975).
34 «Omtrent Kanon en Schrift» (с кратким резюме на англ. яз. «The Canon in Relation to Scripture»), Bijdragen; tijdschrift voor filosophie en theologie, xl (1980), pp. 64-87.
35 Canon of credo; een kritisch onderzoek naar de Bijbel op grond van zijn ontstaansgeschiedenis (Kampen, 1983).
36 E. P. Groenewald, Die Nuwe Testament deur die Eeue bewaar (Pretoria, 1939), pp. 18-27.
37 H. L. N. Joubert, «Hoe en waarom word’n Sewe-en-twentigal Boeke as die Nuwe-Testamentiese Kanon aanvaar?» Koers, ix (1941), pp. 58-66. Эта работа с достаточно широким охватом тематики, при этом содержательна и сжата.
38 S. C. W. Duvenage, «Die gesag van die Heilige Skrif», Koers, xxxv (1967), pp. 5-53, особенно pp. 40-44.
39 F. J. Botha, Die Kanon van die Nuwe Testament, с кратким резюме на англ. яз. (Mededelings van die Universiteit van Suid Afrika, A, 43; Pretoria, 1967).
40 S.J.P.K. Riekert, «Critical research and the One Christian Canon Comprising Two Testaments», Neotestamentica, xiv (1981), pp. 21-41.
41 В Handleiding by die Nuwe Testament, vol. i — J. H. Roberts & A.B. du Toit; Afdeling b: Kanoniek van die Nuwe Testament (Pretoria, 1978; 2-e, исправленное изд., 1984); пер. на англ. яз., Guide to the New Testament, vol. i, Section B: The Canon of the New Testament (Pretoria, 1979), p. 155.
42 Anton Fridrichsen, Den nytestamentlige skriftsamlings historie (Christiana, 1918); добавлено Krister Stendahl в Gosta Lindeskog, Anton Fridrichsen & Harald Riesenfeld, Inledning till Nya Testamentet (Stockholm, 1950), pp. 235-290; незначительно перераб. (1958), pp. 235-291.
43 Sigurd B. Odland, Det nytestamentlige kanon (Christiana, 1922).
44 Friedrich Torm, Inledning til det Ny Testamente, 4-e изд. (Copenhagen, 1964).
45 Lars Hartman et al., En bok om Nya Testamentet (Lund, 1970), pp. 93-105.
46 Joh. Lindblom, Kanon och Apokryfer. Studier till den Bibliska Kanons historie (Stockholm, 1920).
47 «Den syryske kirkes nytestamentlige kanon i China», Norsk teologisk tiddskrift, xli (1940), pp. 97-118.
48 Massaichi Takemori, «Canon and Worship», in Saved by Hope; Essays in Hoor of Ridhard C. Oudersluys, изд., James I. Cook (Grand Rapids, 1978), pp. 150-163.
49 Ernst Jacquier, Le Nouveau Testament dans l’йglise chrйtienne; i, Prйparation, formation, et dйfinition du Canon du Nouveau Testament, 3-е изд. (Paris, 1911).
50 M.-J. Lagrange, Introduction a l’йtude du Nouveau Testament; i, Histoire ancienne du Canon du Nouveau Testament, 2-е изд. (Paris, 1933).
51 О старании Лагранжа сохранять верность Церкви см. его автобиографию, Pиre Lagrange, Personal reflections and Memoirs, пер. на англ. яз. (New York, 1985).
52 Serafino Zarb, De historia canonis utriusque Testamenti, 2-е изд. (Rome, 1934), и Il canone biblico (Rome, 1937).
53 Kanon und Kirche; Die Kanonkrise im heutigen Protestantismus als kontroverstheologisches Problem (Paderborn, 1964).
54 Karl-Heinz Ohlig, Woher nimmt die Bibel ihre Autoritдt? (Dьsseldorf, 1970).
55 Die theologische Begrьndung des neutestamentlichen Kanons in der alten Kirche (Dьsseldorf, 1972).
56 La naissance du Nouveau Testament (Aletheia, v; Lausanne, 1971).
57 Theological Studies, xxxii (1971), pp. 627-646.
58 Heythrop Journal, xi (1970), pp. 115-126.
59 Proceedings of the Catholic Theological Society of America, xxvii (1972[1973]).
60 Kanon; von den Anfдngen bis zum Fragmentum Muratorianum (Handbuch der Dogmengeschichte, 1, 3a(I); Freiburg, 1974).
61 «Zur Vorgeschichte des neutestamentlichen Schriftkanons nach den Zeugnissen des frьhen Christentums», Kцnigsteiner Studien, xviii (1972), pp. 145-166.
62 «Le Canon des Ecritures, Le Nouveau Testament», Йtudes, cccxl, I (1973), pp. 109-124.
63 «Die Bildung des Schriftkanons als Formprinzip der Theologie», Mьnchener theologische Zeitschrift, xxix (1978), pp. 264-283.
64 Tradition and Scripture in the early Church (Assen, 1954).
65 Origen’s Doctrine of Tradition (London, 1954) и Tradition in the Early Church (London and Philadelphia, 1962).
66 Hermann Diem, Das Problem des Schriftkanons (Zollikon—Zurich, 1952); ср. также его Dogmatics (Philadelphia, 1959), pp. 204-223. Труды по достоинству оценены в G. Clarke Chapman, Jr., «Ernst Kдsemann, Hermann Diem and the New Testament Canon» in Journal of the American Academy of Religion, xxxvi, (1968), pp. 3-12.
67 Isidor Frank, Der Sinn der Kanonbildung. Eine hist.-theol. Untersuchung der Zeit vom Clemensbrief bis Irenдus (Freiburger theologische Studien, xc; Freiburg, 1971), p. 203.
68 Ernst Kдsemann, «The Canon of the New Testament and the Unity of the Church», Essays on New Testament Themes (London, 1964), pp. 95-107. Оценку см. в упомянутой выше статье Chapman.
69 Kurt Aland, The problem of the New Testament (London, 1962).
70 W. Trilling, Vielfalt und Einheit im Neuen Testament. Zur Exegese und Verkьndigung des Neuen Testaments (Einsiedeln, 1965).
71 W. Marxsen, Das Neue Testament als Buch der Kirche (Gьtersloh, 1966), пер. на англ. яз., The New Testament as the Church’s book (Philadelphia, 1972).
72 Чарлотт (J. Charlott) обнаруживает значительные текстуальные, исторические и богословские разногласия в тексте Нового Завета; см. его New Testament Disunity; its Significance for Christianity today (New York, 1970).
73 Martin Hengel справедливо напоминает: «При желании нам не составит труда найти черты «раннего католицизма» даже в словах Иисуса или Павла — явление, которое названо так, почти полностью совпадает с тем, что называли законом в иудаизме» (Acts and the History of Early Christianity [London, 1979], p. 122).
74 Ср. Willi Marxsen, Der «Frьhkatholizismus» im Neuen Testament (Biblische Studien, xxi; Neukirchen, 1958; John H. Elliott, «A Catholic Gospel: Reflections on «Early Catholicism» in the New Testament», Catholic Biblical Quarterly, xxxi (1969), pp. 213-230; D. J. Harrington, «The Early Catholic «Writings of the New Testament: The Church Adjusting to the World History«, The Word in the World, ред. R. J. Clifford and G. W. Macrae (Cambridge, Mass., 1973); A.Sand, «Ьberlegungen zur gegenwдrtigen Diskussion ьber den «Frьhkatholizismus», Catholica, xxx (1979), pp. 49-62; и Reginald H. Fuller, «Early Catholicism, An Anglican reaction to a German Debate», Die Mitte des Neuen Testaments… Festschrift fьr Eduard Schweizer, ред. Ulrich Luz и Hans Weder (Gцttingen, 1983), pp. 34-41.
75 Ср. Inge Lenning, «Kanon im Kanon», Zum dogmatischen Grundlagenproblem des neutestamentlichen Kanons (Forschungen zur Geschichte und Lehre des protestantismus, x Reihe, vol. xliii; Oslo und Mьnich, 1972); W. Schragge, «Die Frage nach der Mitte und dem Kanon im Kanon des neuen Testaments in der neueren Diskussion», Rechtfertigung; Festschrift fьr Ernst Kдsemann, ред. Johannes Friedrich, Wolfgang Pohlmann, und Peter Stuhlmacher (Tьbingen und Gцttingen, 1976), pp. 415-442; Ludovik Fazekбs, «Kanon im Kanon», Theologische Zeitschrift, xxxvii (1981), pp. 19-34.
76 Sigfried Schulz, Die Mitte der Schrift; Der Frьhkatholizismus im Neuen Testament als Herausforderung an den Protestantismus (Stuttgart, 1976).
77 Hans Freiherr von Campenhausen, Die Entstehung der christlichen Bibel (Tьbingen, 1968, 2-е изд., 1977); пер. на англ. яз., The Formation of the Christian Bible (Philadelphia, 1972). По поводу его мнения (pp. 230ff) о том, что к определению границ канона Церковь подтолкнул монтанизм, см. комментарий автора настоящей книги вGnomon, xlii (1970), pp. 729 f.
78 Das Neue Testament als Kanon; Dokumentation und kritische Analyse zur gegenwдrtige Diskussion (Gцttingen, 1970). Среди оценок помещенных здесь работ своей чрезмерно суровой критикой как самого редактора, так и многих авторов выделяется книга Gerhard Maier Das Ende der historisch-kritischen methode (Wuppertal, 1974), пер. на англ. яз., The End of the Historical-Critical Method (St Louis, 1977).
79 Все авторы — германского происхождения; рассуждения с других позиций см. Geoffrey Wainwright, «The New Testament as Canon», Scottisch Journal of Theology, xxviii (1975), pp. 551-571.
80 The Formation of the New Testament Canon: An Ecumenical Approach (New York, 1983). Каждый из авторов уже высказывался о разных аспектах этой темы; Farmer в Jesus and the Gospel; Tradition, Scripture, and the Canon (Philadelphia, 1982), a Farkasfalvy в «Theology of Scripture in St. Irenaeus», Revue bйdictine, lxxviii (1968), pp. 319-333.
81 Der zensierte Jesus; Sloziologie des Neuen Testaments (Olten und Freiburg i. B., 1983).
82 (London, 1984; Philadelphia, 1985).
83 Introduction to the Old Testament as Scripture (Philadelphia and London, 1979). О критике того, что Childs называет «канонической критикой» Ветхого Завета, см. James Barr, Holy Scripture; Canon, Authority, Criticism (Philadelphia, 1983), pp. 130-171.
84 Слово «канонический» служит определением почти 30 разным словам: адресат, подход, собрание, цель, контекст, корпус, редакторы, стиль, функция, согласованность, намерение, толкование, тема, образец, перспектива, проблема, процесс, чтение, ссылки, передача, роль, оформление, значение, форма, определение, стадия, позиция, единство.
85 (Tьbingen, 1986); см. p. 284, сноску 35, внизу.
86 Pp. 215-216.

III. Подготовительный период: мужи апостольские

Термин «мужи апостольские»* принято употреблять по
отношению к тем авторам, которые лично знали некоторых апостолов, но сами не принадлежали к их числу. Сначала Отцами апостольского века называли пятерых писателей, чьи труды в 1672 г. впервые объединил патролог Котелье (J. B. Cotelier). Это издание включало писания Варнавы, Климента Римского, Ермы, Игнатия и Поликарпа1. В 1693 г. Уильям Уэйк (William Wake) издал английский перевод некоторых документов под общим названием «Подлинные послания апостольских Отцов» (The Genuine Epistles of the Apostolical Fathers)2. Потом к ним стали добавлять анонимное Послание к Диогнету3, сохранившиеся фрагменты Папия и Дидахе (после первой публикации полного текста в 1883 г.), озаглавленного в рукописи как «Учение Господа, преподанное язычникам через двенадцать апостолов».

Титул «мужи апостольские» не принадлежит древнему преданию — нет каких-либо точных указаний на то, что в древности существовали собрания их писаний. У каждого из них своя история. Они появились в период с 95 по 150-е гг. по Р.Х. и свидетельствуют о наличии различных трактовок и форм христианства. Ведь это было то время, когда оно получало все большее распространение, а его сторонники начинали консолидироваться. Поэтому христианство мало-помалу приобретало черты общественного института, и его лидеры всячески старались подчеркнуть, как много значит церковная организация для жизни общества. Кроме существенных местных отличий, были и определенные различия в самом характере вероучения, то есть апостольские мужи имеют в виду христианство, развивавшееся в иудейской среде, и его эллинистическую форму.

У мужей апостольских редко используются прямые цитаты из новозаветных текстов, но довольно часто (это особенно справедливо для евангельских повествований и поучений Самого Христа) встречаются такие ссылки и реминисценции, которые не всегда просто идентифицировать или истолковать. В большинстве своем они сообщают читателям той или иной местности определенный (а скорее — неопределенный) набор сведений о некоторых документах I века, которые потом и стали частью того, что мы сегодня называем Новым Заветом4.

I. Климент Римский

Текст, озаглавленный «Первое послание Климента Римского», представляет собой письмо, написанное около 95—96 г. по Р.Х.5 от имени Римской церкви, которое традиционно приписывается Клименту, одному из выдающихся епископов Рима. Суть его такова. Несколько новых членов коринфской общины восстали, как можно предположить, против некоторых пресвитеров и сместили их. Когда весть об этом дошла до Рима, Климент затеял длительную переписку, призывая раскольников к покаянию. Бог, говорит он, требует порядка во всем, и настаивает на том, чтобы отставленных пресвитеров восстановили в правах и им — законным главам общины, поставленным апостолами или их преемниками, беспрекословно повиновались. В заключение Климент выражает надежду на то, что его гонец вскоре возвратится с доброй вестью о мире.

В тексте послания Климент часто приводит многочисленные цитаты из Ветхого Завета, проводя между ними параллели, и выдержки из некоторых новозаветных книг6. Ветхозаветные высказывания нередко предваряются такими общеизвестными выражениями7, как «Писание говорит» (ή γραφή λέγει), «написано» (γέγραπται), «то, что написано» (το γεγραμμένον). Большинство из них приводится с большой точностью по греческому тексту Септуагинты.

Немногие цитаты из Нового Завета приводятся совсем иначе. Вместо традиционных предварительных вступлений, указывающих на наличие письменного текста, Климент дважды призывает своих читателей «вспомнить слова Господа Иисуса». Например, в xiii, 2 Климент причудливо сочетает фразы, обнаруживаемые в Евангелиях от Матфея и от Луки и вообще не имеющие точных параллелей в Четвероевангелии. Так, он пишет:

В особенности же вспомните слова Господа Иисуса, которые он произносил, уча мягкосердечию и долготерпению. Ибо Он говорил так: «Будьте милосердны, чтобы и к вам были милосердны; прощайте, и вы будете прощены; как вы поступаете с другими, так и с вами будут поступать; как вы даете, так и вам давать будут; как вы судите, так и вас будут судить; как вы бываете добрыми, так и вам будет явлена доброта; какой мерой вы меряете, такой мерой и вас мерить будут.

Какие-то из этих фраз можно найти в Мф 5:7; 6:14-15; 7:1-2,12; Лк 6:31,36-38, но не все есть в наших Евангелиях. Климент мог цитировать по памяти или пользоваться записанным, а может быть, даже незаписанным сборником (катехизисом) поучений Иисуса, употреблявшимся в Римской церкви8. Дело осложняется еще и тем, что аналогичный набор выражений мы встречаем у Климента Александрийского (Строматы II. xviii. 91); некоторые из них воспроизводит и Поликарп (Фил. xi. 3).

Другая ссылка на поучения Иисуса появляется в xlvi. 7-8, где Климент пишет так:

Вспомните слова Господа Иисуса; Он говорил: «Горе тому человеку. Лучше было бы ему не родиться вовсе, чем соблазнить (σκανδαλίσαι) кого-нибудь из избранных Моих. Лучше, если повесили бы на него мельничный жернов и бросили в море, чем совратить (διάστρεψαν) одного из избранных Моих.

Здесь сразу же вспоминаются слова Иисуса Христа из Мк 9:42; Мф 18:6-7; Лк 17:1-2; однако прямого соответствия этой фразе в евангельских текстах мы не найдем. Очевидно, Клименту известна традиция, в которой эти слова сохранились. Нельзя с уверенностью утверждать, что, составляя свое послание, Климент не пользовался каким-либо списком одного из синоптических Евангелий или, если так оно и было, что он считал себя обязанным точно воспроизводить тексты.

Кроме этих двух прямых ссылок, у Климента есть один-два примера возможных ссылок на синоптиков. В этой связи, вероятно, больше всего заслуживает внимания то, как он использует образы из притчи о сеятеле (Мф 13:3; Мк 4:3; Лк 8:5) в своей проповеди на 1 Кор 15:36 и далее: 14:5. Однако трудно сказать определенно, опирается он здесь на письменный текст или на устное предание. В любом случае показательно уже то, что как абсолютный авторитет слова Иисуса Климент использует лишь дважды, а на книги Ветхого Завета ссылается более 100 раз.

Свидетельство Климента относительно некоторых Павловых посланий звучит более ясно. Так, в гл. 47 он призывает своих коринфских читателей поучаться Посланием, с которым «благословенный апостол Павел» к ним обратился. По тому, как Климент пишет об этом, можно предположить, что список этого Послания был доступен в Риме. В других местах автор вполне определенно ссылается и на другие Послания — Римлянам, Галатам, Филиппийцам и Ефесянам. Это позволяет с уверенностью говорить о том, что у него был сборник Павловых посланий. Следует заметить, что Климент обращается к ним как к полным благих советов писаниям человека, к которому коринфские христиане, безусловно, должны прислушаться, но не свидетельствует об их абсолютном авторитете. Например, пересказав в 35:5-6 отрывок из Рим 1:29-32, он пишет: «…ибо Писание говорит…», и цитирует Пс 1:1623. Это подводит нас к выводу, что для него Павловы послания не идентичны Св. Писанию, хотя очевидно, что он считает их весьма авторитетными.

Помимо ссылок на указанные ранее Послания Павла есть и неоднократные аллюзии на Послание к Евреям. Разбросаны они по всей первой части его письма (17:1,5; 21:9; 27:2), но кульминация приходится на 36:2-5 — место, почти дословно повторяющее Евр 1:1-3. В других местах Климент вставляет фразы, которые наводили многих на мысль, что ему были известны и Деяния, и Послание апостола Иакова, и Первое послание Петра.

Подводя итог, мы можем сказать, что для Климента Библия — это Ветхий Завет, который он неоднократно называет Писанием (graf») и цитирует более или менее точно. Встречаются редкие ссылки на определенные изречения Иисуса, они для него авторитетны, но его вовсе не занимает вопрос о том, как доказывается их достоверность. В двух или трех случаях, когда он призывает коринфян вспомнить «слова Христа» или «…Господа Иисуса», кажется, что память его хранит записанные где-то поучения, но он не называет их Евангелием. Ему известны отдельные Послания апостола Павла, и он высоко их ценит. То же справедливо и в отношении Послания к Евреям, с которым он конечно же хорошо знаком. Хотя все эти книги, несомненно, имеют для него большое значение, он никогда не отсылает к ним как к Писанию.

II. Игнатий Антиохийский

Согласно Оригену, Игнатий был вторым епископом Антиохии, то есть преемником апостола Петра. Евсевий же сообщает, что Игнатий был лишь третьим после Петра, наследуя Евводию. О его жизни ничего не известно, кроме разве того, что он под конвоем был препровожден из Антиохии в Рим, где его ждала мученическая кончина. Это произошло при императоре Траяне около 110 г. по Р.Х.

На скорбном пути в Рим Игнатий написал семь писем — четыре из Смирны и три из Трои9. В первых трех письмах он обращался с поддержкой к Эфесской, Магнезийской и Траллийской церквам, расположенным в Малой Азии. В четвертом письме, адресованном Римской церкви, он просит не лишать его мученичества и не хлопотать за него перед языческими властями. Получив в Трое известия о прекращении гонений в Антиохии, он написал Филадельфийской и Смирнской церквам и отдельно Поликарпу, епископу Смирнскому, где попросил направить гонцов с поздравлением христианам Антиохии, поскольку восстановлен мир.

Стиль этих писем неподражаем. Написанные отрывистым, несколько туманным языком, перегруженные метафорами и сложными риторическими образами, они тем не менее являют такую глубокую веру и всеобъемлющую любовь Христову, что по праву считаются одним из сильнейших свидетельств христианства во II веке. В них мало цитат, да и те коротки, но это объясняется тем, что Игнатий наверняка приводит их по памяти, а прежде всего виной обстоятельства, в которых он пишет, и, безусловно, самый его стиль.

В письмах автор часто использует выражения, которые очень напоминают нам характерные фразы из Павловых посланий10. Потрясенный тем, что Павел называет себя «прах (περίψημα), попираемый всеми» (1 Кор 4:13), Игнатий дважды применяет это к себе в Послании к Ефесянам (8:1; 18:1). В письме к Траллийцам, 12:3, он воспользовался фразой Павла «…чтобы мне самому не остаться недостойным» (1 Кор 9:27), а в Послании к Римлянам, 5:1, он почти дословно приводит слова из 1 Кор 4:4 — «но тем не оправдываюсь». Вновь и вновь он цитирует выражения из живого рассказа о себе: «А после всех явился (Христос) мне, как некоему извергу. Ибо я наименьший из Апостолов, и недостоин называться Апостолом, потому что я гнал Церковь Божью. Но благодатию Божьей есмь то, что есмь» (1 Кор 15:8-10). Эти слова произвели на Игнатия столь неотразимое впечатление, что их отголоски легко заметить в пяти его письмах:

Я нестоящий, наименьший из всех, изверг, но я обрел милость быть кем-то (Рим 9:1).
Я — наименьший из верных (Еф 21:2).
Я недостоин называться членом [церкви Сирийской], будучи наименьшим из них (Тралл 13:1).
Я недостоин называться членом (Магн 4:1).
Я недостоин принадлежать к ней (церкви), будучи наименьшим из них. Но Бог судит мне быть достойным, не по свидетельству моей совести, но по благодати Божией (Смирн 9:1).

Можно предположить, что Игнатий был знаком и с Посланиями апостола Павла к Римлянам, к Ефесянам и Филиппийцам, на что указывает сходство фразеологии.

Вполне вероятно, что ему было известно и Послание к Евреям, а также Первое послание Петра, хотя четких подтверждений мы не находим.

Теперь попробуем выяснить, насколько хорошо Игнатий знал об Иисусе и Его служении и опиралось ли его знание на записанные Евангелия или только на устное предание. Предупредим сразу, что свидетельства весьма скудны.

Что касается синоптических Евангелий, наиболее точные параллели прослеживаются у Игнатия с Матфеем, а не, например, с Марком или Лукой. Тщательно пересказывая христианское учение в начале Послания к Смирнийцам, Игнатий пишет, что Иисус «был крещен Иоанном, чтобы всякая правда могла быть исполнена им» (1:1). Знаменательно, что из евангелистов только Матфей повествует о том, что Иисус, убеждая Иоанна крестить Его, говорит: «Так надлежит нам исполнить всякую правду» (Мф 3:15). Позже, в том же письме, говоря о трудном и таинственном предмете (об ангелах, не верящих в кровь Христову), Игнатий бросает: «Вмещающий это да вместит» (о χωρών χωρείτω, 6,1). Ср.: «Кто может вместить это, да вместит» (о δυνάμενος χωρεΐν χωρείτω, Мф 19:12).

Эти упоминания, как и примеры явных сопоставлений с Евангелием от Матфея (например, к Поликарпу 2:2 — Мф 10:16; к Ефесянам 5:2 — Мф 18:19-20), привели многих исследователей к выводу, что Игнатий знал или само Евангелие от Матфея, или хотя бы документ, очень близкий к нему11.

Ответ на вопрос, знал ли Игнатий Евангелие от Луки, во многом зависит от того, к какому выводу мы придем, рассмотрев такие отрывки:

Смирн 3:1-2

Для себя я знаю и верю в то, что Он был во плоти даже по воскресении. И когда Он явился им с Петром, Он сказал им: «Дотроньтесь до меня и осяжите меня, и увидите, что я не призрак (δαιμόνιον) бестелесный».

Лк 24:39

Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите, ибо дух (πνεύμα) плоти и костей не имеет, как вы видите у Меня.

Трудно со всей определенностью сказать, цитирует ли здесь Игнатий Луку или какой-либо другой источник, устный или письменный.

Если ассоциации с синоптическими Евангелиями весьма малочисленны, то отголоски четвертого Евангелия слышны довольно часто12. Ниже приводим некоторые из наиболее показательных примеров.

1) В письме к Магнезийцам (7:2) Игнатий говорит о Боге так: «Он показал себя через Своего Сына, Иисуса Христа, который есть Его Слово, изреченное из молчания13, который во всем снискал благоволение Пославшего Его». Здесь две достаточно очевидные косвенные цитаты из Евангелия от Иоанна (1:1 и 8:28-29).

2) В письме к Филадельфийцам (7:1) он пишет: «И хотя некоторые желали обмануть меня по плоти, дух [самого Игнатия] невозможно обмануть, ибо он от Бога. Знает он, откуда приходит и куда уходит (πόθεν έρχεται καί που υπάγει)». Эти же пять слов о Духе Божьем встречаются в Ин 3:8.

3) В письме к Римлянам (7:2) Игнатий пишет, что «…князь века сего (о άρχων του αιώνος) хочет пленить меня и подкупить мой ум, устремленный к Богу». Это напоминает нам повторяющиеся слова о «князе мира сего» (о αρχών του κόσμου) в четвертом Евангелии (12:31; 14:30; 16:11). Через несколько строк Игнатий пишет о «живой воде», которая говорит в нем: «Прииди к Отцу» (ср.: Ин 4:10; 7:38). А чуть ниже он заявляет: «Не желаю я пищи тленной, ни наслаждений земной жизни. Но хочу вкусить «хлеба Божьего» — плоть Христову, «который есть семя Давидово»; а в питие я желаю крови, которая есть неоскудевающая любовь». Здесь мы находим фразы, похожие на Ин 6:33; 7:42, и другие отголоски Иоаннова богословия.

4) В письме к Филадельфийцам (9:1) он пользуется сравнением Христа с дверью, подчеркивая Иоанново учение о значимости Слова до воплощения: «Он (первосвященник) есть дверь к Отцу, которою вошел Авраам, и Исаак, и Иаков, и пророки, и апостолы, и Церковь. Все они соединяются в единстве Божьем». Следует заметить, что для Игнатия многие темы четвертого Евангелия тесно связаны друг с другом (ср.: Ин 10:7; 14:6; 8:30-59; 17:20-3).

Такие параллели слов, а иногда и идей показывают, что Игнатий хорошо знал Иоанново богословие, и позволяют предположить, что узнать его он мог, только прочитав четвертое Евангелие. Отсутствие какой-либо явной цитаты вполне согласуется с упоминавшимися выводами о стиле автора и об обстоятельствах, в которых ему приходилось писать.

Епископ из Антиохии всего трижды употребил формулу «как написано» (γέγραπται), причем все три раза — в отношении Ветхого Завета. Дважды о книге Притч (Магн 12:1 и Еф 5:3; это могло основываться на 1 Петр 5:5), а третья ссылка появилась в связи с очень сжатым и интригующе неопределенным сообщением о споре, который вышел у него с иудейскими христианами в Филадельфии (Филад 8:2—9:1). Оппоненты заявили (согласно интерпретации, принимаемой большей частью комментаторов14 этого места), что если они не найдут этого в «древних писаниях» (άρχείοις здесь относится к Ветхому Завету), то они не поверят этому и в Евангелии (εύαγγέλιον). Когда же он ответил, что Писание скорее на его стороне («Но ведь написано», γέγραπται), они ответили: «В этом-то и состоит вопрос». Другими словами, они оспаривали мессианское значение, которое он приписывал текстам-доказательствам, извлеченным из «древних писаний» Ветхого Завета.

Отрывок заканчивается страстными словами, которые мало что добавляют к сказанному, но сам автор считает их важными для того, чтобы поставить точку в споре: «Для меня этот источник Иисус Христос; неизменный источник — Его крест, Его смерть и воскресение, и вера, которая через Него, — этим я желаю оправдываться по вашим молитвам. Священники [олицетворяющие Ветхий Завет] хороши, но Первосвященник [Иисус Христос] выше». Здесь «древнее» (αρχεία) и Евангелие (το εύαγγέλιον) противопоставлены как Ветхий Завет — Новому. Таким образом, тем, кто хотел получить подтверждение из прошлого, Игнатий отвечает, что основы христианской веры надо искать не в Ветхом Завете, а в учении Христа, праведность Которого намного превосходит ветхозаветную.

В итоге главным авторитетом для Игнатия выступает апостольское свидетельство о жизни, смерти и воскресении Иисуса Христа, причем не так уж важно, в устной или письменной форме. Он, безусловно, знает собрание Павловых посланий, включавшее (в порядке убывания частоты, с какой они упоминаются) Первое послание к Коринфянам, Ефесянам, Римлянам, Галатам, Филиппийцам, Колоссянам, Первое послание к Фессалоникийцам. Не исключено, что ему были известны Евангелия от Матфея и Иоанна, а может быть, и от Луки. Но нет достаточных свидетельств, что он рассматривал какое-либо Евангелие или послание как «Писание».

III. Дидахе

Дидахе — небольшое наставление о добродетели и церковной жизни. Хотя на него ссылался не один Отец Церкви (Евсевий и Афанасий даже едва не отнесли его к Новому Завету), однако до 1875 г. не было известно ни одной его копии. Именно в этот год Филофей Вриенний, митрополит Никомидийский, обнаружил в Константинополе, в библиотеке Иерусалимского монастыря Гроба Господня, рукопись, датированную 1056 г. по Р. Х.15

Вопросы, связанные с установлением авторства, даты и места происхождения Дидахе, весьма сложны. Одни ученые относят его к I веку16, другие — к III и даже IV векам17, и все же большинство предпочитает датировать памятник первой половиной II века. В книге отражена жизнь ранней и, возможно, изолированной христианской общины. О том, находилась ли она в Сирии или в Египте, спорят до сих пор, хотя, на наш взгляд, предпочтительнее первое.

Наставление состоит из 16 коротких глав. В первых шести описывается «путь жизни» и «путь смерти»; с седьмой по пятнадцатую содержатся наставления о крещении, посте, молитве, евхаристии, о том, как следует относиться к пророкам, епископам и диаконам. В главе 16 помещено пророчество об антихристе и втором пришествии Христа. Автором этих наставлений, как видно из подзаголовка, считается не кто иной, как Иисус, говоривший через апостолов. Однако слова «апостол» в тексте нет, кроме 9:3-6, где оно относится не к Двенадцати или к Павлу, а к странствующим проповедникам. Поэтому представляется, что подзаголовок добавлен уже после того, как составили документ.

Что до письменных источников, мы находим две цитаты из Ветхого Завета (Мал 1:11-14 и 14:13; Зах 14:5 и 16:7), две из Нового, обе — из Матфея, и одно, вероятно, из неизвестной апокрифической книги (1:6: «Сказано, пусть милостыня запотеет в руках ваших, пока вы не узнаете, кому подаете»). Вот цитаты из Матфея: «Не молитесь как лицемеры, но как Господь заповедал в своем Евангелии, молитесь так, «Отче наш, сущий на небесах… ибо Твоя власть и слава вовеки» (8:2, из Мф 6:5 и далее) и «Никто да не ест и не пьет вашу евхаристию, кроме тех, кто был крещен во имя Господа; ибо к этому применимы слова Господа: «Не давайте святыни псам» (9:5, из Мф 7:6).

Кроме них в Дидахе есть три изолированные ссылки на то, что Господь заповедал в Евангелии (9:34, 15:3 и 4), и слышны отголоски некоторых новозаветных книг. Анализ этих упоминаний показывает, что главным источником, из которого автор почерпнул свои знания наставлений Иисуса, было Евангелие от Матфея. Вместе с тем очевидно, что ему известны и устные предания.

В евхаристических молитвах (гл. 9-10) заметны едва различимые следы евхаристических отрывков из четвертого Евангелия (6:25-58) и молитвы Иисуса из Ин 17, но они не настолько четки, чтобы можно было с уверенностью говорить, что автор читал список Евангелия от Иоанна. Скорее всего, они отражают общую для автора Дидахе и евангелиста Иоанна традицию.

В вопросе об использовании Павловых посланий «заняты» почти все промежуточные позиции между мнением Гарнака, который не сумел обнаружить ни одного ясного свидетельства, и Дж. Э. Робинсоном (J. A. Robinson), который, напротив, считал, что автор Дидахе хорошо знал Первое послание к Коринфянам: «Он подражал его делению на части, заимствовал слова и выражения и модифицировал его мысли подходящим для собственных целей образом»18. Но большинство исследователей все-таки придерживаются того мнения, что влияние Павла незначительно.

Итак, можно сделать вывод: согласно Дидахе, как мы могли заметить, странствующие апостолы и пророки еще занимают важное положение в жизни Церкви, но постепенно его утрачивают. Их деятельность обусловлена всевозможными предосторожностями и целиком базируется на авторитете традиционного учения, идущего от Господа, чей Дух они и должны являть: «Не всякий, говорящий в духе, пророк, кроме как говорящий от Господа. По тому, как он говорит, отличать будут истинного пророка от лжепророка» (11:8). Обращаясь к Евангелию, автор приводит только слова Иисуса, само же Евангелие (несомненно, от Матфея) считает не необходимым и надежным источником

IV. Папий Иерапольский

Одним из первых, кто проявил интерес к ранним христианским писаниям наравне с устной традицией, был Папий, епископ Иераполя во Фригии, городе, где христианская церковь появилась благодаря усилиям Епафраса, одного из соратников апостола Павла (Кол 4:12-13). О жизни Папия мало что известно, кроме разве слов Иринея (Ad. Her. V. 33:3-4): «Он — человек, живший давно (αρχαίος άνήρ), слышавший проповедь апостола Иоанна и друживший с Поликарпом, епископом Смирны». Из всего этого следует, что Папий жил между 70 и 140 г. по Р.Х.19

Этот автор более всего известен как создатель труда в пяти книгах, озаглавленного Толкования Слов Господних (Λογίων κυριακών εξηγήσεις), от которого, к сожалению, уцелели небольшие фрагменты. Из предисловия явствует, что Папий хотел изучить подробно жизнь Христа по живой традиции, шедшей от Его учеников. После замечания о том, что его не столько заботило количество доступных источников, сколько их качество, то есть соответствие истине, он продолжает:

Если появлялся кто-нибудь, кто был последователем пресвитеров20, я исследовал слова пресвитеров, что говорил Андрей, или Петр, или Филипп, или Фома, или Иаков, или Иоанн, или Матфей, или кто другой из учеников Господних и что говорили Аристион и пресвитер Иоанн, ученики Господа. Ибо я не думал, что сведения из книг помогут мне так же, как речь живущих и по сей день людей21.

Из этой цитаты видно, что отбираемые для толкования слова Господа Папий черпал не только из письменных документов, но и из устной традиции. О том, что говорили Андрей, Петр, Филипп, Фома, Иаков, Иоанн и Матфей или Аристион и пресвитер Иоанн, он, вероятно, узнавал от своих основных информаторов — палестинских христиан, переселившихся в Малую Азию после падения Иерусалима в 70 г. Возможно, они были на особом положении лишь потому, что жили в той же стране, что и Иисус, а посему считались носителями особо драгоценной и аутентичной традиции. Таким образом, Папий признавал два источника христианства: одним было устное слово, другим — записанные свидетельства. То, что он предпочитал первое, объясняется скорее психологическими, нежели догматическими причинами. Заметим, что позднее, во II веке, предпочтение будет отдано уже письменным источникам22.

Содержание некоторых устных преданий весьма драматично23. Например, по Евсевию (Церковная история, III. 39, 9), Папий узнал у дочерей Филиппа (ср.: Деян 21:8) о воскресении мертвого человека при жизни самого Филиппа. Кроме того, он передает историю об Иусте Варсаве, который выпил смертельный яд без всякого ущерба для себя.

Помимо устных преданий, которые Папий любил собирать, он включил в свои Толкования два кратких сообщения о том, как составлены Евангелия от Марка и Матфея. Справка о втором очень коротка — она умещается в одно предложение: «Матфей записал изречения (или рассказы, τα λόγια) на еврейском наречии, и переводили их кто как мог»24.

Эти таинственные слова принято относить к одному из источников канонического Евангелия от Матфея. Они могут означать, что собрание изречений Христа приписано Матфею, потому что он, сборщик податей, конечно же умел писать25.

Принято считать, что в словах «Матфей записал на «еврейском наречии» (Έβρα’ί’δι διαλέκτω) последние два означают один из семитских языков, иврит или арамейский. Предположение о том, что это означает «написанное по-гречески, но в стиле, характерном для еврейской литературы»26, не принимает в расчет указания на трудности, с которыми сталкивались переводчики текста.

Идея об импровизированных переводах с семитского оригинала могла возникнуть тогда, когда потребовалось объяснить различия, бросающиеся в глаза при сопоставлении Евангелия от Матфея с Евангелием Евреев или другими арамейскими или греческими Евангелиями. В том, как Папий рассказывает о деятельности Матфея, можно разглядеть апологетическое намерение.

Намерение это еще отчетливее выступает в его словах о Марке, что, судя по цитате из Евсевия, свидетельствует о куда более сильном критическом отношении к Марку, нежели к Матфею (Церковная история, III. 39, 15):

Пресвитер говорил так: «Марк, став переводчиком Петра (ερμηνευτής могло означать еще «секретарь»), аккуратно записал все, что делал или говорил Господь, как запомнил [из проповедей Петра], но не по порядку (τάξει), ибо сам не слышал Христа и не ходил с Ним. Позднее он сопровождал Петра, который говорил, сообразуясь с обстоятельствами (προς τάς χρείας)27, а не излагая слова Господа по порядку (σύνταξιν). Поэтому Марк нисколько не погрешил в том, что записал все, как запомнил. Он заботился только об одном: как бы не пропустить или не исказить ничего из того, что он слышал.

По этим словам можно установить три аспекта критики Евангелия от Марка: а) Марк не слышал самого Иисуса и не ходил с Ним; б) он записывал без какого-либо порядка, смыслового или хронологического28, и в) его Евангелие неполно.

В ответ на эту критику Папий заявляет, что подлинность Евангелия гарантирована самой личностью Петра, отсутствие же должного порядка объясняется условиями, в которых оно создавалось, а наличие пропусков говорит прежде всего о честности Марка, записавшего только то, что проповедовал Петр.

Другие разбросанные свидетельства, зафиксированные Евсевием, Иеронимом, Филиппом Сидонским и некоторыми более поздними св. Отцами, показывают, что Папию были известны четвертое Евангелие, Первое послание Петра, Первое послание Иоанна и Апокалипсис. Что касается Евангелия от Луки и Павловых посланий, в уцелевших отрывках об этом ничего не сказано29.

Подводя итог, скажем, что Папий как бы перекидывает мостик между этапами передачи евангельской традиции — устной и письменной. Хотя при написании книг он пока еще отдает явное предпочтение устной форме, но уже заметны причины, по которым в дальнейшем авторы все чаще будут отказываться в пользу писаний от устных свидетельств. В целом же Папий дает нам представление не только о развитии канона Нового Завета, но и о реальной жизни общин, в рамках которой приверженность устной традиции препятствовала становлению ясных представлений о каноничности.

V. Послание Варнавы

Послание Варнавы представляет собой богословский трактат, изложенный в виде письма. И Климент Александрийский, и Ориген высоко ценили его, приписывая Варнаве, спутнику и сподвижнику апостола Павла. Мнение это, безусловно, ошибочно хотя бы потому, что если бы так было, то падение Иерусалима, а это 70 г. по Р.Х., должно бы произойти несколько ранее (16:3 и далее). Неизвестный автор, по всей видимости — учитель из язычников, поставивший перед собой задачу доказать, что смерть Христа на кресте была жертвой во исполнение замысла, выраженного в Ветхом Завете (9:7-9). В своем толковании Ветхого Завета он занимает радикальную антииудейскую позицию, которая весьма уникальна для раннехристианской литературы. Аргументированно критикуя некоторые положения иудаизма, например строгие предписания Моисеева закона, включая разделы о жертвенных животных и храме, автор объявляет их ошибочными, происходящими, как он считает, от слепоты иудеев и их доверия ангелу зла (9:4). Пользуясь методом аллегорического толкования, он навязывает Ветхому Завету, в том числе и предписанию о пище в Книге Левит, такое значение, которое принципиально чуждо его составителям. Если учесть большую склонность автора к символическим и типологическим толкованиям, можно предположить, что он был жителем Александрии. Что же касается датировки произведения, то большинство ученых считает: общий тон послания заставляет отнести его к первой половине II века.

Варнава часто цитирует Ветхий Завет, очень точно воспроизводя хорошо известные места из Псалтири и Исайи. Однако нередко, полагаясь на собственную память, он не особенно заботится о точной передаче оригинала. Можно насчитать около 100 примеров, когда за формулой, обычно предваряющей искаженную цитату, следует весьма расплывчатый и неясный по своей принадлежности к Писанию текст: «сказано в Писании», «как написано», «пророк говорит», «так говорит Господь (или Бог)», «там говорится (он сказал)». Иногда он ссылается на книгу того или другого библейского автора — Иакова, Моисея, Давида, Исайи, Даниила. Но нередко Варнава цитирует авторов и других книг, придавая им значимость пророческих: Премудрости Соломона (2:12), Вторая книга Ездры (12:1), Вторая книга Варуха (11:9 и далее). Заметим, что две последние относятся к раннехристианской литературе. К тому же для подтверждения пророчества о последних временах он не только привлекает книгу Еноха, но и приводит выдержку из нее (1 Енох 16:5-6) после оборота «ибо сказано в Писании». Ясно, что Варнава — в отличие от других мужей апостольских, таких, например, как Ерма, — «муж ученый». Он много читал и цитирует широкий спектр произведений. Но возникает вопрос: использовал ли автор какие-либо книги из Нового Завета?

Что касается Евангелий, то некоторые ученые указывают на три отрывка, которые, по их мнению, свидетельствуют о том, что Варнава был знаком с Евангелием от Матфея:

1) В 7:3 утверждается, что, когда распинали Иисуса, «дали Ему пить уксуса (δξος) с желчью (χολή)». О том, что так оно и было, упоминается во всех четырех Евангелиях, но лишь Матфей (Мф 27:34) говорит о «вине, смешанном с желчью». Не исключено, что Варнава в поиске подходящих образов и пророчеств скорее находился под влиянием 69-го псалма: «И дали мне в пищу желчь, и в жажде Моей напоили меня уксусом» (69:22).

2) В 4, 14 Варнава увещевает своих читателей остерегаться, «чтобы случайно не оказаться (вне), как написано (ως γέγραπτοα), много званых, но мало избранных» (πολλοί κλητοί, ολίγοι δε εκλεκτοί). Это напоминает цитату из Мф 22:14, но, возможно, как считают некоторые, Матфей и Варнава заимствуют это выражение из одного и того же источника. Представляется, что притчевый характер этой фразы подтверждается тем, что она во многих рукописях добавлена к Мф 20:16 (C D N W Q Fam. I Fam. 13 и др.).

3) Знает Варнава и то, что Иисус «пришел призвать не праведников, но грешников» (5:9), и это дословно совпадает с Мф 9:13 и Мк 2:17.

Гораздо менее ясно, известно ли Варнаве четвертое Евангелие. В контексте рассуждений о медном змее, которого Моисею повелевалось вознести на шест (Числ 21:7 и далее), Варнава говорит, что здесь мы вновь встречаемся со «славой Иисуса» — довольно прозрачная аллюзия на Ин 3:14.

Знал ли Варнава другие новозаветные книги? Некоторые исследователи обнаружили в тексте места, созвучные Первому и Второму посланиям к Тимофею. Слова об Иисусе, призывающем грешников, а к их числу относятся и апостолы, которые «были беззаконны по множеству прегрешений» (5:9), напоминают о других: «Христос Иисус пришел в мир спасти грешников, из которых я первый» (1 Тим 1:15). Утверждение же, что, согласно словам ветхозаветных пророков, положено было, чтобы «Господь явился во плоти» (5:6), можно сопоставить с первой строкой отрывка, который принято считать ранним символом веры, зафиксированным в 1 Тим 3:16: «Он явился во плоти, оправдал Себя в Духе…» и т. д. По всей вероятности, Варнаве было известно и Второе послание к Тимофею, поскольку его слова о «явленной благодати» и «разрушении зла» (5:6) напоминают об аналогичном сочетании слов в 2 Тим 1:9-10. Вспоминается текст этого же Послания, когда Варнава говорит о Сыне Божьем как о Господе и «Судье живым и мертвым» (2 Тим 4:1; Варнава 7:2). Но может быть и так, что оба автора цитируют независимо друг от друга общую для всех вероисповедную формулировку.

Среди других достойных упоминания примеров следует сказать о слове ποδήρη. Оно встречается у Варнавы в описании Иисуса, когда Он придет в день судный, облаченным в алую ризу, «закрывающую стопы» (7:9). Употребление этого слова как существительного в Новом Завете отмечено только однажды, в Откр 1:13, при описании Христа Небесного. Это дает основание предполагать, что Варнава мог находиться под влиянием Апокалипсиса.

Итак, на основании вышеизложенного можно констатировать: для Варнавы Писание — это то, что мы называем Ветхим Заветом, включая некоторые книги, не входящие в иудейский канон. Большая часть встречающихся у него совпадений с синоптической традицией ограничивается простыми предложениями, которые могли быть известны христианину той поры из устной традиции. Единственный случай использования формулы «как написано» вводит фразу «много званых, но мало избранных». Объясняется это обычным небрежением к Новому Завету. С другой стороны, если трактат написан незадолго до 130 г. или сразу же после него, то главная его цель отнюдь не предполагала частое цитирование новозаветных книг; конечно, лишь в том случае, если ему действительно были известны многие из них. При любых обстоятельствах мы ничего, или почти ничего, не можем почерпнуть здесь, чтобы узнать о развитии новозаветного канона.

VI. Поликарп Смирнский

Послание, написанное Поликарпом, епископом Смирнским, христианам в Филиппах, обязано своим появлением письмам Игнатия, тесно связанным с его мученической кончиной. Следуя в Рим, Игнатий проезжал и Смирну. Здесь его приветствовала местная церковь во главе с епископом. Потом он под конвоем был препровожден в Филиппы, где его посетили руководители местной церкви. После его отъезда они написали Поликарпу, прося того прислать им копии писем, которые епископ написал ему и некоторым церквам Малой Азии. Поликарп исполнил эту просьбу, приложив в пояснение собственное письмо (см. 13:2). В нем он призывает своих адресатов твердо стоять в вере (гл. 4-6), избегать еретических учений (гл. 7), держать пред своим взором подвижничество Игнатия и других мучеников (гл. 9), утверждаться в человеколюбии и доброделании (гл. 10). В заключение он пишет, что, посылая филиппийцам копии писем Игнатия, просит их направлять ему последние новости о нем и его спутниках (13:2).

Когда прочитаешь письмо, возникает одно недоразумение: последняя просьба, которая предполагает, что Игнатий и «те, кто с ним» (qui cum eo sunt) еще не претерпели мучений, сопоставляется с более ранним утверждением Поликарпа (9:1 и далее) относительно веры и силы духа Игнатия и других христианских мучеников, которые теперь с Господом (είσΐ παρά τω κυρίω). В 1936 г. П. Н. Харрисон (P. N. Harrison)30 попытался примирить эти два отрывка, предположив, что на самом деле это письмо состоит из двух. Одно — краткое (гл. 13-14), написанное вскоре после того, как Игнатий был препровожден в Рим на мученическую смерть; второе (гл. 1-12) — во время кризиса Филиппийской церкви, предположительно около 135 г. по Р.Х. Лишь позднее, как считает Harrison, эти два послания объединили в одно. У этой гипотезы появились сторонники, но на самом деле нет никакой надобности датировать второе послание столь поздним сроком, ибо из самого текста следует, что между вторым и первым посланиями прошел год или чуть больше. Можно предположить и то, что Поликарп говорил о мученичестве Игнатия как о свершившемся факте, принимая во внимание ревностное к тому стремление епископа Антиохии и решимость достичь этой цели. Тогда это могло быть одно послание, написанное скорее раньше происшедших событий31. Но в любом случае разница между 110 и 135 г. не столь уж велика.

Несмотря на очевидное родство душ, одинаковую силу духа Поликарпа и Игнатия, их близость по времени, первый менее ориентирован на вопросы церковного устройства, но при этот обнаруживает более глубокое знание новозаветного текста. Пропорционально объему их посланий у Поликарпа в два-три раза больше новозаветных цитат и ссылок. Из 112 ссылок на Библию около 100 относятся к Новому Завету и только дюжина — к Ветхому. Ниже приводятся цитаты из Поликарпа, позволяющие составить ясное представление о том, что он почитает за авторитет.

Во-первых, это духовные нормы христианской жизни. Их три:

Поэтому «давайте служить Ему (Христу) со страхом и всяческим трепетом», как Он сам нас призывает, как делали апостолы, проповедавшие нам Евангелие, как пророки, заранее предвозвестившие пришествие нашего Господа (6:3).

В этом отрывке четко видно смещение акцентов: авторитет пророков постепенно переходит к Евангелию. Теперь они значимы лишь постольку, поскольку возвестили о Нем, тем самым их почитание делается производным. Что касается апостолов, то они становятся посредниками между благовествованием Господа и верующими.

По другому отрывку Поликарпа можно судить, что основное ядро вероучения, напоминающее Нагорную проповедь, было известно церкви в Филиппах в устной или письменной форме:

Вспомните, чему учил Господь, когда говорил: «Не судите, да не судимы будете; прощайте, и вы будете прощены; будьте милосердны, и вы будете помилованы; какой мерой вы меряете, такой и вас мерить будут». И еще: «Блаженны бедные и гонимые за праведность, ибо их есть Царство Небесное» (2:3).

Здесь объединены цитаты из Мф 7:1-2 и Лк 6:36-8, но есть выражения, которые не встречаются ни в одном из канонических Евангелий. Во второй части фрагмента мы видим две заповеди блаженства (Мф 5:3 и 10), которые соединены в одну фразу. Для нас важно то, что в обоих случаях текст цитируется как слова Иисуса, а не как Писание. Поликарп не видит необходимости подтверждать эти фразы авторитетом евангелистов.

В следующем примере текст цитируется дословно:

Будем же пребывать в посте и молить всевидящего Бога «не ввести нас в искушение», потому что даже Господь сказал: «Дух бодр, плоть же немощна» (7:2).

Последнее выражение взято из Мф 26:41 и прямо указывает на то, что это слова Господа. Важно и то, что в предыдущей фразе Поликарп воспроизводит прошение из молитвы Господней, не называя источника. «Слово Господне» само по себе придает авторитетность и своим содержанием, и тем, что оно исходит от Господа.

По обращению Поликарпа к другим новозаветным писаниям мы узнаем, что ему известно Послание к Римлянам, Первое послание к Коринфянам, Галатам, Ефесянам, Филиппийцам, Второе послание к Фессалоникийцам, Первое и Второе послания к Тимофею. Отсутствие ссылок на Второе послание к Коринфянам, к Колосянам, Первое послание к Фессалоникийцам, к Титу и Филимону, по всей видимости, случайно.

Из других новозаветных посланий Поликарпу почти наверняка известно Послание к Евреям, поскольку автор называет Христа «вечным Первосвященником» (12:2; ср.: Евр 6:20; 7:3), кроме того, у него слышны отголоски Евр 12:28 («Давайте служить Ему со страхом и всяческим почитанием», 6:3). Итоговое предложение в его предостережении против ересей: «Всякий, кто не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть антихрист», очевидно, взято из Ин 4:2-3. В письме много ссылок и на Первое послание Петра, которое он, вероятно, знал почти наизусть.

Принимал ли Поликарп эти апостольские слова за Писание? Возможно, так и было, когда автор замечает: «Как сказано в этих писаниях, «гневаясь, не согрешайте» и «солнце да не зайдет в гневе вашем» (12:1). Первое высказывание — цитата из Пс 6:5, а обе эти фразы встречаются в Еф 4:26 — послании, которое он хорошо знает и к которому обращается в различных местах. Употребление словосочетания «эти писания» и объединяющего союза «и», на наш взгляд, предполагает, что Поликарп думает, будто приводит две отдельные цитаты. Может быть и так, что объединение этих двух фрагментов в обоих случаях обязано цитируемому Посланию к Ефесянам. Так или иначе, он называет последнее Писанием. Поскольку это единственный раз, когда Поликарп слова из Нового Завета назвал Писанием, некоторые исследователи посчитали, что он, цитируя по памяти, ошибочно отнес оба фрагмента к Ветхому Завету32. Трудно выбрать из этих вариантов интерпретации слов Поликарпа, но у первого то преимущество, что он позволяет понимать их в обычном значении33.

В итоге можно сказать, что довольно небольшое по объему Послание Поликарпа содержит намного больше ссылок на писания Нового Завета, чем любое произведение того или иного мужа апостольского. Он располагал как минимум восемью Павловыми посланиями (включая два пастырских)34 и, кроме того, знал Послание к Евреям, Первое послание Петра и Первое послание Иоанна. Что касается Евангелий, то он цитирует как «слова Господа» выражения, которые мы находим у Матфея и Луки. За одним исключением, ни одна из многочисленных ссылок автора не подается как цитата из Писания. К тому же это исключение, как считают некоторые, связано с ошибочным отнесением цитаты к Ветхому Завету. При этом Поликарп не просто много помнит из того, что впоследствии будет восприниматься как Писание Нового Завета; у него просматривается и уважение к этим апостольским документам, которые, в отличие от других писаний, имеют особое значение. Поликарп, как отмечает Грант (Grant)35, «ясно отличает апостольский век от своего времени и, предположительно по этой причине, не использует письма Игнатия в качестве авторитета, при том, что в них «вера, терпение и назидание, восходящее к Господу нашему» (13:2)».

VII. Ерм Римский

Одной из наиболее популярных книг, появившихся в ранней Церкви, был Пастырь Ерма. Его часто цитировали, одно время даже считали боговдохновенным, и, кроме всего прочего, до наших дней сохранилось более 20 отдельных греческих36 фрагментов на пергаменте и папирусе, датируемых II—IV веками; два латинских (II и V века, соответственно) и два коптских (саидский и ахмимский). Есть еще перевод-пересказ на эфиопский язык и короткие фрагменты на среднеперсидском языке, обнаруженные среди манихейских текстов в Турфане.

Пастырь представляет собой красочную религиозную аллегорию, в повествовании которой почти всюду действует суровый человек, одетый как пастух. Он служит проводником Ерму. Отсюда книга и получила свое название о Ποιμήν. Это — причудливый калейдоскоп из пяти «Видений», двенадцати «Заповедей» и десяти «Подобий». Ей присущ строгий морально-назидательный тон. Основная мысль книги — прежде всего призыв к покаянию, к нравственной жизни, а обращена она к тем христианам, в памяти которых еще свежи гонения (Вид 3. 2, 5; Под 9, 28) и над которыми нависла тень новых потрясений (Вид 2, 2; 4, 2).

Несмотря на то что Ориген и Иероним считали автором Пастыря того Ерма, которого упоминает Павел в Послании к Римлянам (16:14), есть и внутреннее и внешнее указания на то, что автор жил несколько позже. Так, например, он говорит, что его современник — некий Климент, вступавший в общение с верующими других городов (Вид 2, 4). Если, что вполне вероятно, это римский епископ, писавший около 96 г. по Р.Х. к коринфянам, то Пастыря следует датировать концом I — началом II века. С другой стороны, согласно указанию канона Муратори (см. Приложение IV. 1, внизу; то же самое повторяется в Либерийском каталоге, известном еще как «Хронограф 354»), наш автор приходился братом Пию, епископу Рима, умершему в 154 г. Наличие богословских и литературных несовпадений в различных частях книги долгое время оставалось загадкой для комментаторов. Некоторые даже предлагали считать, что авторов было несколько37. Пожалуй, наименее удачное решение проблемы — предположение, что Ерм был младшим современником Климента и писал (а возможно, и публиковал) свое пестрое сочинение по частям, со значительными временными интервалами, объединенным затем им окончательно в одну книгу к середине II века38. Следует признать, что при отсутствии надежных данных и с учетом довольно противоречивых интерпретаций среди занимавшихся Пастырем ученых проблема, связанная с его датировкой, до сих пор не решена.

Личность Ерма ясно определяется из самой книги. Он открыто и многословно перечисляет подробности своей жизни и жизни его семьи. Мы узнаем, что, будучи христианином-рабом, он был продан в Рим некой женщине по имени Рода, которая потом отпустила его на свободу. Став свободным, он женился, был удачлив (хотя и не всегда в ладах с законом), но из-за неудач снова обеднел. Ерм рассказывает, что во время гонений его дети отступились от веры, предали собственных родителей, вели нечестивый образ жизни. Давая себе характеристику, пишет о том, что он тугодум, но человек неуемного любопытства (Зап 12, 4; Под 5, 5). В то же время он видит себя «терпеливым, добронравным и всегда улыбающимся, исполненным наивности и простодушия» (Вид 1, 2). Из всего этого мы можем заключить, что перед нами простой человек с ограниченным кругозором, но по-настоящему благочестивый и думающий. Как бы то ни было, его книгу высоко ценили в ранней Церкви как нравственное назидание, и, согласно Афанасию, она служила пособием для оглашаемых, а во II и III веках некоторые церкви даже иногда признавали ее боговдохновенным Писанием. Так мыслили ее, например, Ириней и Климент Александрийский. В Синайском кодексе — списке греческой Библии V века — Пастырь (вместе с ПосланиемВарнавы) располагается после книг Нового Завета.

У Ерма отсутствуют прямые цитаты из Ветхого или Нового Заветов. Но в то же время то здесь, то там видны следы выражений и мыслей из Св. Писания, используемые автором для того, чтобы включить их в новый контекст. Ему, по всей видимости, известно Евангелие от Иоанна и как минимум какое-то одно из синоптических39, кроме того, как будет ясно из нижеследующих цитат, Послание к Ефесянам и Послание Иакова. Заявление в Под 9, 12, что в Царство Божье входит только тот, кто получил имя Сына Божьего, напоминает место из Ин 3:18. В Под 9, 20 Ерм, толкуя притчу о зернах и плевелах, уподобляет тех, кто слишком занят всякими мирскими делами, сорнякам — их душат их же собственные занятия. «Таким людям, — заключает он, — трудно будет войти в Царство Божье». Но если трудно богатым войти в Царство (ср. Мф 19:23 и далее), то те, кто подобен детям, свободны от злобы, невинны и «несомненно, будут обретаться в Царстве Божьем» (Под 9, 29 и далее).

Похоже, что место из Послания к Ефесянам (Еф 4:36), в котором соединены мир и единство в одном теле и одном Духе, стало для Ерма источником его представлений об идеальном состоянии членов Церкви. В Под 9, 13 он дважды говорит о верующих как о тех, у кого «один Дух и одно тело». В Под 9, 17 Ерм пишет, что у крестившихся «одни мысли и одно понимание, и их вера становится единой, когда и любовь едина»; в 9, 18 он заглядывает вперед, в те времена, когда очистившаяся Церковь станет «одним телом с единым сознанием, единым мировосприятием, единой верой и единой любовью».

У Ерма много совпадений с текстом Послания Иакова — порой кажется, что целые части Пастыря обрамлены явными выдержками из этого послания (например, Вид 3, 9; Зап 2, 94; Под 5, 4)40. Слово δίψυχος (двоедушный), которое в Новом Завете употреблено только в Иак 1:8 и 4:8, кажется, очень нравится Ерму — он употребляет его 19 раз; однокоренной глагол διψυχεΐν — 20, а существительное διψυχία — 1641. Следует заметить, что ни в Септуагинте, ни в обычном греческом языке его нет.

Итак, вполне очевидно, что Ерм редко цитирует источники. Единственная книга, высказывания из которой упоминаются и доподлинно приводятся в Пастыре (Вид 2, 3), — малоизвестный еврейский апокалипсис под названием Книга Елдада и Модада42. Хотя там есть заимствования из Матфея, Послания к Ефесянам и Послания Иакова, нет таких рассуждений Ерма, которые заставили бы нас думать, что он включает их в канон Писания. Сам Пастырь свидетельствует о том, насколько неравномерно во II веке шел процесс формирования новозаветного канона.

VIII. Так называемое Второе послание Климента

Сочинение, известное как Второе послание Климента, на самом деле не принадлежит к писаниям этого епископа. Автор ясно указывает на то, что текст он читает на религиозной службе (гл. XIX), то есть перед нами раннехристианская проповедь. Стиль ее отличен от Первого послания Климента — он не столь изящен; проповедник, говоря о себе, использует форму единственного числа, в то время как для автора Первого послания характерно употребление первого лица множественного числа. Более того, он противопоставляет себя и своих слушателей евреям в манере, чуждой настоящему Клименту, а приводимые им цитаты, как правило, не из Ветхого Завета, что почти всегда мы видим у Климента. В своем повествовании автор нередко ссылается на евангельские рассказы.

Когда и где написано это послание, установить трудно, поскольку отсутствуют прямые указания на какие бы то ни было современные автору события. Можно только определить его место в общем развитии христианской вероучительной доктрины. На этом основании его принято относить ко времени между 120 и 170 г. Внутри этих рамок наиболее часто принимается 150 год43. Еще туманнее место происхождения. Аналогия с Первым посланием Климента предполагает Рим, поэтому Гарнак приписал его папе Сотеру (166—170). Другие же (например, Ф. Функ, Г. Крюгер — Funk, Krьger) полагают, что это популярная среди коринфян проповедь, которую читали вместе с Первым посланием Климента, и стали ассоциировать с этим именем. Однако третья группа ученых (Дж. Харрис, Дж. Бартлет, Б. Стритер — Harris, Bartlet, Streeter) считает местом ее появления Александрию, так как неизвестный автор приводит цитаты, напоминающие текст Евангелия Египтян и греческого Евангелия Фомы. Как первое, так и второе — египетского происхождения. Нам же представляется, что ни одно из этих предположений не опирается на достаточно убедительные свидетельства, которые позволили бы сделать однозначный вывод. Поэтому проблему исторического контекста придется оставить неразрешенной.

Главная цель автора — внушить мысль о личной святости. В обоснование своего учения он часто обращается к Ветхому Завету и словам Господа. Приводя цитаты из Ветхого Завета, он иногда упоминает имя автора, например «Исайя» (3:5) или «Иезекииль» (6:8). При обращении к Новому Завету он никогда не ссылается на явно известные ему Евангелия от Матфея и от Луки как на повествования евангелистов. В этом случае он предпочитает пользоваться формулой «Господь говорит». Так, в поддержку своего увещевания делать добрые дела он цитирует изречение «не всякий, говорящий мне «Господи, Господи», спасется, но тот, кто поступает праведно» (4:2). Здесь, безусловно, видна традиция, зафиксированная во фразе из Нагорной проповеди в передаче Матфея (Мф 7:21).

Чуть дальше от того, что сохранили канонические Евангелия, отстоит утверждение «сказал Господь: «Мои братья те, кто исполняет волю Отца Моего» (9:11). Перед нами явная контаминация Лк 8:21 («Матерь моя и братья мои, слушающие слово Божье и исполняющие его») и Мф 12:49 и далее («Вот матерь моя и братья мои; ибо, кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот мне брат, и сестра, и матерь»).

Сходным образом во Втором послании Климента приводится цитата, объединенная из Мф 6:24 (или Лк 16:13) и Лк 9:25: «Господь сказал: «Никакой слуга не может служить двум господам». Если мы желаем служить и Богу и маммоне, это для нас бесполезно, «ибо какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душу свою потеряет?» (6:1-2).

В других местах послания как слова Господни приводятся отдельные фразы и даже целые предложения, которых нет ни в одном каноническом Евангелии. Например, в 7:5 мы читаем:

Господь говорит в Евангелии: «Если вы не сохранили малое, кто даст вам великое? Ибо Я говорю вам, что верный в малом и в большом будет верен».

Хотя последнее предложение полностью совпадает с Лк 16:10, но первая часть цитаты отсутствует в текстах нынешних Евангелий.

Еще более характерна следующая цитата из 5:2-4:

Ибо Господь говорит: «Вы будете как агнцы посреди волков». А Петр в ответ говорит ему: «А если волк задерет агнцев?» Господь сказал Петру: «Пусть агнцы не боятся волков после своей смерти; и вы не бойтесь убивающих вас и не могущих ничего более сделать вам, но бойтесь того, кто после вашей смерти будет иметь власть над вашими телами и душами, чтобы ввергнуть их в геенну огненную» (5:2-4).

Вот я посылаю вас как агнцев посреди волков (Лк 10:3).

Не бойтесь убивающих тело и потом не могущих ничего более сделать. Но… бойтесь того, кто по убиении может ввергнуть в геенну (Лк 12:4-5);

(«…бойтесь того, кто может и душу и тело погубить в геенне» Мф 10:28; «геенна огненная» Мф 5:22; 18:9).

Очевидно, что выражения из Луки и Матфея перемешаны и помещены в более широкий контекст, напоминающий диалог Иисуса с Петром об агнцах в Ин 21:15-17. Но мы не располагаем данными, чтобы определить источник этих слов. Их размер и стиль указывают лишь на то, что они заимствованы не из устной традиции, а из письменного документа, но ни в одном из известных нам нет следов такого диалога.

Весьма далека от канонических текстов такая цитата:

Ибо когда самого Господа спросил некто, когда наступит Его Царство, Он сказал: «Когда двое станут одно, и внутреннее как внешнее, и мужчина и женщина уже не будет ни мужчиной, ни женщиной» (12:2).

Она напоминает логию 22 из Евангелия Фомы:

Они (ученики) говорят Ему: «Войдем ли мы, будучи детьми, в Царство?» Иисус сказал им: «Когда вы два сделаете одним, а внутреннее как внешнее и внешнее как внутреннее, и верхнее как нижнее, и когда мужское и женское соедините в одно, так что мужское не будет мужским, а женское женским».

Поскольку часть этого выражения мы находим в Евангелии Египтян44, где оно несколько шире и представлено как ответ Иисуса на вопрос Саломеи, можно предположить, что Второе послание Климента заимствует фрагменты устной традиции, нашедшей свое отражение в Евангелии Фомы и Евангелии Египтян. Не исключено, что, как показывает результат детального анализа Барды (Baarda)45, точнее всего это высказывание передано именно во Втором послании Климента.

Остается еще одно место, где приводятся слова Иисуса; в отличие от всех, прежде рассмотренных, автор отождествляет его с Писанием. Приведя отрывок из Ветхого Завета (Исайя 54:1), автор продолжает: «В другом Писании также сказано (και ετέρα δε γραφή λέγει): «Я пришел призвать не праведников, а грешников» (2:4). Поскольку эти слова точно совпадают с Мф 9:13 и Мк 2:17, можно предположить, что автор Второго послания Климента считал Евангелие от Матфея (которое в древней Церкви использовалось намного шире, чем Евангелие от Марка) Писанием, так же как и книгу Исайи46.

Проводя аналогию с апостольскими посланиями, мы видим, что автор в 9:7 говорит об обетовании, «которое ухо не слышало, глаз не видел и на сердце человеку не приходило» (1 Кор 2:9). Его утверждение (14:2) «живая Церковь есть Тело Христово» напоминает Еф 1:22, а слова в 16:4 «любовь покрывает множество грехов» (αγάπη καλύπτει πλήθος αμαρτιών) в точности совпадают с 1 Петр 4:8 (и с 1 Климента 49:5). Фраза «Верен тот, от кого обетование» (11:6), по-видимому, заимствована из Евр 10:23.

В 14:2 мы находим важную, но несколько нечеткую отсылку к авторитетам, у которых автор Второго послания Климента заимствует свое учение. Развивая аллегорическое представление о предсуществовании Церкви, он опирается на «книги и апостолов» (τα βιβλία και οί απόστολοι). Возникает вопрос: что имел в виду автор, употребляя эти два слова вместе? Вряд ли это было предметом его специальных размышлений, но, несомненно, под словом «книги» он подразумевал Ветхий Завет, поскольку непосредственно перед этим процитировал Иер 7:11 и Быт 1:27. Произнося «апостолы», он, как видно из контекста, имел в виду в первую очередь Еф 1:22-23, но мог называть и другие христианские книги, которые, как считалось, были соотносимы с иудейскими писаниями. При этом важно отметить, что он и не пытается включать апостольские документы в категорию «книг», то есть отнести их к Библии.

Итак, неизвестный автор Второго послания Климента явно незнаком с Евангелиями от Матфея и Луки, Первым посланием к Коринфянам и с Посланием к Ефесянам. Нет никаких указаний на Иоанново Евангелие или его послания. Возможно, ему были известны Послание к Евреям, Послание Иакова и Первое послание Петра. Из одиннадцати отмеченных нами случаев в пяти приводятся такие слова Господа, которые не встречаются в канонических Евангелиях. Их присутствие, равно как и наличие в 11:2-4 цитаты из апокрифической ветхозаветной книги, поданной как «пророческое слово» (о προφητικός λόγος), показывает, что обращение нашего проповедника к священным книгам не регулируется никаким строгим каноническим представлением, даже тогда, когда речь идет о Ветхом Завете.

IX. Заключение

Писаний мужей апостольских сохранилось относительно немного — в общей сложности они составили бы том приблизительно такого же объема, что и Новый Завет. Кроме Пастыря Ерма, Дидахе и Толкований Папия, все они написаны в форме посланий по типу Павловых. Следует подчеркнуть, что эти произведения появлялись не как плод богословских изысканий, но по велению религиозного чувства. Они содержат не вероучительный анализ, а скорее прямые свидетельства веры и призывы к святости. Мы не ждем того, что в таких документах обнаружатся какие-либо дискуссии о каноничности, но находим в них свидетельства, по большей части разбросанные по текстам, о существовании той или иной книги, которая впоследствии была причислена к Св. Писанию Нового Завета.

Несмотря на большое различие между писаниями мужей апостольских — не только географических, но, что гораздо важнее, идеологических, — можно сделать ряд обобщающих выводов. Естественно ожидать того, что отношение к Ветхому Завету и к различным книгам Нового Завета (насколько они могли быть известны) будет различным в зависимости от происхождения некоторых авторов. Для первых иудеохристиан Библия состояла из Ветхого Завета и некоторых апокрифических иудейских книг. Параллельно этому писаному авторитету существовала традиция, преимущественно устная, в которой сохранялись слова, приписывавшиеся Иисусу. С другой стороны, авторы, принадлежавшие эллинистическому крылу Церкви, чаще обращаются к тем писаниям, которые позднее были включены в Новый Завет. В то же время, однако, они редко признавали эти документы Писанием.

Кроме того, тогда еще не существовало жесткой нормы цитирования книг, которые еще не были в полном смысле слова каноническими. Поэтому иногда довольно трудно определить, какие книги Нового Завета были известны раннехристианским авторам47. Неясность часто сохраняется вплоть до конца II века.

Итак, и иудейская и эллинистическая группы авторов знают о существовании определенных книг, которые позже войдут в Новый Завет. И те и другие неоднократно выражают свои мысли посредством выражений, заимствованных из этих писаний. Эти ссылки показывают, что ощущение авторитетности этих писаний появилось раньше соответствующей теории. Однако эта авторитетность не имела свойств исключительности.

С другой стороны, мы видим, что словам Господа приписывается верховный авторитет. Иногда их цитаты совпадают с текстами Четвероевангелия, но бывают и расхождения. Уже во времена Папия явно зарождается склонность, вначале — бессознательная, подчинить авторитетность слов Иисуса гарантии, основанной на том, что эти слова сохранены в таких-то и таких-то книгах, заслуживающих доверия.


*В оригинале, как и в англоязычной литературе вообще, — Apostolic Fathers, дословно «апостольские Отцы». (Примеч. ред.)
1 Sanctorum Patrum qui imporibus apostolicis floruerunt, Barnabae, Clementis, Hermae, Ignatii, Policarpi, opera edita et inedita, vera et suppositicia 2 т. (Paris, 1672). Обзор ранних изданий мужей апостольских см. в J. A. Fischer, «Die дltesten Ausgaben der Patres Apostolici. Ein Beitrag zu Begriff und Begrenzung der Apostolischen Vдter», Historisches Jahrbuch, xciv (1974), pp. 157-190; xvc (1975), pp. 88-119.
2 London, 1693; 4-е изд., 1737. См. также: H. J. De Jonge, «On the Origin of the Term «Apostolic Fathers», Journal of Theological Studies, NS xxix (1978), pp. 503-505.
3 На самом деле нет никаких оснований включать эту высокопоэтичную апологию христианства в корпус мужей апостольских, поскольку сейчас ее происхождение обычно датируется концом II — началом III века. Кроме того, ее анонимный автор лишь однажды, и то мимоходом, ссылается (XII. 5) на текст Нового Завета (1 Кор 8:1), поэтому сама она не может иметь сколь-нибудь серьезного значения для истории новозаветного канона и в этой главе рассматриваться уже не будет.
4 Кроме нескольких монографий по писаниям мужей апостольских (указанных ниже), есть еще две наиболее полные работы: The New Testament in the Apostolic Fathers, — Committee of the Oxford Society of Historical Theology (Oxford, 1905) и Helmut Koester, Synoptische Ьberlieferung bei den Apostolischen Vдtern (Texte und Untersuchungen, lxv; Berlin, 1957).
5 О сомнениях в традиционной датировке см.: A. E. Wilhelm-Hooijbergh («A Different View on Clemens Romanus», Heythrop Journal, xxvi [1975], pp. 266-288), и в John A. T. Robinson (Redating the New Testament [London, 1976], pp. 327-335, который относит его к 69—70 гг. по Р.Х.
6 Ср.: Donald A. Hagner, The Use of the Old and New Testaments in Clement of Rome (Дополнения к Novum Testamentum, xxxiv; Leiden, 1973).
7 О формулах, использовавшихся иудеями и христианами при цитировании или ссылках на Ветхий Завет, см. главу «Формулы, вводящие цитаты из Св. Писания в Новом Завете и в Мишне» в монографии автора настоящей книги «Historical and Literary Studies, Pagan, Jewish, and Christian» (Leiden, 1968), pp. 52-63.
8 Ср.: M. Mees, «Schema und Dispositio in ihrer Bedeutung fьr die Formung der Herrenwцrte aus dem I Clemensbrief», Kap. 13:2, Vigiliae Christianae, viii (1971), pp. 257-272.
9 Письма Игнатия сохранились в трех версиях: а) краткая, или первоначальная, существует только на греческом языке. Она состоит из семи писем, упомянутых выше; б) расширенная версия, включающая кроме семи аутентичных Посланий шесть подложных, датируемых IV веком. Эта редакция дошла до нас в многочисленных греческих и латинских рукописях; в) сирийская, сокращенная версия, увидевшая свет в 1845 г., когда W. Cureton опубликовал сирийский манускрипт, содержащий только три подлинных Послания: к Ефесянам, Римлянам и к Поликарпу. Как и ожидалось, развернулась долгая и горячая дискуссия о том, какая из версий или их комбинация принадлежит самому Игнатию. Среди недавних работ на эту тему отметим следующие: M. P. Brown, The Authentic Writings of Ignatius. A Study of Linguistic Criteria (Durham [NC], 1963; R. Weijenborg, Les Lettres d’ Ignace d’ Antioche (Leiden, 1969); J. Ruis-Campos, The Four Authentic Letters of Ignatius, the Martyr (Rome, 1979); R. Joly, Le Dossier d’ Ignace d’ Antioche (Brussels, 1979); W. R. Schoedel, «Are the Letters of Ignatius of Antioch Authentic?», Religious Studies Review, vi (1980), pp. 196-201; C. P. Bammel, «Ignatian Problems«, Journal of Theological Studies, N. S. Xxxiii (1982), pp. 62-97; Jack Hannah, «The Long Recencion of the Ignatian Epistles by the Redactors of Paul and John», Proceedings of the Eastern Great Lakes Biblical Society, iii (1983), pp. 108-121; William R. Schoedel, Ignatius of Antioch (Hermeneia; Philadelphia, 1984), pp. 3-7.
10 Ср. Heinrich Rathke, Ignatius von Antiochien und die Paulusbriefe (Texte und Untersuchungen, xcix; Leipzig, 1967), pp. 57-65.
11 По мнению J. Smit Sibinga, Игнатию был известен (может быть, частично?) так называемый «источник М», послуживший отправной точкой для Матфея («Ignatius and Matthew»,Novum Testamentum, viii [1966], pp. 263-283).
12 Об этом тоже велись многочисленные дискуссии. См., например: W. Von Loewenich, Das Johannes Verstдndnis im zweiten Jahrhundert (Giessen, 1932), pp. 25-38; W. J. Burghardt, «Did Saint Ignatius of Antioch know the Fourth Gospel?» Theological Studies, i (1940), pp. 1-26 и 130-156; Christian Maurer, Ignatius von Antiochen und das Johannesevangelium (Zьrich, 1949).
13 Это «изречение из молчания» согласуется с различными гностическими построениями, если бы оно относилось к божественному происхождению Слова в вечности. Контекст же скорее относит эти слова к воплощению (ср.: Прем 18:14-15, согласно святоотеческому толкованию).
14 Литература, в которой толкуется письменная декларация Игнатия, довольно обширна. В дополнение к стандартным комментариям на его письма J. B. Lightfoot, Walter Bauer, J. A. Kleist, R. M. Grant, W. R. Schoedel см. E. Flesseman-van Leer, Tradition and Scripture in the Early Church (Assen, 1954), pp. 34 и далее; Einar Molland, «The Heretics Combatted by Ignatius of Antioch», Jounal of Ecclesiastic History, v (1954), pp. 1-6, особенно pp. 4-6; W. R. Schoedel, «Ignatius and the Archives», Harvard Theological Review, lxxi (1978), pp. 97-106. Предположение Райнаха (Solomon Reinach) о том, что в Кесарии находились источники, по которым «критически» настроенные гностики исследовали воспоминания о жизни Иисуса, не лишено оснований («Ignatius, Bishop of Antioch, and the ¢rce<a», Anatolian Studies, presented to Sir W. M. Ramsey, ред. W. H. Buchler & W. M. Calder [Manchester, 1923], pp. 339-340).
15 Didac¾ tоn dиdeka ¢postТlwn ™k toа ‘Ierosolumitikoа ceirogr£fou nаn prоton ™kdidomšnh met¦ prolegomšnwn ka^ shmeiwse…wn (Constantinople, 1883). Публикация editio princeps стимулировала появление великого множества исследований, среди которых наиболее влиятельным было F. E. Vokes The Riddle of the Didache (London, 1938). Работы, вышедшие в свет позднее, Vokes анализирует в двух статьях «The Didache Reexamined», Theology, lxiii (1955), pp. 12-16, и «The Didache — Still Debated», Church Quarterly, iii (1970), pp. 57-62.
16 Ж.-П. Оде (J.-P. Audet) в своей заметной магистерской работе La Didachи; Instructions des Apфtres (Paris, 1958) считает, что первая часть (до 9, 2) появилась около 70 г. по Р. Х., а вскоре добавилось и остальное. Grant датирует появление всей рукописи 90 г. (в E. J. Goodspeed, A History of Early Christian Literature, исправлено и расширено R. M. Grant [Chicago, 1966], p. 13); A. T. Robinson думает, что его надо относить к 60 г. (Redating the New Testament [Philadelphia, 1976], p. 327). Willy Rordorf и Andrй Tuillier в La Doctrine des douze apфtres (Didachи) (Paris, 1978) предлагают конец I века.
17 Charles Bigg, например, был убежден в том, что Дидахе относится к IV веку; см. его Doctrine of the Twelve Apostles (London, 1898).
18 Barnabas, Hermas and the Didache (London, 1920), p. 97. Ср. J. R. McRay, «The Use of 1 Corinthians in the Early Church», Ph. D. Diss., University of Chicago, 1968, который делает вывод о том, что автор, по-видимому, знал 1 Кор (pp. 31-33).
19 Обсуждение различных точек зрения на время жизни Папия см. в Ulrich H. J. Kцrtner, Papias von Hierapolis; Ein Beitrag zur Geschichte des frьhen Christentums (Gцttingen, 1983). Более ранняя датировка трудов Папия (95—110 гг.) предложена в Robert W. Yarborough, «The Date of Papias; A Reassessment», Journal of the Evangelical Theological Society, xxvi (1983), pp. 181-191.
20 В Новом Завете и раннехристианской литературе значение термина «пресвитер» очерчено не очень четко. Само по себе это слово означает «пожилой человек». Позднее оно стало обозначать того, кто в силу возраста приобретал высокое положение и авторитет в общине. Другой вариант значения — человек старшего поколения.
21 Цитируется по: Евсевий, Церковная история, III. 39, 4.
22 О переориентации с устной на письменную культуру в Средиземноморье, особенно во времена ранней патристики, когда грамотность еще не была глубоко укоренена, см. Walter J. Ong, Interfaces of the World; Studies in the Evolution of Consciousness and Culture (Ithaca, Ny, 1977), pp. 260-271, а также ответ Чарльза Талберта Алберту Лорду (Charles Talbert, Albert Lord) «Oral Literature and the Gospels», The Relationships among the Gospels: An Interdisciplinary Dialogue, ред. William O. Walker, Jr. (San Antonio, 1978), pp. 93-102. Ong рассматривает черты самосознания и мировоззрения людей, живших во II и III веках, в статье «World as View and World as Event», American Anthropologist, lxxi (1969), pp. 634-647, и в книге Orality and Literacy: The Technologizing of the World (London, 1982).
Для сравнения раннего христианства с другими религиями в отношении пользования священными книгами см. Allen Menzies, «The Natural History of Sacred Books; Some Suggestions for a Preface to the History of the Canon and Scripture», American Journal of Theology, i (1897), pp. 71-94; Raymond T. Stamm, «The Function of Sacred Books in Early Christianity and the Graeco-Roman Religions», Ph.D diss., University of Chicago, 1926; Holy Book and Holy Tradition, International Colloquium held in the Faculty of Theology, University of Manchester, ред. F. F. Bruce, E. G. Rupp (Manchester and Grand Rapids, 1968); Christopher Evans, Is «Holy Scripture» Christian? (London, 1971), pp. 21-36; и дискуссию о «Oral and Written Documentation of Religious Tradition», Science of Religion; Studies in Methodology (=Proceedings of the Study Conference of the International Association for the Hostory of Religions, held in Turku, Finland, 27-31 August, 1973), ред. Lauri Honko (The Hague, 1979), pp. 3-139. В W. H. Kelber The Oral and the Written Gospel (Philadelphia, 1983), «противопоставление устной и письменной формы слишком преувеличивают и, мне кажется, мелодраматизируют» (J. D. G. Dunn, Interpretation, xxxix [1985], p. 74).
23 ОтАполлинария Лаодикийского мы узнаем, что Папий включил в четвертую книгу своих Толкований гротескные легенды о конце Иуды Искариота: «Его тело разбухло до такой степени, что там, где пройдет повозка, оно бы застряло; даже одна голова не прошла бы. Рассказывают (fhs…n), что его веки, например, распухли так, что он не мог видеть света, а какой-нибудь врач не смог бы увидеть его глаз, даже при помощи инструмента… Претерпев боль и наказание, он наконец отошел, как говорят, в свое место. Из-за зловония эта земля оставалась пустынной и незаселенной до сего дня; да и сегодня никто не может пройти мимо того места, не прикрывая носа, так силен был запах от его тела и так далеко он расходился». (Текст Аполлинария реконструирован по разным источникам в A. Hilgenfeld,»Papias von Hierapolis»,Zeitschrift fьr wissenschaftiche Theologie, xviii [1875], pp. 262-265.)
24 Цитируется по: Евсевий, Церковная история, III. 39, 16.
25 СловоlТgia у Папия можно интерпретировать и как обозначение слов пророков Ветхого Завета (см. Lampe, ed., Patristic Greek Lexicon, p. 806a); в этом случае Матфей собрал тексты Ветхого Завета, предвозвещающие пришествие Мессии.
26 Так считает Joseph Kьrzinger в «Das Papiaszeugnis und die Erstgestalt des Matthдusevangeliums», Biblische Zeitschrift, N. F, iv (1960), pp. 19-38; и Robert Gundry, Matthew; A Commentary on his Literary and Theological Art (Grand Rapids, 1982), pp. 609-622.
27 О другой интерпретации cre<a, т.е. как кратких биографических апофтегм или афоризмов назидательного свойства ср. R. O. P. Taylor,The Groundwork of the Gospels (Oxford, 1946), pp. 29 и далее, 75-90, и Josef Kьrzinger, «Die Aussage des Papias von Hierapolis zur literarischen Form des Markusevangeliums», Biblische Zeitschrift, N. F. Xxi (1977), pp. 245-264, перепечатано в его Papias von Hierapolis und die Evangelien des Neuen Testaments (Regensburg, 1983), pp. 43-67.
28 Grant (The Formation of the New Testament, p. 71) считает, что критика Марка велась в сравнении с Евангелием от Иоанна (поскольку Мк составлено аналогично Мф и Лк). Слово t£xij имеет и другие значения, кроме «порядок». Так, Kleist полагает, что в койне и современном греческом языке слово t£xij может означать «дословно, со всеми деталями, без каких-либо пропусков» (см. J. A. Kleist «Rereading the Papias Fragment on St. Mark», St. Louis University Studies, Ser. A: Humanities, i [1945], pp. 1-17, а Kьrzinger (op. cit.) настаивает на том, что Папий употребляет словоt£xij как термин из области риторики, означающий «литературную композицию», и защищает этим неуклюжий стиль Марка.
29 Можно было бы надеяться найти какие-нибудь ссылки Папия на Евангелие от Луки, но ясно, что ему незачем ссылаться на Павловы послания в своих Толкованиях Слов Господних.
30 P. N. Harrison, Polycarp’s Two Epistles to the Philippians (Oxford, 1936). О том, как можно возразить его теории, особенно см.: H.-C. Puech в revue de l’histoire des religions, cxix (1939), pp. 96-102; в поддержку теории (но не датировки, предлагаемой Харрисоном для второго письма) см.: L. W. Barnard, Studies in the Apostolic Fathers and their Background (Oxford, 1966), pp. 31-40.
31 Такого взгляда придерживается сейчас Henning Paulsen в своем комментарии ко второму изданию книги Бауэра: Bauer, Die Apostolischen Vдter, 2-е изд. (Handbuch zum Neuen Testament, xviii; Tьbingen, 1985), pp. 112-113.
32 Например, W. Bauer, Der Polycarpbrief (Tьbingen, 1920), pp. 296 и далее, и H. Koester, Synoptische Ьberlieferung bei den Apostolischen Vдtern (Texte und Untersuchungen, ixv; Berlin, 1957), p. 113.
33 См.: C. M. Nielsen, «Polycarp, Paul and the Scriptures», Anglican Theological Review, xlvii (1965), pp. 199-216.
34 У Поликарпа представлены наиболее ранние ссылки на Пастырские послания. Против гипотезы о том, что их автором был сам Поликарп (так считает H. von der Campenhausen, «Polycarp und die Pastoralen», Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, philos.-hist. Kl., 1951, 2; перепечатано в его Aus der Frьhzeit des Christentums [Tьbingen, 1963], pp. 197-252), говорит бросающаяся в глаза разница в стиле Пастырских посланий и письма Поликарпа; с учетом этого попытки отнести Пастырские послания ко времени после Маркиона стоит оставить.
35 R. M. Grant, The Formation of the New Testament (New York, 1965), p. 106.
36 К 17, перечисленным у G. H. R. Horsley, New Documents Illustrating Early Christianity, ii (North Ryde, 1982), pp. 16 и далее, следует добавить недавно опубликованные P. Oxy 3526, 3527 и 3528, P. Bodmer XXXIX (как пока неопубликованный, см.: A. Carlini, «Un nuovo testimone delle visioni de Erma», Atene e Roma, NS XXX [1985], pp. 107-202, и два Papyri Graecae Wessely Pragenses (анонс их предстоящей публикации см.: в Studi classici e orientali, xxxiii [1983], p. 117).
Примечательно, что два греческих фрагмента, датировка которых легко определяется, относятся, по-видимому, ко II веку: это P. Mich. 130 г. — конец II века, P. Iand. 4. По поводу второго, который ранее датировали III—IV веками, P. J. Parsons (в письме от 28 октября 1985 г.) сообщает, что в ходе дискуссии об этом фрагменте, состоявшейся в рамках международной конференции по классическим исследованиям в Дублине в 1984 г., ее участники пришли к общему мнению о том, что «его следует датировать более ранним временем (с привычным для палеографической датировки допуском)». Я предлагал II век, другие присутствовавшие палеографы предпочитали начало II века его концу. Выводы, которые надо делать из последней точки зрения на дату появления Пастыря, вполне очевидны.
37 Например, S. Giet считал, что книга написана тремя разными лицами; ср. егоHermas et les pasteurs: les trois auteurs du Pasteur d‘Hermas (Paris, 1963). Те же факты могут дать основание думать, что у книги был один автор, только недостаточно компетентный, писавший в три этапа; см.: R. M. Grant в Gnomon, xxxvi (1964), pp. 357-359; R. Joly, «Hermas et le Pasteur», Vigiliae Christianae, xxi (1967), pp. 201-218; и L. W. Barnard, «The Shepherd of Hermas in Recent Study», Heythrop Journal, ix (1968), pp. 29-36. Об «изменчивости» текста в Пастыре см.: Antonio Carlini, «La tradizione testuale del Pastore di Erma e i nuovi papiri» в Le strade del testo, ред. G. Cavallo (Bari, 1987), pp. 23-47.
38 Анализ источников показал, что и в Мичиганском кодексе Ерма (вторая половина III века), и в 3537-м оксиринхском папирусе (начало III века) изначально отсутствовали первые четыре «Видения», в которых образ Пастыря не фигурирует. Действительно ли у этих двух частей Пастыря на каком-нибудь отрезке времени была разная история? Разночтения в рукописях, относящиеся к заглавиям некоторых «Видений», навели Kirsopp’a Lake на мысль, «что две книги Ерма были объединены в одну. Первая — «Видения Ерма», а вторая — «Пастырь» (Harvard Theological Review, xviii [1925], p. 279).
39 Считалось, что в Вид 3, 13, там, где он пишет о скамейке «с четырьмя ножками, на которых она стоит твердо; ибо и мир поддерживается четырьмя стихиями», Ерм имеет в виду Четвероевангелие. Тейлор (Charles Taylor) утверждает, что это мнение идет от знаменитых слов Иринея, что не может быть больше или меньше четырех Евангелий, так как существует четыре стороны света, четыре ветра и т.д.; см. его The Witness of Hermas to the Four Gospels (Cambridge, 1892), pp. 13 и далее. Слабость этого аргумента в том, что нам неизвестно, действительно ли в распоряжении Ерма были все четыре и только четыре Евангелия (подробнее о возражении Тейлору см. Koester, op. cit., pp. 253 и далее).
40 Параллели установлены Цаном — Theodor Zahn (Der Hirt des Hermas [Gotha, 1868], pp. 396-409), см. также J. B. Mayor (The Epistle of St. James [Cambridge, 1910], pp. lxxiv-lxxviii), и E. Masseux (Influence de l‘Evangile de saint Matthieu sur la littйrature chrйtienne avant saint Irйnйe [Louvain, 1950], pp. 310-321].
41 По O. J. F. Seitz, «Relationship of the Shepherd of Hermas to the Epistle of James», Journal of Biblical Literature, lxiii (1944), pp. 131-40 ср. idem, lxvi [1947], pp. 211-219), и Иаков и Ерм заимствовали слово d…yucoj из более раннего, утраченного ныне документа. Однако многочисленные отголоски Послания Иакова у Ерма делают это предположение излишним.
42 Заглавие заимствовано из одного эпизода жизни Моисея (Числ 11:26).
43 Традиционной датировке Второго послания Климента Karl P. Donfried предпочитает 98-й или 100 г.; см. его The Setting of Second Clement in Early Christianity (Supplements to Novum Testamentum, xxxviii; Leiden, 1974), pp. 1-19.
44 Как цитирует Климент Александрийский, Строматы, III, 13, 92.
45 Tjitze Baarda, «2 Clement 12 and the Sayings of Jesus», Logia; Les Paroles de Jйsus — The Sayings of Jesus, ed. by Joлl Delobel (Leuven, 1982), pp. 526-556, особенно p. 547.
47 Поэтому при оценке сомнительных случаев предпочтительнее рассматривать отклонения от канонического текста как свободное цитирование известного нам документа, а не предполагать, что это — неизвестный документ или след примитивного предания. С другой стороны, повторяющаяся неточная цитата наводит на мысль об альтернативном источнике; см. Richard Glover, «Patristic Quotations and Gospel Sources», New Testament Studies, xxxi (1985), pp. 235-251.
46 В противоположность этому естественному пониманию Donfried (op. cit., p. 59) допускает, что «под словом graf» наш проповедник подразумевает слова Иисуса, передаваемые в устной традиции», — однако как graf»может обозначать устную передачу, понять трудно. Определенно ремарка Второго послания Климента означает, как верно заметил Бультманн (Bultmann), что «к середине II века слова Господа, передаваемые письменно, уже рассматривали как Писание» (Theology of the New Testament, 2, p. 140).

 

IV. Различные влияния на развитие канона

Свидетельства, собранные в предыдущей главе, можно расценивать как указания на то, что существовали и до известной степени распространялись раннехристианские писания определенного типа в форме благовествований и посланий. Они почти не признаются Св. Писанием. Однако к концу II века появляются контуры того, что уже можно назвать ядром будущего Нового Завета. Рамки зарождающегося канона оставались неопределенными еще много лет, но среди очень разных и рассредоточенных по миру общин нарастало единодушие относительно большей части Нового Завета. Это справедливо не только для Средиземноморья, но и для территории, простиравшейся от Британии до Месопотамии. К концу III — началу IV века подавляющее большинство из тех 27 книг, которые чуть позже будут широко признаны как канон Нового Завета, почти повсеместно приобретают авторитет священных. Безусловно, в то время ходило довольно много конкурирующих документов, пользовавшихся временным или локальным авторитетом, но в течение жизни последующих поколений рамки канона становились все более четкими.

Перед тем как рассказать эту увлекательную историю, мы должны прежде всего рассмотреть деятельность нескольких движений, отдельных личностей, а также иные явления, заставившие древних христиан уточнить, какие же книги имеют силу авторитета в вопросах веры и жизни. Одни обстоятельства, оказывавшие давление извне, имели религиозную природу; другие носили социально-политический или в более широком смысле культурный характер.

I. Гностицизм

Одним из главных противников христианства был гностицизм — синкретичная философско-религиозная доктрина, бурно развивавшаяся параллельно христианству в течение первых четырех веков по Р.Х. В то время существовало несколько разновидностей гностицизма, но для большинства из них характерно убеждение, что избранные души, будучи божественными искрами, временно плененными физическим телом в результате катастрофы, предшествовавшей появлению космоса, могут обрести спасение через особый гнозис (γνώσις — «знание») своего происхождения и предназначения. Цель обширной гностической литературы — не только разъяснить верующим происхождение и устройство видимого мира и возвышающихся над ним миров невидимых; в ней говорилось, и это самое важное, о средствах, с помощью которых человек может победить силы тьмы и возвратиться в сферу высшего Бога.

В Новом Завете есть несколько указаний на то, что атака гностицизма на христианство уже началась. То здесь, то там мы находим острую полемику с теми, кто искажает учение, настаивая на верховенстве знания (Кол 2:8 и 18; Тит 1:16; 2 Тим 3:7), приспособив под это термин гнозис (1 Тим 6:20). В ересях, разоблаченных во Втором послании Петра и Послании Иуды, заметно сходство с сектой офитов или каинитов. Они принадлежат наиболее раннему периоду столкновений христианства с гностицизмом. Настоящее сражение между ними развернулось с середины II века. К этому времени получили развитие несколько систем гностической мысли, которые называли себя христианскими, поскольку отводили Христу более или менее очевидное центральное место. Такой синкретичный гностицизм в случае успеха скрадывал основные специфические черты христианства. Неудивительно, что Ириней, Ипполит и другие Отцы Церкви энергично противодействовали подобным тенденциям, чтобы защитить христианство от внутреннего разрушения.

До 1945 г. для реконструкции гностических систем мы располагали только цитатами Отцов в сочинениях, направленных против оппонентов. Но в том году несколько крестьян наткнулись в Наг-Хаммади, на восточном берегу Нила в Верхнем Египте, на то, что, как выяснилось потом, было гностической библиотекой. Рукописи датируются 400 г. и позже и включают около 50 трактатов на коптском языке, сведенных в 13 рубрик. Общий объем составил около тысячи страниц. Большинство из них представляют собой первоисточники, существенно дополняющие наши знания о гностицизме, почерпнутые из писаний Отцов. В целом вновь открытые документы не только подтверждают наше предыдущее впечатление о гностицизме как об утомительно многословной доктрине, но и доказывают, что Отцы не выдумывали. Искажения — следствие не вымыслов, а сознательного отбора цитат.

По таким источникам мы можем полнее представить себе проблемы, стоявшие перед Церковью. Мы не собираемся здесь установить и проследить, как развивались все школы гностического богословия. Важно отметить три черты, которые кажутся нам характерными для некоторых систем. Это, во-первых, философский дуализм, отвергавший видимый мир из-за его иноприродности по отношению к высшему Богу; во-вторых, вера в подчиненного бога (Демиург), который сотворил мир; в-третьих, некоторые системы проводили принципиальное разграничение между Иисусом и Христом, выводя отсюда, что Христос Искупитель имел реальное бытие только по видимости (докетизм, от δοκεΐν — «казаться»).

Цель настоящей главы определить, насколько глубоко гностики интегрировали писания Нового Завета и как далеко они зашли в сочинении подложных евангелий, деяний и апокалипсисов. Чтобы воспрепятствовать всему этому, Церковь была вынуждена: а) привести свое собственное вероучение в строгую систему, чтобы опровергать ложный гнозис, опираясь на точные дефиниции; б) определить, какие писания можно признать авторитетными, так как у каждой гностической школы было собственное откровение; в) выработать правильный взгляд на взаимоотношения между иудаизмом и христианством, на непреходящую ценность Ветхого Завета, которую отрицали многие гностики.

Церковь возражала притязаниям гностиков, утверждая, что их системы нельзя обнаружить в Четвероевангелии, Деяниях, Посланиях апостола Павла в том виде, в каком их использовали общины. Гностики соглашались, но говорили, что это учение Господь возвестил не широким массам, а только самым приближенным ученикам. В доказательство они ссылались на «евангелия», написанные ими для этой цели. Эти гностические «евангелия» часто охватывают период между воскресением и вознесением Христа, о котором в канонических Евангелиях сказано очень мало. Гностики сочинили и другие тексты, в которых апостолы передают то, что им тайно возвестил Господь. Естественно, гностики утверждали, что истинное учение воскресшего Господа отчетливее всего выражено в этих писаниях, а не в Евангелиях и посланиях, используемых во вселенской Церкви. Параллельно «тайным» преданиям гностики знали и даже вобрали в свое учение и собственно церковные книги, которые интерпретировали в своей весьма специфической манере.

Церкви непросто было защититься от гностицизма. Определенные элементы в самой евангельской традиции казались очень схожими с притязаниями гностиков. Например, в повествовании о преображении говорится, что Иисус, открыв свою мессианскую славу трем ближайшим ученикам, приказал им никому не рассказывать того, что они видели, пока Сын Человеческий не воскреснет из мертвых (Мк 9:9). Точно так же в начале Книги Деяний (1:3) упоминаются распоряжения воскресшего Господа своим ученикам, но без дальнейших разъяснений. Это можно понять так, что именно тогда Он и сообщил тайное учение. Именно с такой преамбулой даже в нееретической книге Послание Апостолов (см. с. 179-181, ниже) помещено особое поучение.

По-видимому, защищаясь от гностицизма, Церковь должна была определить, что именно входит в состав истинного благовествования и подлинных апостольских писаний.Стремясь предотвратить спекулирование тайными преданиями, которые практически невозможно проконтролировать, она бдительно следила за тем, чтобы не признать своим ничего, что не имело гарантии апостольского происхождения. Косвенным последствием стало то, что обесценилась устная традиция, которую, как мы видели, Папий около 130 г. все еще предпочитает книгам. С другой стороны, чтобы предотвратить искажения смысла Писания, Церковь настаивала на соблюдении «правила веры» как нормы для истолкования Библии.

1. Василид

Одним из самых ранних ученых-гностиков был Василид, учивший в Александрии в правление императора Адриана (117—138). Ириней1 и Ипполит2 по-разному передают содержание его учения, однако большинство ученых согласны в том, что Ипполит делает это аккуратнее, в то время как Ириней дает популяризованную форму системы Василида. Посколькугностические доктрины постоянно и быстроэволюционировали, церковным полемистам не было дела до исторических разысканий. Они разоблачали учения в тех формах, в которых те влияли на жизнь Церкви.

В 30-е гг. II века Василид написал значительный труд в 24 книгах под названием «Экзегетика». До нашего времени дошло лишь несколько фрагментов. Согласно Гегемонию3, в 13-й книге толковалась притча о богаче и Лазаре (Лк 16:19-31). Климент Александрийский цитирует несколько отрывков из 23-й книги, где Василид, говоря о грехе и страдании, делает безошибочную ссылку на Нагорную проповедь, а именно на слова о прелюбодеянии и убийстве (Мф 5:21-30)4. Здесь же он приводит утверждение из Послания апостола Павла к Римлянам: «Я жил некогда без закона» (7:9)5. Ориген замечает, что Василид толковал отрывок из Послания к Римлянам о твари, которая совокупно стенает и мучается, ожидая откровения сынов Божьих (8:19)6.

У Иринея мы узнаем (Против ересей I. 7, 2; III. 18, 6), что Василид отрицал реальность страданий Иисуса на кресте. На своем пути к Голгофе Иисус передал крест Симону Киринеянину, которому Он вверил и свой облик. В результате Симон был распят под видом Иисуса, а настоящий Иисус Христос стоял рядом невидимый, в облике Симона, посмеиваясь7 над своими врагами, а затем восшел к Отцу. По Клименту Александрийскому (Строматы 7, 17), последователи Василида хвастались, что их учитель получил особые сведения у некоего Глоция, который, как было сказано, был переводчиком апостола Петра.

2. Карпократ

Карпократ, платоник из Александрии, в начале II века основал, согласно Иринею (Против ересей I. 25), гностическую секту. Он считал, что Иисус был сыном Иосифа, таким же, как другие люди, но прекрасно помнил то, что видел в сфере несотворенного Бога. Поэтому на него сошла сила от Отца, чтобы он мог избегнуть ангельских творцов мира. По Иринею и Ипполиту, карпократиане практиковали магические обряды, обращались к родовым духам и демонам, посылающим сновидения. Эта была первая известная секта, где использовались изображения Христа, которые были вариациями псевдооригинала, якобы принадлежавшего Понтию Пилату.

Недавно опубликован фрагмент письма, приписываемого Клименту Александрийскому, который касается Евангелия от Марка, имевшего хождение среди карпократиан (см. с. 133-134, ниже). Издатель отобрал некоторые выражения из этого письма, чтобы доказать, что в секте практиковались ночные гомосексуальные обряды инициации в подражание тайному учению Иисуса, которое было возвещено ночью воскрешенному молодому человеку.

3. Валентин и его последователи

Гораздо большее влияние на развитие гностического богословия оказал Валентин, основатель секты валентиниан, привлекший многих последователей. Согласно Иринею, Валентин был уроженцем Египта. Впоследствии он перебрался в Рим, где основал большую школу. Его учение распространилось на Западе (140—165). Он утверждал, что узнал его от Феоды (или Февды), ученика апостола Павла8. Еще он претендовал на то, что получал откровения от Логоса в видениях. Затем он домогался епископского сана, «пользуясь силой своего ума и красноречия»9, но был отвергнут. Вследствие этого Валентин порвал с Церковью и покинул Рим, отправившись, вероятно, на Кипр.

Система Валентина — тщательно разработанная теогоническая и космогоническая эпопея. В трех ее действиях описаны творение, грехопадение и искупление; сначала на небесах, а затем на земле. Духовный мир, или плирома, объемлет 30 эонов, образуя последовательность пар (сизигий). Видимый мир обязан своим происхождением падению Софии («премудрости»), чей отпрыск, Демиург, идентифицируется как Бог Ветхого Завета. Люди делятся на три категории: духовных (пневматики, или истинные гностики), тех, кто наделен лишь душой (психики, или заурядные, непросвещенные члены церкви), и остальных, кто только материален (илики) и обречен на вечную погибель.

Валентин создал свое учение, основываясь отчасти на своем богатом воображении, отчасти на восточной и греческой мысли (включая элементы пифагорейства), отчасти же и на христианских идеях. Климент Александрийский (Строматы VI. 6, 52) говорит, что Валентин различает то, что написано в «обычных книгах», и то, что «написано в Церкви Божьей». Из этого некоторые сделали вывод, будто Валентин располагал каноном «церковных» книг10. Он часто пользовался прологом Евангелия от Иоанна и Посланиями к Колосянам и Ефесянам. Причудливо толкуя их содержание, он приписывал собственное мифологизированное понимание апостольским словам, таким, как «Логос», «Единородный», «истина», «плирома», «эоны», «экклесия». У Иринея были серьезные причины возмущаться, что валентиниане как бы исповедуют ту же веру, что и христиане: «Такие люди по видимости овцы, так как похожи на нас по тому, что они говорят публично, повторяя те же слова, что и мы; внутри же они волки» (Против ересей III. 16, 8). «Хотя они и могут говорить вещи, напоминающие учение верных, они придерживаются таких взглядов, которые не просто отличаются от наших, а совершенно противоположны им, полные кощунства во всем» (там же III. 17, 4)11.

Валентин написал множество сочинений, при этом он пользовался наряду с каноническими еще и так называемым Евангелием истины (Evangelium Veritatis)12. Недавно в Наг-Хаммади найдена книга на коптском языке под таким названием. Относительно того, принадлежит ли она Валентину, мнения ученых разделились. Книга больше напоминает размышления о христианской жизни и о спасении; в ней почти нет сложных построений, которые, как правило, характерны для системы Валентина. Некоторые ученые считают, что те имеются в виду, но специально не выделены, чтобы примирить их с ортодоксальной позицией; другие думают, что книга никак не связана с Валентином. В любом случае ее автору были известны не только некоторые книги Ветхого Завета, но он пользовался и Евангелием от Матфея и Иоанна, Посланием к Римлянам, Первым посланием к Коринфянам, к Галатам, Ефесянам, Колосянам и Апокалипсисом. Кроме того, видно, что автор знал Книгу Деяний, Первое послание Иоанна и Первое Петра13. Несмотря на то что список почти совпадает по объему с Новым Заветом, следовало бы воздержаться от вывода, будто для автора Евангелия истины эти писания были каноническими. Вряд ли можно сказать что-нибудь сверх того, что они были для него до известной степени авторитетны и стали основой для его размышлений и увещаний.

Влияние Валентина заметно в древнейшем комментарии на книгу Нового Завета. Это работа его ученика, Гераклеона, который, возможно — в начале второй половины II века, написал подробный комментарий на Евангелие от Иоанна. Многие его отрывки сохранил Ориген, который критиковал этот труд в собственном толковании на четвертое Евангелие14. Здесь автор развивает свою аллегорию так, что, например, Демиург говорит через Предтечу, а самаритянка предстает женщиной-пневматиком, которую не устраивает более ветхозаветный колодец Иакова, и она обращается к живой воде гнозиса, взыскуя своего будущего жениха в плероме15. В толковании Гераклеона на Евангелие от Иоанна есть и цитаты, и косвенные ссылки на места из Евангелия от Матфея, а также на Послание к Римлянам, Первое к Коринфянам и, возможно, к Галатам.

Другой ученик Валентина, Птолемей, известен как автор открытого письма богатой и высокопоставленной христианке по имени Флора, которую он пытается обратить в валентинианство16. Говорит он главным образом о том, могло ли сотворение мира и заключение Ветхого Завета быть делом Всевышнего Бога. Он обращается к апостольской традиции и к словам Христа, который единственный знает Отца и первым открыл Его. Птолемей неоднократно ссылается на то, что сказал «наш Спаситель», цитируя слова Иисуса в том виде, как они представлены в Евангелии от Матфея. Однажды он ссылается на Павла, а несколько раз, не называя посланий, приводит цитаты из текстов Послания к Римлянам, Первого к Коринфянам и к Ефесянам. Цитирует он и Иоанна 1:3, приписывая текст «апостолу», но не называя его имени.

Другими выходцами Валентиновой школы были Марк и его последователи, маркиане. Марк был старшим современником Иринея и говорит о нем так, будто тот еще жил и учил в долине Роны (Против ересей I. 13, 2). В сохранившихся фрагментах его поучений содержатся ссылки на отрывки из Матфея, Марка и Луки. Похоже на то, что он принимал одно или несколько Павловых посланий, причем в одном месте апостол назван по имени. Ириней сообщает (там же I. 20, 1), что маркиане пользовались многими апокрифическими источниками:

Они [маркиане] приводят в качестве доказательства бесчисленные апокрифические и фальшивые писания, которые они же сами и подделали, чтобы сбивать с толку простаков… Среди прочих они выставляют ложный и злобный рассказ, в котором рассказывается о том, как наш Господь, будучи еще мальчиком, учил буквы. И будто бы, когда учитель, как это водится, сказал ему: «Произнеси альфа», — он ответил: «Альфа». Когда учитель попросил его сказать «бета», Господь ответил: «Сперва объясни мне, что значит альфа, а потом я скажу тебе, что такое бета»17.

Эта секта пыталась, применяя систему гематрии, показать, что небесный Христос вошел в земного Иисуса в виде голубя, когда тот крестился в Иордане. «Доказательством» считали то, что числовое значение букв в греческом слове «голубь» (περιστερά) равно 801. Такое же число получается и из слов Христа в Апокалипсисе (Откр 1:8) «Я есмь Альфа и Омега» (при использовании букв в качестве числительных α обозначает 1, а ω — 800)18.

4. Трактаты из Наг-Хаммади

Как отмечалось выше, в библиотеке гностических документов, обнаруженной несколько лет назад в Египте, сохранились доныне неизвестные труды, имевшие хождение в сектах гностиков в первые века христианства19. Хотя коптские манускрипты датируются не ранее 400 г., греческие оригиналы гностических трактатов можно отнести и к III, и ко II веку. Всего в находке 52 трактата, 6 из которых повторяются в разных кодексах. К немногим уже известным трудам (на греческом, латинском и коптском) библиотека Наг-Хаммади добавляет 30 более или менее полных текстов и десять фрагментарных.

Что касается богословского содержания, то большинство текстов Наг-Хаммади откровенно гностические (39 трактатов), при этом около половины можно назвать христианско-гностическими. Кроме этих еще три могут считаться христианскими, а не подчеркнуто гностическими (Деяния Петра и двенадцати апостолов, Деяния Петра и Поучения Сильвана). Два текста — не христианские и не гностические (Гром. Совершенный ум и Изречения Секста), наконец, там присутствует фрагмент Государства Платона (588b-589b). Переводы на коптский очень разные по качеству, как можно увидеть из сравнения текстов тех трактатов, которые сохранились в двух вариантах, на коптском и греческом, или из сопоставления неаккуратного и поверхностного коптского перевода с греческим оригиналом Государства Платона.

Если говорить об использовании Ветхого Завета20, то чаще всего ссылаются на первые главы Книги Бытия, изредка встречаются ссылки на пророков и почти нет ссылок на исторические книги. Как и ожидалось, прослеживается тенденция аллегорического истолкования.

Что касается использования книг Нового Завета, обнаруживается большое разнообразие. В некоторых трактатах, о чем можно догадаться на основании вышесказанного, нет ни цитат, ни ссылок, ни даже каких-либо отзвуков евангельских текстов. С другой стороны, в ряде рукописей есть немало параллелей к отрывкам из Евангелий и посланий, входящих в наш канон Нового Завета. Больше всего соприкасается с каноническими Евангелиями Евангелие от Фомы21, которое начинается так: «Вот тайные слова, сказанные живым Иисусом, которые записал Дидим Иуда Фома». Следующий за этим текст состоит из 114 параграфов (логий), причем почти все они вводятся словами «Иисус сказал». Среди этих изречений мы находим много таких, которые обнаруживают сходство со словами Иисуса в передаче Матфея, особенно из Нагорной проповеди из собрания притч в Мф 13. Точно так же при сравнении Евангелия Фомы с Евангелием от Луки отмечается большое сходство фрагментов первого с собранием изречений из 6-й, 9-й и 12-й глав Луки. Параллелей с материалом, составляющим специфику Марка, по-видимому, нет. Параллелей с Иоанном немного, они главным образом относятся к разговору Иисуса с самарянкой (гл. 4) и к прощальным монологам в гл. 12-1722. Выбраны только те отрывки, в которых провозглашается присутствие в человеке божественной мудрости как истинного предназначения человеческого существования. Но ничего не представлено из тех изречений Иисуса, которые содержат футуристические и эсхатологические элементы.

Критическая оценка этих отрывков порождает множество проблем. В большинстве случаев там, где параллельные отрывки очень похожи, почти не возникает сомнений в том, что вариант Фомы вторичен. В других случаях, однако, сравнение заставляет думать, что логия из Фомы происходит из источника, общего для Фомы и канонических Евангелий. Выясняется, что составитель Евангелия Фомы, который, вероятно, записал его в Сирии около 140 г. по Р.Х., пользовался также Евангелием египтян и Евангелием евреев (см. гл. VII. II и III ниже). Хотя Евангелие Фомы базируется на подборке из церковных Евангелий, его автор неоднократно придает гностическую окраску каноническим изречениям Иисуса, а также вкрапляет слова из других источников. Вот три типичных примера:

Логия 37

Его ученики сказали:

В какой день ты откроешься нам и в какой день мы увидим тебя?

Иисус сказал:

Когда вы будете раздеваться без стыда и бросать свою одежду под ноги как малые дети и наступать на нее, тогда [вы увидите] Сына Единого Живого и не будете бояться.

Логия 77

Иисус сказал:

Я свет, который над всем. Я есть все, и все от Меня изошло и ко Мне все вернулось. Разрубите (кусок) дерева; Я там. Поднимите камень, и вы найдете Меня там.

Логия 114

Симон Петр сказал им:

Пусть Мария уйдет от нас, ибо женщины недостойны жизни.

Иисус сказал:

Нет, Я буду вести ее, чтобы сделать ее мужчиной, чтобы и она могла стать живым духом, похожим на вас, мужей. Ибо всякая женщина, делающая себя мужчиной, войдет в Царство Небесное.

В кодексе, который содержит Евангелие Фомы, за ним следует писание под названием Евангелие Филиппа. Документ этот (его оригинал предположительно датируется II веком) потрясающе подтверждает некоторые аспекты того, как пересказывает Ириней учение Валентина. Сообщение обретает существенную надежность. Будучи собранием разрозненных извлечений, Евангелие Филиппа акцентирует гностическое сакраментальное богословие и сакраментальную практику: «Господь делал все в тайне, крещение, миропомазание, евхаристию, искупление и брачный чертог» (67 [= 68 по Уилсону]).

Присутствие Нового Завета варьируется здесь от ясных и безошибочных цитат до неясных воспоминаний. Согласно реестру, составленному Уилсоном,

из четырех Евангелий автор явно предпочитает Матфея и Иоанна, хотя там есть по меньшей мере одна ясная ссылка на Луку; при этом нет никаких свидетельств о том, что он знает Марка. С четвертым Евангелием можно связать несколько ссылок на 1-е Послание Иоанна, кроме того, есть одна точная цитата из 1-го Петра. Из Павловых посланий автору известны к Римлянам, 1-е и 2-е к Коринфянам, к Галатам и к Филиппийцам23.

Автор Евангелия Филиппа не называет ни одного из цитируемых источников24 и не применяет никаких формул цитирования (типа «как написано»). Часто аллюзии вплетены в контекст так, что их язык естественно выражает авторские идеи25. Все это предполагает, конечно, что он уделил серьезное внимание некоторым книгам Нового Завета и нашел удобным воспринять их мысли и иногда и фразеологию.

Трактат, озаглавленный Экзегеза души (или Толкование о душе), написанный, вероятно, около 200 г. по Р.Х., рисует падение и раскрепощение души и призывает избранных вести аскетическую жизнь. Он включает три цитаты из Одиссеи наряду с извлечениями из Ветхого и Нового Заветов. Некоторые из библейских цитат приписаны: «пророку Осии» — Ос 2:2-7; Иезекиилю — 16:23-26; и «Павлу, пишущему к коринфянам [1 Кор:5, 9], где сказано: «Не сообщайтесь с блудниками, впрочем не вообще с блудниками мира сего, или лихоимцами, или хищниками, или идолослужителями, ибо иначе надлежало бы вам выйти из мира сего», — здесь он говорит духовно — «Ибо наша брань не против плоти и крови», как он сказал [Ефес 6:12], «но против мироправителей тьмы и духов злобы» (131.2-13).

В конце трактата автор воспользовался цитатой из Ин 6:44, чтобы проиллюстрировать, что обновление души «обязано не механически заученным фразам, или профессиональному мастерству, или книжному знанию», но есть дар благодати; «потому Спаситель воскликнул: «Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец и не приведет ко Мне, и Я сам воскрешу его в последний день». Автор ставит вслед за этим еще три цитаты из Нового Завета:

«Спаситель сказал: «Блаженны скорбящие, ибо они будут утешены, блаженны алчущие, ибо они насытятся» (135. 15-19, цитата из Мф 5:4 и 6);

«И опять Он сказал: «Если кто не возненавидит души своей (то есть себя), он не может последовать за Мной» (135. 20, цитата из Лк 14:26); и

«Поэтому: «Прежде нежели явился Христос, пришел Иоанн, проповедуя крещение покаяния» (135. 23-25, цитата из Деян 13:24).

В отличие от уже рассмотренных писаний из Наг-Хаммади, в других трактатах из этой библиотеки меньше ассоциаций с книгами Нового Завета, и они менее отчетливы. В Апокрифе Иакова, написанном во II или III веке, вероятно, в Египте, собраны различные изречения о воскресении Христа. Они отвечают на то, о чем говорили или спрашивали некоторые его ученики. Там есть аллюзии на все Евангелия, а в одном отрывке (8. 5-9) автор подразумевает 6 притч Иисуса: «о пастухах», «о сеятеле», «о строителях», «о девах и светильниках», «о работниках и плате», «о женщине и дидрахме». Первые три есть у Матфея и Луки, две следующие — только у Матфея, а последняя — только у Луки. Довольно много аллюзий на Евангелие от Иоанна, которое автор, видимо, предпочитал другим новозаветным книгам. Есть, возможно, и одна ссылка на Марка: «Ибо Царство Небесное подобно зерну, пустившему ростки в поле. И когда они созревают, то разбрасывают свои плоды и снова наполняют поле семенами для следующего года» (12. 22-7; ср. Мк 4:26-30).

Поучения из Трактата о воскресении, адресованные некоему Регину, проникнуты валентинианскими образами и символами. Он был написан, вероятно, в конце II века. Его доктрина удивительно напоминает «реализованную эсхатологию» Гименея и Филета, учивших, что «воскресение [верующих] уже состоялось» (2 Тим 2:18). Ссылаясь на Рим 8:17 и Ефес 2:5-6, автор заявляет, что избранные уже приняли участие в смерти Христовой, воскресении и вознесении (45. 24-8). Сразу за смертью происходит духовное воскресение верующего. Для доказательства преемственности между умершим и воскресшим используется ссылка на рассказ о преображении в синоптических Евангелиях26 (48. 3-11).

Барбелогностический трактат Первая мысль в трех образах, предлагающий теософское и апокалиптическое рассуждение о природе истории и космоса, приобрел свою нынешнюю форму около 200 г. по Р.Х. Хотя считается, что первоначальная его форма испытала какое-то влияние структуры Пролога к четвертому Евангелию, его окончательный вариант чрезвычайно христианизован27. Имя Христос появляется несколько раз, кроме того, часты ссылки на четвертое Евангелие, синоптический Апокалипсис (Мк 13) и 1 Кор 15.

Трактат Сущность архонтов, который мог быть написан в Египте в III веке, открывается ссылкой на «великого апостола», который «сказал нам, что «наша брань не против плоти и (крови); а, более всего, против начальств и духов злобы» (Ефес 6:12). Автор дает насквозь гностическое толкование Быт 1:6, частично — в форме собеседования между ангелом и вопрошающим.

Из-за недостатка места мы можем упомянуть здесь еще только один трактат из библиотеки Наг-Хаммади — Послание Петра к Филиппу. Хотя основная часть документа, диалог воскресшего Спасителя с учениками, не содержит никаких ссылок на Новый Завет, вступительная часть и заключение, особенно в повествованиях, показывают безусловное знакомство с заключением Евангелия от Луки и первой главой Деяний, а также с тем, что принято называть Великим Призванием в конце Евангелия от Матфея. Автор свободно пользуется этими материалами, но дословно их не цитирует. Возможно также, по мнению Luttikhuizen28, что автор послания руководствовался 1-м Посланием Петра.

Подытоживая, можно сказать со всей ясностью, что разные вожди гностицизма пользовались Евангелиями и Посланиями из Нового Завета, чтобы обосновать свое учение; при этом нет или почти нет свидетельств об использовании Книги Деяний. Уже около 130 г. Василид ссылается на места, которые обнаруживаются у Матфея и Луки, а Гераклеон был первым, кто счел важным истолковать Евангелие от Иоанна и написал свой комментарий на него. Возможно, за исключением Валентина, никто из гностиков не составлял канонического списка. Среди разных сообществ наблюдались значительные различия во мнениях о том, какие книги принимать за авторитет. С одной стороны, у Маркиона (которого, как мы увидим, нельзя считать вполне законченным гностиком) был закрытый канон. С другой — Марк и маркиане обращались к широкому спектру авторитетных книг. В целом роль гностиков в развитии канона главным образом в том, чтобы спровоцировать реакцию вселенской Церкви, стремившейся яснее определить, какие книги и послания передают истинное евангельское учение.

II. Маркион

В конце июля 144 г. по Р.Х., в Риме, Маркион, богатый судовладелец, христианин, происходивший из Синопа, малоазийского порта на Черноморском побережье, предстал перед пресвитерами, чтобы изложить свое учение и завоевать ему новых сторонников. Несколько лет он был членом одной из римских общин и подтвердил искренность своей веры весьма значительными пожертвованиями. Он, несомненно, был уважаемым членом христианского сообщества.

Но то, что он рассказал пресвитерам, было так чудовищно, что они пришли в ужас. Взгляды Маркиона они отвергли, его отлучили от причастия, а внесенные им большие деньги возвратили. С этого времени Маркион пошел своим путем, энергично проповедуя странную разновидность христианства, которая быстро пустила корни в обширных областях Римской империи и к концу II века стала серьезной угрозой христианской Церкви.

1. Идеи Маркиона

Маркион написал единственную книгу, которую он назвал Антитезы (Αντιθέσεις, «Возражения»), где изложил свои идеи. Так как она не сохранилась (что легко понять, когда книга столь опасна для Церкви), нам придется восстанавливать ее содержание по замечаниям оппонентов, в особенности — в пяти томах Тертуллиана, написанных против Маркиона. Это, как разъясняет Тертуллиан во вводном параграфе,

новая книга, которую мы принимаем за древнюю. Вслед за моим первым трактатом, написанным с чрезвычайной поспешностью, я предпринял более полное издание. Его я утратил перед тем, как оно полностью увидело свет, из-за обмана одного человека, который тогда был христианином (frater), но впоследствии стал отступником… Поэтому появилась необходимость в дополненном труде, и возможность нового издания подвигла меня на то, чтобы внести существенное дополнение к работе.

Главными положениями Маркионова учения29 были: отвержение Ветхого Завета и различие между Верховным Богом добродетели и подчиненным Богом справедливости, который был Творцом и Богом евреев30. Христа он считал посланцем Верховного Бога и настаивал на том, что Ветхий и Новый Заветы примирить нельзя. Ключевая заповедь Моисея — «око за око»; Христос от нее отказался. Елисей сделал так, что медведица задрала детей; Христос же сказал: «Не препятствуйте малым детям приходить ко Мне». Иисус (Навин) остановил солнце, чтобы продолжать избиение врагов; Павел цитирует Христа, заповедавшего: «Солнце да не зайдет в гневе вашем». В Ветхом Завете разрешены развод и полигамия; в Новом Завете они запрещены. Моисей настаивал на соблюдении иудейской субботы и закона; Христос освободил от этого верующих.

Даже в пределах Ветхого Завета Маркион находил противоречия. Бог заповедал, чтобы никакая работа не совершалась в субботу, но при этом приказал израильтянам семь раз в субботу пронести ковчег вокруг Иерихона. Никаких идольских изображений делать нельзя, и все же Моисею приказано сделать медного змея. Бог, открывшийся в Ветхом Завете, не мог быть всеведущим, иначе он не спросил бы: «Адам, где ты?» (Быт 3:9).

По этим причинам Маркион отвергал весь Ветхий Завет. Более того, по его мнению, двенадцать апостолов неверно поняли учение Христа и, принимая Его за Мессию еврейского Бога, извратили Его слова. Маркион объяснил это искажение истинного Евангелия на основании Послания к Галатам, где Павел подчеркивает, что есть только одно благовествование (то, которое провозглашено им, Гал 1:8-10), и утверждает, что лжебратья пытаются отвратить от него верующих (1:6-9; 2:11). Убежденный в том, что из видных апостолов только Павел понимал значение Иисуса Христа как посланника Верховного Бога, Маркион признавал авторитетными девять Посланий, направленных Павлом семи церквам, и одно — Филимону. Эти десять Посланий стали для него источником, гарантом и нормой подлинного учения.

Что же касается Евангелий, ходивших в церквах, Маркион доверял только Евангелию от Луки. Мы не можем определенно утверждать, почему он остановился именно на этом Евангелии; вероятно, он думал о том, что Лука — ученик Павла, и более верен преданию, чем другие евангелисты. Как бы то ни было, именно оно было для Маркиона Евангелием, без идентификации автора. За эту неполноту Тертуллиан жестоко критикует его (Adv. Marc. 4, 2).

Но даже краткий, двухчастный канон, в который входит только «Евангелион» и «Апостоликон», нуждался в сокращении и редакторской правке. То, что Маркион считал только иудейскими интерполяциями, которые вставили в текст лжеапостолы, нужно удалить, чтобы вновь стал доступен достоверный текст Евангелия и Апостола. Совершенно не считаясь с последствиями, Маркион вычеркнул из текста Луки и Посланий все, что так или иначе напоминало о Ветхом Завете. Поскольку Иисус, по мнению Маркиона, был человеком только по видимости, Он не мог быть рожден женщиной. Поэтому Маркион опустил большую часть первых четырех глав Луки (рождение Иоанна Крестителя, рождество, крещение Иисуса и искушение, генеалогию и все упоминания о Вифлееме и Назарете). Маркионово евангелие начиналось с Лк 3:1: «В пятнадцатый год правления Тиверия кесаря», и продолжалось Лк 4:31: «Бог пришел в Капернаум, город Галилейский». В последних главах Луки сокращений даже больше, чем в начале; воскресение Христа он обходит молчанием31.

Что касается Посланий, Маркион удалил все, что считал интерполяциями, то есть все, что не согласовывалось с его пониманием Павла. Так, в Послании к Галатам место 3:16—4:6 было опущено из-за упоминания Авраама и его потомков; а 2 Фес 1:6-8 — потому, что Бог не связан с «пламенем» и наказанием.

Не вызывает сомнений, что Маркион искренне намеревался восстановить Евангелие от Луки и Павловы послания в том виде, какой он считал их первоначальной и аутентичной формой32. Однако его критерии были субъективны, он приспосабливал тексты к своим идеям. Если бы он достиг своей цели, доступ к источникам христианства был бы навсегда заблокирован.

Подготавливая к изданию Апостол, Маркион выстроил Послания в соответствии с их размерами. Исключение сделано для Послания к Галатам, которое он поместил первым, так как считал его самым важным. За ним следовали к Коринфянам (1-е и 2-е), к Римлянам, к Фессалоникийцам (1-е и 2-е), к Ефесянам (которое Маркион называл «к Лаодикийцам»33), к Колосянам и Филимону (который жил в Колосах) и к Филиппийцам. Ко всем названным церквам в Маркионовом Апостоле обращается Павел. Эта особенность заставляет нас здесь рассмотреть семь «Маркионовых» прологов к Павловым посланиям34.

2. «Маркионовы» прологи

Многие списки латинской Вульгаты, включая знаменитый Фульденский кодекс 546 г. по Р.Х., содержат краткие прологи к некоторым Павловым посланиям, в которых дается краткое рассуждение о том, кто был адресатом каждого из посланий и что побудило апостола написать их. Исследовательская работа, в итоге которой прологи квалифицированы как «Маркионовы», обязана наблюдениям, сделанным ранее бенедиктинским ученым Донатьеном де Брюйном (D. de Bruyne)35, который полагал, что их выдают маркионитские черты. Одна из ведущих тем этих прологов — противопоставление Павла иудаизированному христианству. В большинстве прологов подчеркивается, что адресаты получили от Павла слово истины (verbum veritatis), а лжеапостолы (falsis apostolis) ввели их в заблуждение. Это подсказало де Брюйну, что прологи — маркионитского происхождения, поскольку, как мы уже видели, Павел был для Маркиона настоящим апостолом, а других он считал ложными. Более того, прологи предполагают наличие такого издания, в котором послания семи церквам располагались в том же порядке, что и в Маркионовом Апостоле. Еще важнее то, что только маркионит стал бы описывать учение «лжеапостолов» так, как это сделано в прологе к Посланию к Римлянам — обращенные ими «приведены к закону и пророкам» (in legem et prophetas erant inducti). В церковном богословии II века центральное место занимало положение о том, что ветхозаветные пророки говорили Божьи Слова о Христе и Церкви, и только Маркион отрицал их писания.

Наконец, в подтверждение отрицательного свидетельства, de Bruyne указал на то, что, хотя этот характерный язык присутствует во всех семи прологах, в прологах ко 2-му Посланию к Коринфянам, 2-му к Фессалоникийцам, к Евреям и трем пастырским посланиям и к Филимону он или модифицирован, или отсутствует. Поскольку Маркион отвергал Пастырские послания (а Послание к Филимону — частное письмо, не имеющее вероучительного содержания), эту разницу можно объяснить предположением, что прологи были добавлены позднее, к полному корпусу Павловых посланий, который теперь включал и их. Более того, после того как набор Павловых посланий к семи церквам (в котором один пролог предварял 1-е и 2-е Послания к Коринфянам и еще и 1-е и 2-е Послания к Фессалоникийцам) расширился до 13 (14) посланий, очевидно, возникла необходимость в дополнительных прологах. Последним из них (вероятно, не ранее 350—380 гг. по Р.Х.) был пролог к Посланию к Евреям, слог которого заметно отличается от других рукописей; до нас дошло по крайней мере шесть различных вариантов.

Сразу после публикации исследований де Брюйна его теорию приняли такие ученые, как Дж. Харрис, Адольф Гарнак, Ф. Беркитт (J. R. Harris36, A. Harnack37, F. C. Burkitt38). Появились новые свидетельства в пользу того, что ранний свод прологов первоначально записан по-гречески. Не зная о статье де Брюйна, Петер Корссен (P. Corssen)39 независимо от него пришел к аналогичному выводу, а еще раньше Шефер40 вновь подтвердил и усилил эту теорию. В результате этих исследований маркионитское происхождение прологов стало общим мнением, так они идентифицированы в большом издании Вульгаты Уордсворта и Уайта (Wordsworth and White).

С другой стороны, взгляды де Брюйна встретили возражения у Мундле41, Лагранжа42, Фреде43 и недавно у Даля44. Последний приводит вкратце главные аргументы каждой стороны, а затем предлагает иную интерпретацию:

Наиболее очевидный аргумент в пользу маркионитского происхождения происходит из порядка Павловых посланий церквам, предполагаемый прологами. Равным образом очевидно, что их представленность в церковных библейских рукописях препятствует этой гипотезе. Почти все исследователи не обратили существенного внимания на возможность того, что прологи предполагают издание, очень напоминающее Апостол Маркиона, если не совпадающее с ним45.

Несмотря на то что сила и слабость аргументов в споре обращает на себя внимание, они (прологи) заслуживают изучения. В течение веков они были неотъемлемой частью латинского Нового Завета и сохранились в простонародных версиях Библии предреформационной эпохи. Как сопутствующее обстоятельство процесса канонизации Нового Завета, они помогают понять конфликт в раннем христианстве между Павлом и лжеапостолами. Короче говоря, они относятся к раннему периоду формирования второй половины Нового Завета.

3. Влияние Маркиона

Основой для Маркионова издания Евангелия от Луки и десяти Павловых посланий послужил так называемый западный текст, который, по-видимому, был самым распространенным и популярным текстом Нового Завета во II веке. В дополнение к выпуску всех мест, оправдывающих Ветхий Завет и Бога-творца иудеев, Маркион модифицировал текст перестановками и случайными вставками, чтобы восстановить то, что он считал первоначальным смыслом. Последующее влияние Маркионова текста оставило свой след то здесь, то там на передаче (немаркионитских) копий Луки и Павла46. Хотя специалисты по библейской критике расходятся в мнениях о том, сколько рукописных вариантов Нового Завета несут на себе отпечаток Маркионова издания, немногие сомневаются, что, по крайней мере в некоторой степени, его тень нужно иметь в виду при оценке следующих отрывков:

а) Лк 5:39 («старое вино лучше» (молодого) — опущено Маркионом, может быть, потому, что, как ему казалось, здесь Ветхий Завет превознесен над Новым. Аналогичное опущение наблюдается в MS D и в Vetus Latina;

б) в Рим 1:16 («во-первых, иудею, потом и эллину») опущено «во-первых» в некоторых документах (B G Old Lat Sah), может быть, под влиянием Маркиона, для которого привилегированность иудеев была неприемлема;

в) в Лк 11:2 MSS 162 и 700 сохраняются Маркионовы формы прошений в молитве Господней: «Да сойдет Дух Святой на нас и очистит нас», замещающие прошение о Царстве.

Другой значимой чертой Маркионовой концепции Писания была органическая связь и сбалансированное взаимоотношение, в котором находились две его составные части, Евангелие и Апостол. Ни одну из них нельзя было понять по отдельности, но каждая показывала и подтверждала важность другой. Таким образом, обе части Маркионова канона составляли подлинное единство, значимость которого возрастала в его глазах потому, что Ветхий Завет он не признавал Св. Писанием. Хотя у собрания Маркиона не было общего названия47, его дулжно рассматривать как определенный канон; он занял место Ветхого Завета и поэтому приобрел характер канонического Писания, включая в себя фиксированное число книг.

О том, предшествовал ли канон Церкви канону Маркиона, все еще спорят. По свидетельству Отцов Церкви, Маркион отверг одни книги и отобрал другие из состава более полного канона Церкви. С другой стороны, Гарнак развивает положение о том, что Маркион первым составил оформленный канон христианского Св. Писания, а Церковь последовала за ним, приняв 4 Евангелия и 13 Посланий Павла в дополнение к другим книгам48. Джон Нокс, следуя предложениям Ф. Баура и других, пошел еще дальше, заявив, что Маркион располагал чем-то вроде Протоевангелия от Луки, которое Церковь расширила ради антимаркионитской полемики. В результате современная версия Луки сформировалась, по его мнению, после 150 г. по Р.Х.49 Ему не удалось, однако, показать, что во второй половине II века в Церкви создались преимущественные условия для того, чтобы все немедленно признали заново отредактированное Евангелие.

Подобные оценки влияния, оказанного каноном Маркиона, сопровождаются неспособностью отличить саму идею каноничности от составления конкретного списка канонических книг. Канон Четвероевангелия уже находился в процессе становления, авторитет же апостольских писаний начинали ставить в один ряд с евангельскими текстами. Канон Маркиона мог быть первым публично заявленным каноном, но из этого никак не следует, как верно заметил Evans, «что, не будь необходимости противостоять ему, Церковь не выработала бы в какое-то время свой канон или что введение Петровых и Иоанновых частей продиктовано тем, чтобы дать противовес влиянию Маркиона и св. апостола Павла»50. Ближе к истине считать, что канон Маркиона ускорил процесс определения церковного канона, который уже начался в первой половине II века. Противостоя критике Маркиона, Церковь полностью признала апостольские писания как свое наследие. Как удачно выразился Грант (Grant): «Маркион заставил ортодоксальных христиан проверить собственные установки и четче определить то, во что они уже верили»51.

III. Монтанизм

Существенным фактором, способствовавшим «отвердению» канона Нового Завета, было влияние монтанизма, апокалиптического движения, вспыхнувшего во второй половине II века. Оно зародилось во Фригии, удаленной от побережья области Малой Азии, и быстро распространилось по всей Церкви, и восточной и западной. Оно претендовало на роль религии Святого Духа и характеризовалось экстатическими всплесками, которые считались единственно истинными формами христианства52.

Монтанизм впервые появился, согласно Епифанию, в 156 г. или, если следовать Евсевию, в 172-м53. Движение началось в Ардобане, деревне на границе между Мизией и Фригией. Здесь Монтан, которого иногда называют бывшим служителем Кибелы54, вскоре после своего обращения впал в транс и заговорил языками. Он объявил себя боговдохновенным орудием нового излияния Святого Духа, «Утешителя», обещанного в Евангелии от Иоанна (14:15-17; 17:7-15). К Монтану примкнули две женщины, Приска (или Присцилла) и Максимилла. Потрясенные его пророческим вдохновением, они оставили своих мужей и присоединились к миссии.

Фундаментальным убеждением нового пророчества в его наиболее ранней форме было то, что небесный Иерусалим скоро должен сойти на землю и замкнуться в границах небольшого фригийского городка Пепузы, отстоявшего миль на двадцать на северо-восток от Иераполя55. Здесь они втроем обосновались и начали изрекать пророчества. Их прорицания записывали и собирали как священные документы, наравне со словами ветхозаветных пророков и изречениями Иисуса.

Некоторые тексты сохранились. Они ясно показывают экстатический характер этой формы изречений. Пророк здесь говорит не от своего имени, как человек, но от Духа Святого. Епифаний цитирует Монтана, говорившего: «Я не ангел и не посланник. Но я Господь Бог, Отец, который пришел»56. Дидим передает другое изречение Монтана: «Я Отец и Сын и Утешитель»57. Взгляд Монтана на божественную деятельность выражен такими словами: «Вот, человек как лира, а я палочка (плектра), скользящая по нему. Человек спит, а я бодрствую. Смотри, это Господь удаляет сердца людей и дает им (другие) сердца»58. Вожди движения считали свою миссию последней фазой откровения. «После меня, — возвещает Максимилла, — не будет больше пророчеств, наступит конец»59.

Такие восклицания впечатляли еще и тем, как они обставлялись. Согласно Епифанию, в церквах Пепузы часто устраивались церемонии, когда семь девственниц, одетых в белое и несущих светильники, входили и начинали вещать общине пророчества. Он комментирует это так: «Они являют некую форму энтузиазма, который, пленяя присутствующих, доводит их до слез, приводя к покаянию»60.

Вдобавок к напряженному ожиданию скорого конца света монтанисты вскоре ввели у себя черты аскетики и дисциплинарный ригоризм, противопоставляя его обмирщению вселенской Церкви. Другую особенность монтанизма можно было бы назвать демократической реакцией на клерикальную аристократию, которая со времен Игнатия становилась все более институционализированной. Некоторых во вселенской Церкви шокировало, что они женщин допускали к руководящей роли61.

Движение распространилось быстро. Монтанистов вскоре можно было встретить и в Риме, и в Северной Африке. Западный темперамент привел к тому, что восторженности стало меньше, на первый план вышли этические требования. Около 206 г. монтанизм завоевал Тертуллиана, который стал энергично защищать строгую и твердую дисциплинарную систему.

Вначале Церковь была в недоумении. Она просто не знала, как далеко она может шагнуть навстречу новому движению. Интуитивно люди понимали, что проповедь Монтана не может быть от Св. Духа; однако Церковь не располагала средством защиты от нового движения. Пытались изгнать духов из двух пророчиц в момент экстаза. Когда же это не удалось, стали созывать соборы, чтобы обсудить, какие меры тут помогут. В конце концов епископы и соборы малоазийских церквей, хотя и не единогласно, объявили новое пророчество бесовским и отлучили монтанистов от церковного общения.

Судьба их была предрешена. Вначале, после некоторых колебаний, епископ Рима, а за ним — епископ Карфагена вместе с остальными африканскими епископами последовали примеру своих коллег из Малой Азии и объявили «катафригийцев» (οι κατά Φρύγας) еретической сектой.

Теперь проследим влияние монтанистов и их трудов на развитие новозаветного канона. Оно было двояким: создавались новые «священные» книги и возрастало недоверие в Церкви к апокалиптической литературе, включая даже Откровение св. Иоанна Богослова. Некоторые отрицали еще и Послание к Евреям, поскольку монтанисты часто цитировали стихи 6:1-6.

Духовные прорицания главных монтанистских пророков были собраны и записаны почти сразу. Ипполит, преувеличивая, пишет о «неизмеримом» числе изречений, приписанных «Утешителю»62. Одно из собраний было составлено «согласно Астерию Орбану» (κατά Άστέριον Ορβανόν)63 — так выглядит название канонических Евангелий (наше «от Матфея» и т.п.). Однако, кроме тех случаев, когда их цитировали оппоненты, ни одно из «новых писаний» (καιναι γραφαί)64 не сохранилось — возможно, из-за императорских указов более позднего времени, предписывавших уничтожить все монтанистские кодексы65.

Существовало и «соборное послание», сочиненное неким Фемисо (или Фемисоном), видным монтанистом, который, вероятно, выдвинулся в руководители секты после смерти Монтана и двух пророчиц. О нем и его окружном послании мы узнаем по фрагментам работы Аполлония Эфесского, написанной, как сообщает Евсевий, спустя 40 лет после того, как Монтан начал свои ложные пророчества. Извлечения, приводимые Евсевием, посвящены персональным нападкам, или, как сам Аполлоний это называет, «распознаванию дерева по его плодам». Он так говорит о Фемисо:

Фемисо… хвалясь, тем, что он мученик, дерзнул, в подражание апостолу, сочинить «соборное послание» (καθολικήν έπιστολήν), в котором поучал тех, чья вера лучше, чем его собственная, и пустопорожними словами и кощунственными высказываниями пытался соперничать с Господом, апостолами и Святой Церковью66.

Какого апостола осмеливался имитировать Фемисо, нам неизвестно; может быть, это апостол Павел, на которого часто ссылались просто как на «апостола»67. К сожалению, Аполлоний больше заинтересован в обличении Фемисо, нежели в том, чтобы сообщить, что написано в послании. Однако, поскольку Фемисо «дерзнул … поучать тех, чья вера лучше его собственной», его послание адресовано всей Церкви, а не только монтанистским общинам. То, что он «кощунствовал против Господа, апостолов и Святой Церкви», должно означать, что в послании представлено как учение, имеющее силу, все то, что характерно для монтанизма.

До какой степени Фемисо претендовал на особую боговдохновенность своего послания, мы не знаем. Как бы то ни было, оно, как и другие писания, в которых монтанисты пересказывали свои видения и истории о своих мучениках, имело широкое хождение внутри секты; его читали вслух на богослужениях.

Степень положительного влияния таких документов на новозаветный текст и канон оценивают различно. Рэндел Харрис думал, что он мог бы выявить до дюжины промонтанистских изречений, сохранившихся в так называемом западном тексте (кодекс Безы). Большинство из них содержит дополнительные указания на действие Св. Духа в Книге Деяний68, но неизвестно, несут ли они на себе отпечаток монтанистского учения. Показательно, конечно, то, что отмечает фон Кампенхаузен:

Нигде мы не слышим, чтобы эти писания называли «Новым Евангелием». Их цитировали как «писания» или добавляли как третью часть к обычной Библии, чтобы составить новый, монтанистский, канон… Реальным авторитетом, к которому обращались в монтанистских кругах, был не новый канон, а Дух и его «дары», именно их признания требовали от Церкви69.

Если монтанистское влияние очень незначительно или вообще не отразилось в Новом Завете, то этого не скажешь об отрицательном влиянии антимонтанистской реакции. Конечно, когда ортодоксальные христиане и последователи Монтана просто спорили70, то бурные всплески можно было погасить. Но в Церкви развилось серьезное недоверие ко всем недавним писаниям пророческого характера. Это не только преуменьшало значение некоторых апокалипсисов, которые складывались в разных частях Церкви; как мы уже говорили, даже на Откровение св. апостола Иоанна иногда падала тень подозрения, поскольку им часто пользовались для поддержки «нового пророчества».

Один из примеров такой подозрительности явил пылкий противник монтанистов Гай (или Кай), который, по словам Евсевия, «был очень образованным» (Церковная история, VI. 20, 3) и, вероятно, уважаемым римским пресвитером. В начале III века Гай опубликовал полемическое сочинение против монтаниста Прокла71, где, вероятно, представлял точку зрения крайних антимонтанистов. Он не удовлетворился тем, что отрицал новые писания монтанистов; чтобы подорвать сами основы их богословия и практики, он решил пересмотреть Новый Завет. Гай отверг авторство Павла в Послании к Евреям (поскольку послание, где участь отступников — гибель (4:4-6), могло помочь в оправдании монтанистской практики жестких наказаний); отрицал он и Откровение св. Иоанна Богослова, и даже его Евангелие, в котором Христос обещает прислать Утешителя. Апокалипсис он отвергает из-за его грозной символики и милленаризма, а различия между синоптическими Евангелиями и Евангелием от Иоанна использует, чтобы сказать, что последнее неверно и его нельзя включать в число книг, признаваемых Церковью.

Кроме полемики Гая с Проклом мы узнаем о замкнутой группе христиан в Малой Азии, которую Епифаний (Против ересей 51, 3) окрестил «алогами», то есть и «неразумными», и «отрицающими Логос». Подобно Гаю, они оспаривали авторитет тех священных книг, на которых монтанисты обычно основывали свои претензии. Отрицанием Иоанновых книг, Евангелия и Апокалипсиса они не удовлетворились, ославив себя тем, что приписали их ересиарху Керинфу72.

Еще одним критиком монтанизма был анонимный автор опровержения, написанного в 192/3 г. Выдержку из него приводит Евсевий (Церковная история V. 16,2—17,4). Наиболее интересно для нашей темы указание в начале работы (V. 16, 3), где автор говорит, что он долго колебался, прежде чем написать такое антимонтанистское сочинение.

Не из-за неспособности опровергнуть лживость или свидетельствовать об истине, но из страха и понимания того, что могу случайно показаться некоторым людям человеком, прибавляющим новое слово или правило к Новому Завету благовествования (τω της του ευαγγελίου καινής διαθήκης λόγφ), к которому никто, избравший жизнь по самому благовествованию, не может ничего прибавить и ничего у него убавить.

Греческие слова в скобках можно перевести и так: «слово Нового Завета благовествования», и тогда все выражение, независимо от перевода, как замечает ван Унник (van Unnik), впервые «недвусмысленно увязывает k#954;αινή διαθήκη и христианскую литературу»73. Анонимный автор явно говорит об относительно закрытом собрании книг, в то же время допуская, что его собственный труд предположительно можно туда включить. Он не раскрывает содержания этого «слова» (λόγος), а говорит только, что оно включает выражение «новый завет». Здесь мы наблюдаем переход от послания, заключенного в ή καινή διαθήκη του ευαγγελίου, к собранию книг, которое вскоре будет называться Новый Завет.

Таким образом, можно сказать, что влияние монтанистского движения на представление о каноне было противоположным тому, которое оказал Маркион. Тот как бы помог Церкви признать расширенный корпус авторитетных книг; тогда как монтанисты, настаивая на непрерывном даре боговдохновенного пророчества, заставили Церковь подчеркнуть окончательную авторитетность апостольских писаний как правила веры. Отрицая экстравагантные излишества монтанизма, Церковь сделала первый шаг к тому, чтобы принять закрытый канон Св. Писания.

IV. Гонения и Св. Писание

Помимо давления гностических и монтанистских сообществ, в периоды гонений другие обстоятельства заставляли верующих уточнить, какие книги считать Писанием, а какие нет. Когда имперская полиция стучалась в двери христиан, требуя выдать священные книги, делом совести стал ответ на вопрос, можно ли отдавать Евангелие от Иоанна или Евангелие от Фомы, не заслужив обвинения в кощунстве74. В такой судьбоносный момент большинство христиан были очень осторожны и постарались обрести твердую почву для точного ответа на вопрос, за верность каким книгам они готовы пострадать. Гонения при Диоклетиане, можно сказать, привели к тому, что элементы канона, до них — нечеткие, обрели свои точные законченные формы.

Ситуация в 303 г. по Р.Х. была очень серьезной. 23 февраля в Никомидии был обнародован императорский эдикт, предписывающий сдать и затем сжечь все экземпляры Св. Писания христиан и их богослужебные книги. Все храмы должны были быть разрушены, а всякие христианские богослужебные собрания прекращены75. За сопротивление эдикту грозило тюремное заключение, пытки, иногда и смерть.

В некоторых документах, главным образом в мученических актах и свидетельствах, относящихся к началу донатистского раскола, подробно описывается та тщательность, с которой искали христианскую литературу. Существует, например, отчет о полицейском рейде в Цирте, столице Никомидии (ныне территория Алжира), который приводится в Gesta apud Zenophilum76. Куратор (мэр) приходит в «дом, где обычно собирались христиане». От них требуют выдать книги; церковную библиотеку находят пустой, однако полиция идет в дома церковных руководителей. Некий Катулин, иподиакон, выносит очень большой кодекс (codicum unum pernimium maiorem). Его спрашивают: «Почему ты отдал только один кодекс? Принеси все писания, которые у тебя есть». Катулин и Мареуклий отвечают: «У нас больше ничего нет, потому что мы только иподиаконы; кодексы есть у чтецов (lectores)». Дальнейший допрос приводит к тому, что полиция приходит в дом Евгения, который отдает четыре кодекса; Феликс — 5; Викторин — 8; Проект — 5 больших и два маленьких; Виктор, учитель (grammaticus), вынес два кодекса и 5 «квиниона» (собранные, но не сшитые в книгу листы). Коддеона не оказалось дома, но его жена отдала полицейскому 6 кодексов. Все это — за один поход.

Бывало и так, что верующие оказывали более упорное сопротивление. В рапорте о мученичестве Агапии, Ирины и Хионии77 во время допросов, следовавших один за другим, префект Дульциций из Фессалоник спрашивал: «Есть ли у вас какие-нибудь записи, пергаменты или книги (υπομνήματα ή δνφθέραι ή Βιβλία) нечестивых христиан?» Хиония ответила: «Нет, господин. Нынешний император их у нас забрал». На следующий день, когда Ирину вновь привели в суд, префект сказал: «Кто посоветовал тебе сохранять эти пергаменты и записи (τάς διφθέρας ταύτας και τάς γραφάς) до нынешнего дня?» — «Всемогущий Бог, — ответила Ирина, — Который завещал нам любить Его до самой смерти. По этой причине мы не посмели сделаться предателями, но предпочли быть сожженными заживо или пострадать иным образом, чем выдать их προδοΰναι αύτάς)», то есть писания.

Приговорив Ирину к тому, чтобы ее обнаженной поместили в блудилище, префект распорядился публично сжечь все принадлежащие ей рукописи (τα γραμματεία) из шкафов и ящиков. Рапорт заканчивается описанием того, как в марте и апреле 304 г. все три стали мученицами за веру. Их сожгли на костре.

V. Другие возможные влияния

1) Одна особенность древнего книгопроизводства могла до некоторой степени повлиять на то, что четыре Евангелия были собраны вместе, в один корпус, или что соединили Послания Павла. Дело в том, что к концу I — началу II столетия в христианской среде знаменитые в свое время свитки сменились кодексами, то есть книгами из сшитых листов. Максимальная длина удобного для употребления свитка едва превышала 10 метров в длину78. (Подсчитано, что для Евангелия от Луки или Книги Деяний потребовалось бы от 9 до 9,5 метра). До тех пор, пока христиане пользовались свитками, четыре Евангелия или Павловы послания можно было объединить, только храня свитки в одном ящике. Когда же появились кодексы, можно было соединить в одном томе несколько частей или даже все части того, что потом стали называть Новым Заветом79. Более того, такая форма утверждала последовательность документов, включенных в собрание80.

2) Некоторые важные собрания книг и списки «канонических» авторов были составлены и евреями, и язычниками в первые века христианской эры. Хотя в большинстве случаев прямое влияние Церкви не вызывает сомнений, можно заметить, что эта деятельность развивалась более или менее параллельно появлению новозаветного канона. Точные границы иудейского писания определились, видимо, к концу I христианского века. После падения Иерусалима в 70 г. по Р.Х., и раввинистическая школа (Бейт ха-Мидраш), и верховный суд (Бейт Дин или Санхедрин (синедрион) перебрались в Ямнию (иначе называемую Иавнея или Явне), город в 15 километрах к югу от Иоппии. Среди тем, обсуждавшихся здесь годами, был и статус некоторых библейских книг (например, Экклезиаста, Эсфири и Песни песней). Вопрос об их принадлежности канону все еще оставался открытым81. Широко распространено мнение, что особый Санхедрин (синедрион) в Ямнии, созванный около 90 г., окончательно установил границы ветхозаветного канона. Споры, как думает Бенцен (Bentzen), касались «не столько включения в канон определенных писаний, сколько права некоторых книг оставаться в его составе… Собор раввинов пытался обсуждать права книг быть частью Книги» (курсив Бенцена)82.

К 200 г., в основном благодаря деятельности раввина Ехуды ха-Наси, появились различные собрания устного мишнаитского материала (мишнайот). Они увенчали собой записанную Мишну, которая обрела всеобщий авторитет83. При небольших разночтениях она стала основой для палестинского и вавилонского Талмуда.

На Западе в III веке собирался весьма разнообразный материал благодаря прославленному римскому юристу Ульпиану. Неутомимый Ульпиан собирал объемистые законодательные акты ранних императоров и конспектировал их. Извлечения из его работы на треть сформировали внушительный кодекс Юстиниана.

Возможно, куда большее значение для выработки форм и видов канонизации христианских писаний имел александрийский обычай составлять список авторов, чьи труды для данного литературного жанра считались образцовыми. Эти экземпляры назывались «канонами» (κανόνες). Ученые, работавшие в библиотеке и музее Александрии, включая Зенодота Эфесского (ум. ок. 285 до Р.Х.), Аристофана Византийского (ум. ок. 195 до Р.Х.) и Аристарха Самофракийского (ум. ок. 185 до Р.Х.), собирали труды более ранних авторов, составляли исправленные варианты текстов и публиковали то, что потом считалось стандартным изданием, параллельно с отдельными комментариями к тексту. Так был составлен «Александрийский канон» (автор и дата появления точно не известны). Содержал он список «стандартных» эпических поэтов, ямбических поэтов, поэтов-трагиков, комических поэтов, историков, ораторов и философов84. Что касается канона десяти аттических ораторов, «свидетельства говорят в пользу того, что канон лишь незначительно изменился в греческом и римском аттическом движении и не достиг окончательной и застывшей формы до II столетия нашей эры»85. Вопрос о том, в какой степени образованные христиане могли испытывать влияние Александрийского канона греческих классиков, почти не имеет значения, так как какое-то время они складывались параллельно.

Собирать орфические фрагменты начали очень рано, Климент Александрийский хорошо знает, что идут споры о подлинности употреблявшейся в его время орфической литературы86. Сам Орфей не писал практически ничего, и почти все в орфической традиции — предмет дискуссии.

Имеющие авторитет магические тексты окончательно собрали, вероятно, к концу II века, что сохранилось в большом Парижском магическом папирусе (Bibl. Nat., suppl. Grec 574), созданном около 300 г. по Р.Х. Его назначение в том, чтобы показать сходство (внешнее) с появившимися письменными канонами87. В этой связи любопытно такое наблюдение: под воздействием появившегося христианского канона стали носить из суеверия амулеты, содержащие библейские тексты88.


1 Irenaeus, Adv. Haer. I, 24, 3-6.
2 Hippolitus, Ref. 7, 14-27.
3 Hegemonius, Acta Archelai lxvii. 4-11.
4 Clement, Strom. IV. 12, 81.
5 Там же. IV. 12, 83.
6 Origen, Epist. Ad Rom. V. VI. 36.
7 Мысль о том, что Иисус избежал распятия, была распространена и среди других гностиков (а затем, позднее, воспринята в исламе; ср. Коран, IV. 156). Среди трактатов Наг-Хаммади во Втором трактате о Великом Сете (56, 10-15) и в Апокалипсисе Петра (85, 4-25 и 83, 1) говорится о Спасителе, смеющемся над слепотой и невежеством своих палачей. По поводу дискуссии об этих и других текстах см. John Dart, The Laughing Saviour; The Discovery and Significance of the Nag Hammadi Library (New York, 1976), pp. 107-109.
8 Об этом говорится у Климента, Strom., 7, 17.
9 Тертуллиан, Adv. Valentinianos, 4.
10 См. Gerald Cowen, «Gnostic Concepts of a New Testament Canon», Th.D. thesis, New Orleans Baptist Theological Semibary, 1971, p. 23.
11 О герменевтике валентиниан см. Carola Barth, Die Interpretation des Neuen Testaments in der valentinianischen Gnosis (Texte und Untersuchungen, xxxvii, 3; Leipzig, 1911).
12 Согласно Иринею (Adv. Haer. III. 9, 9), книга под таким названием была написана учениками Валентина; ее составили незадолго до появления его собственных сочинений (к 180 г. по Р.Х.).
13 Подробный список аллюзий на другие книги: W. C. Van Unnik, «The «Gospel of Truth» and the New Testament» в The Jung Codex, ed. by F. L. Cross (London, 1955), pp. 115-121, и Jacques-E. Mйnard, L‘Evangile de veritй (Nag Hammadi Studies, ii; London, 1972), pp. 3-8.
14 См. Ориген Commentary on John, ed. by E. Preuschen, p. сii, и A. E. Brooke, The Fragments of Heracleon (Texts and Studies, 1. 4; Cambridge, 1891).
15 О герменевтике Гераклеона см. Elaine H. Pagels, The Johannine Gospel in Gnostic Exegesis: Heracleon’s Commentary on John (Nashville, 1973).
16 Epistola ad Floram cохранена Епифанием (Haer. X xxi. 3-7); анализ см. в A. Harnack, «Der Brief des Ptolemдus an die Flora. Eine religiцse Kritik am Pentateuch in 2. Jahrhundert», Sitzungsberichte der kцniglich preussischen Akademie der Wissenschaften (1902), pp. 507-545, и издание G. Quispel’a с комментарием в Sources chrйtiennes, xxiv (Paris, 1951).
17 Этот рассказ известен еще и из написанного по-гречески Евангелия от Фомы, 6:1.
18 Ириней, Adv. Haer. I, 14, 6.
19 Можно ознакомиться с уже изданным James M. Robinson предварительным переводом, выполненным группой ученых: The Nag Hammady Library in English (San Francisco, 1977).
20 См. R. McL. Wilson, «The Gnostics and the Old Testament», Proceedings of the International Colloquium on Gnosticism, Stockholm, 20-5 Aug. 1973 (Stockholm, 1977), pp. 164-168.
21 Этот труд следует отличать от сирийского Евангелия Фомы (которое сохранилось в двух изученных вариантах), а также от утраченного Евангелия Фомы наассенов, о котором упоминает Ипполит (Philos. 5, 7).
22 Подробный список параллелей между Евангелием Фомы и Матфеем, Лукой и Иоанном см. в R. M. Grant (with D. N. Freedman), The Secret Sayings of Jesus according to the Gospel of Thomas (London, 1960), pp. 103f.
23 См. R. McL. Wilson, The Gospel of Philip, translated from the Coptic text, with an Introduction and Commentary (New York, 1962), p. 7. Wilson приводит указатель новозаветных прямых и косвенных ссылок (pp. 197 и далее).
24 Необходимо, однако, помнить, как указывает van Unnik, что «в культурном мире того времени хороший стиль требовал в качестве аргумента обращения к авторитету известных авторов без прямых цитат. Натренированное ухо наученного слушателя без труда распознало бы их» (The «Gospel of Truth» and the New Testament» in The Jung Codex, p. 107).
25 См. R. McL Wilson, «The New Testament in the Nag Hammadi Gospel of Philip», New Testament Studies, IX (1963), pp. 291-294, и Eric Segelberg, «The Gospel of Philip and the New Testament» in The New Testament and Gnosis; Essays in honour of Robert McL. Wilson, ed. by A. H. B. Logan and A. J. M. Wedderburn (Edinburgh, 1983), pp. 204-212.
26 Поскольку речь идет о явлении Илии и Моисея, то ссылка — на рассказ Марка (9:2-8), а не Матфея или Луки, где иная последовательность имен — Моисей и Илия.
27 Его сбалансированную оценку см. в Yvonne Janssens, «The Trimorphic Protennoia and the Fourth Gospel», in The New Testament and Gnosis; Essays in honour of Robert McL. Wilson, pp. 229-244.
28 G. P. Luttikhuizen, «The Letter To Peter from Philip and the New Testament», Nag Hammadi Studies, xiv (1978), 102.
29 По Иринею (Adv. Haer. I. 27, 1-3), Маркион подпал под влияние сирийского гностика по имени Кердон.
30 Классический анализ учения Маркиона — Adolf von Harnack, Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott (Texte und Untersuchungen, xlv; Leipzig, 1921: 2-е изд.,1924; переизд. в Darmstadt, 1960). Критику Гарнака см. в Barbara Aland, «Marcion. Versuch einer neuen Interpretation», Zietschrift fьr Theologie und Kirche, lxx (1973), pp. 420-447. Она считает, что Маркион ближе к гностическому богословию, чем полагает Гарнак, особенно в двоичности божества и отвержении Ветхого Завета. Однако Маркион развивал негностическую сотериологию, отрицал космологическую мифологию и радикализовал взгляд апостола Павла на неспособность человека преобразить мир. См. также комментарий Balбs (с. 100, примеч. 50, ниже).
31 Удобный список наиболее значимых сокращений Маркиона и замен в Лк и Павловых посланиях см. в Ernest Evans, Tertullian Adversus Marcionem, ii (Oxford, 1972), pp. 643-646.
32 Часто цитируемый афоризм Гарнака (History of Dogma, 1, p. 89): «Маркион был единственным христианином из язычников, который понимал Павла, и даже он не понимал его» — был сказан Францем Овербеком (Franz Overbeck) в разговоре с Гарнаком за обедом, где-то в 1880е гг. Он сказал так в подражание поговорке учеников Гегеля, гласившей, что единственный, кто понимает его, не понял его. Так Овербек рассказывает этот случай в его посмертно опубликованном труде Christentum und Kultur (Basle, 1919), pp. 218 и далее.
О том, насколько глубоко было пересмотрено Маркионом богословие Павла, см. R. Joseff Hoffmann, Marcion; On the Restitution of Christianity. An Essay on the Development of Radical Paulinist Theology in the Second Century (Chico, 1984) — хотя некоторые аргументы автора не столько убедительны, сколько остроумны.
33 Это резонный вывод из Кол 4:16, если в Маркионовом тексте Еф отсутствует фраза «в Ефесе» (εν Έφέσφ) в начальной фразе. Этих двух слов нет в P46 и в главных документах александрийского текста (a* B* 1739).
34 С другой стороны, так называемые анти-Маркионовы прологи к Евангелиям не могут служить нам препятствием. Эти предисловия появляются в 38 латинских кодексах (датируемых V— X веками) перед Евангелиями от Марка, Луки и Иоанна. De Bruyne («Les plus anciens prologues latins des Йvangils», Revue bйnйdictine, xl [1928], pp. 193-214) считал, что они (вместе с утраченным Прологом к Матфею) были написаны для анти-Маркионова издания Четвероевангелия, опубликованного в Риме между 160—180 гг. по Р.Х. в противовес урезанному Маркионом изданию Евангелия. Последующие исследования, однако, увенчивающиеся монографией Юргена Регуля (Jьrgen Regul) Die antimarkionitischen Evangelienprologe (Freiburg, 1969), привели многих ученых к выводу, что прологи были независимы друг от друга и не составляли цельного ряда. Они датируются самое раннее IV веком, когда маркионизм уже не представлял сколько-нибудь серьезной угрозы для Церкви.
35 «Prologues bibliques d’origine marcionite», Revue bйdictine, xiv (1907), pp. 1-16.
36 «Marcion and the Canon», Expository Times, xviii (1906-1907), pp. 392-394.
37 Theologische Literaturzeitung, xxxii (1907), cols. 138-140.
38 The Gospel History and Its Transmission, 2nd ed. (Edinburgh, 1907), pp. 353-357.
39 «Zur Ьberlieferungsgeschichte des Rцmerbriefes», Zeitschrift fьr die neutestamentliche Wissenschaft, x (1909), pp. 1-45 и 97-102.
40 Karl Th. Schдfer, «Marcion und die дltesten Prologe zu den Paulusbriefen», Kyriakon: Festschrift fьr Johannes Questen, ed. by Patrick Granfield and J. A. Lungmann, i (Mьnster i. W., 1970), pp. 135-150, and «Marius Victorinus und die marcionitischen Prologe zu den Paulusbriefen», Revue bйnйdictine, lxxx (1970), pp. 7-16.
41 Wilhelm Mundle, «Der Herkunft der «Marcionitischen» Prologe zu den Paulusbriefen», Zeitschrift fьr die neutestamenliche Wissenschaft, xxiv (1925), pp. 56-77.
42 M.-J. Lagrange, «Les Prologues prйtendus marcionites», Revue biblique, xxxv (1926), pp. 161-173.
43 H. J. Frede, Altlateinische Paulus-Handschriften (Freiburg i. B., 1964), pp. 165-178.
44 N. A. Dahl, «The Origin of the Earliest Prologues to the Pauline Letters», The Poetics of Faith; Essays offered to Amos Wilder, ed. Wm. A. Beardslee (Semeia, xii; Missoula, 1978), pp. 233-77.
45 Там же, p. 236. Идеи Даля разработаны в исследовании John J. Clabeaux, «The Pauline Corpus which Marcion Used: The Text of the Letters of Paul in the Early Second Century», Ph.D. diss, Harvard University, 1983.
46 Примеры возможных маркионитских искажений текста в новозаветных рукописях см. в August Pott, «Marcions Evangelientext», Zeitschrift fьr Kirchengeschichte, xlii (1923), p. 202; Robert S. Wilson, Marcion. A Study of a Second-Century Heretic (London, 1933), pp. 145-150; E. C. Blackman, Marcion and His Influence (London, 1948), pp. 50-52 and 128-171; H. G. Vogels, «Der Einfluss Marcions und Tatians auf Text und Kanon des NT», in Synoptische Studien. Alfred Wikenhauser … dargebracht (Munich, 1953), pp. 278-289; and idem, Handbuch der Textkritik des Neuen Testaments, 2-е изд. (Bonn, 1955), pp.140-144.
47 Это может удивить, но, как замечает фон Кампенхаузен (von Campenhausen), «перестает удивлять, когда мы обнаруживаем, что тогда не было точного обозначения и для Ветхого Завета как целого» (The Formation of the Christian Bible, p. 163 n. 67).
48 Harnack, Marcion, pp. 210-215, и Origin of the New Testament, pp. 30-35 и 57-60, за которым последовала работа von Campenhausen, «Marcion et les origines du canon nйotestamentaire», Revue d’histoire et de philosophie religieuses, xlvi (1966), pp. 213-226.
49 John Knox, Marcion and the New Testament. An Essay in the Early History of the Canon (Chicago, 1942), pp. 19-38. Для ознакомления со взглядами ученых, предвосхитивших идеи Нокса, см. Ernst Jacquier, Le Nouveau Testament dans l’ Йglise chrйtienne, i. 3e йd. (Paris, 1911), pp. 158 и далее.
50 Op. cit., p. Xvi. Ср. также взвешенные замечания David L. Balбs в «Marcion Revisited: A «Post-Harnack» Perspective», in Texts and Testament; Critical Essays on the Bible and Early Church Fathers, ed. by W. Eugene March (San Antonio, 1980), pp. 97-108.
51 R. M. Grant, The Formation of the New Testament, p. 126.
52 Ср. P. De Labriolle, La Crise montaniste (Paris, 1913); idem, Les Sources du l’histoire de Montanisme (Fribourg-Paris, 1913); Agostino Faggiotto, L’eresia dei Frigо (Scrittori cristiani antichi, ix; Rome, 1924); F. E. Vokes, «The Use of Scripture in the Montanist Controversy», Studia Evangelica, ed. by F. L. Cross, v (Berlin, 1968), pp. 317-320; Frederick C. Klawiter, «The New Prophecy in Early Christianity; the Origin, Nature, and Development of Montanism», Ph.D. diss., University of Chicago, 1975; и H. Paulson, «Die Bedeutung des Montanismus fьr die Herausbildung des Kanons», Vigiliae Christianae, xxxii (1978), pp. 19-52.
53 Конфликт между Епифанием (Panarion, xlviii. 1, 2) и Евсевием (Церковная история, IV, 27, 1) привел ученых, как и можно было ожидать, к широкой разноголосице мнений; ее резюме и обсуждение (заключенное выводом в пользу Евсевия) см. d D. Barnes, «The Chronology of Montanism», Journal of Theological Studies, n.s. xxi (1970), pp. 403-408, и его монографию под названием Tertullian, a Historical and Literary Study (Oxford, 1971), особенно pp. 130-142.
54 Согласно Дидиму (De Trin. Iii. 41), Монтан был «идолослужителем». Эпитетами abscissus и semivir («изуродованный и кастрированный») его наградил Иероним (Ep. Ad Marcellam, 41, 4). По-видимому, Иероним верил в то, что Монтан был священнослужителем Кибелы. С другой стороны, Wilhelm Schepelern после тщательного изучения литературных и эпиграфических свидетельств заключает: «Невзирая на фригийское происхождение «нового пророчества», ни монтанистские, ни антимонтанистские наши источники не предоставляют нам серьезных оснований в поддержку того взгляда, будто монтанизм в своей первоначальной форме был ответвлением фригийского культа». (Montanismen og de Phrygiske Kulter [Copenhagen, 1920], пер. на нем. яз., Der Montanismus und die Phrygischen Kulte; eine religionsgeschichtliche Untersuchung [Tьbingen, 1929], p. 160).
55 Местонахождение Пепузы путешественники пытались установить почти сто лет. Недавний исследователь, August Strobel, убежден, что она располагалась на территории современной Турции, где-то недалеко от плато Кырбассан к югу от Ушака, на северо-восток от Кинара, несколько севернее верхнего течения Меандра (Das heilige land der Montanisten. Eine religionsgeographische Untersuchung [Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten, xxxvii; Berlin, 1980], pp. 29-34).
56 Haer. 48, 2.
57 De Trin. III. 41, 1.
58 Епифаний, Haer. 48, 4.
59 Там же, 48, 11.
60 Там же, 44, 2.
61 См., например, Elaine Pagels, The Gnostic Gospels (New York, 1979), pp. 59-69, и C. Klawiter, «The Role of Martyrdom and Persecution in Developing the Priestly Authority of Women in early Christianity; A Case Study of Montanism», Church History, xlix (1980), pp. 251-261.
62 Ипполит, Ref. 8, 19.
63 Так Евсевий (Церковная история, v. 17, 17) цитирует анонимного автора-антимонтаниста.
64 Там же, vi, 20, 3.
65 Cod. Theod. XVI. 5, 34. 1.Schneemelcher необоснованно сомневается в самом существовании подобной литературы. (New Testament Apocrypha, ii [Philadelpjia, 1964], p. 863 n. 2).
66 Евсевий, Церковная история, V. 18, 5.
67 Согласно Барнсу (T. Barns), «соборное послание» Фемисо было на самом деле 2-м Посланием Петра (Expositer, VI Ser., viii [1903] pp. 40-62).
68 J. Rendel Harris, Codex Bezae. A Study of the So-called Western Text of the New Testament (Texts and Studies, ii, no. 1; Cambridge, 1891), pp. 148-153.
69 The Formation of the Christian Bible, pp. 227 и далее.
70 Занимательный пример диалога между православным и монтанистом, датируемого IV веком, см. в de Labriolle, Les Sources de l‘histoire de Montanisme, pp. 93-108. (Было объявлено, что Ronald E. Heine собирается издать в серии Texts and Translations, Scholars Press, английский перевод монтанистских текстов и свидетельств с греческими оригиналами.)
71 Фрагменты принадлежащего Гаю Диалога против Прокла донес до нас Дионисий бар Салиби (Dionysius bar Salibi) в своем комментарии In Apocalypsin, Actus et Epistulas Catholicas, ed. by I. Sedlaиek (Paris, 1909); ср. John Gwynn, «Hippolytus and his «Heads against Caius», Hermathena, vi (1888), pp. 397-418, и R. M. Grant, Second-Century Christianity, a Collection of Fragments (London, 1946), pp. 105-106.
72 Ср. August Bludau, Die ersten Gegner der Johannesschriften (Biblische Studien, xxii; Freiburg i. B., 1925), pp. 220-230, и J. D. Smith, «Gaius and the Controversy over the Johannine Litetature», Ph.D. diss., Yale University, 1979.
73 W. C. van Unnik, «`H kain¾ diaq»kh — a Problem in the Early History of the Canon», Studia Patristica, i (Texte und Untersuchungen, lxxix; Berlin, 1961), p. 217; переизд. в Sparsa Collecta, ii (Leiden, 1980), p. 162.
74 Во время Диоклетианова гонения Менсурий, епископ Карфагена, спрятал свои списки Писания в надежном месте, а вместо них вручил ожидавшим магистратам писания «новых еретиков» — Френд предположил, что это были манихейские документы (см. W. H. C. Frend, Martyrdom and Perceqution in the Early Church [New York, 1967], p.372).
75 Эдикт Диоклетиана опирался на римский закон, запрещавший не только занятия магией, но и магические науки, поэтому приговорил все магические книги к сожжению. Христиан обвиняли в использовании магии, к их Писанию относились как к магическим книгам.
76 Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, xxvi, pp. 186-188. Часть этого отчета цитирует Августин в Contra Cresconium, iii. 29. Полный перевод см. The New Eusebius, Documents Illustrative of the History of the Church to A.D. 337, ed. by James Stevenson (London, 1963), pp. 287-289.
77 Текст и перевод см. в Herbert Mosurillo, The Acts of the Christian Martyrs (Oxford, 1972), pp. 281-293.
78 См. Metzger, Manuscripts of the Greek Bible (New York, 1981), pp. 15-16, и Menahem Haran, «Book-Size and the Device of Catch-Lines in the Biblical Canon», Journal of Jewish Studies, xxxvi (1985), pp. 1-11.
79 Как напоминают Roberts и Skeat, нет свидетельств в пользу того, что появление таких сборников сыграло какую-нибудь роль в отборе объединяемых ими книг (C. H. Roberts and T. C. Skeat, «The Christian Codex and the Canon of Scripture», The Birth of the Codex [London, 1983], pp. 62-66).
80 Дискуссию о том, как относительно стабильный порядок сохранялся для рукописей в свитках, см. в N. M. Sarna, «The Order of the Books», Studies in Jewish Bibliography, History and Literature in honor of I. Edward Kiev, ed. by Charles Berlin (New York, 1971), pp. 407-413.
81 Точный статус «собора» раввинов в Ямнии дискуссионен; см. Jack P. Lewis, «What Do We Mean by Jabneh?» Journal of Bible and Religion, xxxii (1964), pp. 125-132, переизд. в The Canon and Massorah of the Hebrew Bible, ed. by S. Z. Leiman (New York, 1974), pp. 265-261; Robert C. Newman, «The Council of Jamnia and the Old Testament Canon», Westminster Theological Journal, xxxviii (1975-6), pp. 319-349; G. Sternberger, «Die sogenannte «Synod von Jabne» und die frьhe Christenheit», Kairos, xix (1977), pp. 14-21; Jack N. Lightstone, «The Formation of the Biblical Canon of the Late Antiquity: Prolegomena to a General Reassessment», Studies in Religion, viii (1979), pp. 135-142; and Roger T. Beckwith, The Old Testament Canon of the New Testament Church and its Background in Early Judaism (London, 1985; Grand Rapids, 1986), pp. 176-177.
82 A. Bentzen, Introduction to the Old Testament, i (Copenhagen, 1948), p. 31. Cпоры о том, что называлось Гильоним и книги Миним, завершились, как думал Мур, отрицанием христианских Евангелий; см. George F. Moore, «The Definition of the Jewish Canon and the Repudiation of Christian Scriptures», Essays in Modern Theology and Related Subjects, a Testimonial to Charles Augustus Briggs (New York, 1911), pp. 99-125. (Согласно Муру, «канон» всегда скорее стремился что-то исключить, нежели включить; ср. его Judaism, i, pp. 86 и далее, 243 и далее; iii, pp. 34 и далее и 67-69.) Ср. также K. G. Kuhn, «Gilyonim und sifre Minim», Judentum-Urchrictentum-Kirche: Festschrift fьr Joachim Jeremias, ed. by Walter Eltester (Berlin, 1960), pp. 24-61.
83 Возможно, как предполагал Hermann L. Strack, что «евреев привело к необходимости кодифицировать в определенной форме, а потом — еще и записать свою устную традицию, по крайней мере в некоторой степени, наличие новозаветного канона, который тогда находился в процессе формирования» (Introduction to the Talmud and Midrash [Philadelphia, 1931], p. 12); ср. также W. D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount (Cambridge, 1964), p. 274.
84 См. O. Kroehnert, Canonesne poetarum scriptorum artificum per antiquitatem fuerunt? (Koenigsberg, 1897), и Hugo Rabe, «Die Listen griechischer Profanschriftsteller»‘ Rheinisches Museum fьr die Philologie, lxv (1910), pp. 339-344.
85 Cм. A. E. Douglas, «Cicero, Quintilian, and the Canon of Ten Attic Orators», Mnemosyne, IX ser., iv (1956), p. 40. Douglas придерживается жесткой позиции: «Список, где есть колебания в ходе времени, в числе и в составе, каноном быть не может… это даже не список, а набор списков. Поэтому термин «канон» не применим до тех пор, пока составленный так свод не обретет авторитетности и постоянства».
86 Strom. I. 21, 131.
87 Так считал H. D. Betz, «The Formation of Authoritative Tradition in the Greek Magical Papyri», Jewish and Christian Self-Definition, iii, Self-Definition in the Greco-Roman World, ed. by B. F. Meyer and E. P. Sanders (Philadelphia, 1982), pp. 161-170. Он задается вопросом: «Была ли реальная необходимость в том, чтобы собрать свое предание перед лицом конкурирующих друг с другом канонов Библии, христианского и иудейского?» (p. 169).
88 Ср. H. Mulder, «De canon en her volksgelof. Een onderzoek van de amuletten der ersten Christenen», Gereformeerd theologisch tijdschrift, liv (1954), pp. 97-138; есть и отдельное издание (Kampen, 1954).

 

V. Развитие канона на Востоке

За периодом мужей апостольских мы попадаем в новую эпоху в истории новозаветных книг. Теперь уже Церковь признает канонические Евангелия закрытым собранием, и в такой форме оно принимается повсеместно. Послания Павла тоже признаются боговдохновенным Писанием, и то здесь, то там так начинают относиться и к Книге Деяний и Апокалипсису. Несколько других книг еще на границе канона и признаны не всеми. Это Послание к Евреям, Послания Иакова, Петра, Иоанна и Иуды. Теперь рассмотрим, как относились к этим книгам в тех регионах, куда уже проникло христианское вероучение.

I. Сирия

Восточносирийские церкви Осроенского царства, по-видимому, были первыми, которые появились в стране, находившейся вне эллинистического влияния. Политическая судьба Эдессы, столицы Осроены, очень отличается от судьбы других центров раннего христианства. До 216 г. по Р.Х., то есть при императоре Каракалле, Эдесса не входила в состав Римской империи. Христианство достигло долины Евфрата, вероятно, к середине II века, когда страна была независимым государством. Родным языком его населения, в отличие от грекоязычных западных сирийцев с центром в Антиохии, был сирийский. Неудивительно, что развитие христианства шло здесь своим путем, не испытывая смешанного влияния греческой философии и римских методов управления, которое превратило раннее христианство Запада в то, что определяется термином «кафолическое» (вселенское).

Согласно древним преданиям и легендам, обработанным в Учении Аддая (ок. 400 г. по Р.Х.), самый ранний вариант Нового Завета сироязычной церкви состоял из Евангелия, Посланий Павла и Книги Деяний. Перед самой смертью Аддай предостерегает учеников такими словами:

Закон, пророки и Евангелие, из которых вы ежедневно читаете перед народом, Послания Павла, присланные нам Симоном Кифой из города Рима, и Деяния двенадцати апостолов, которые прислал нам Иоанн, сын Зеведеев, из Эфеса, — из этих книг читайте в церквах Мессии и, кроме них, не читайте больше ничего1.

Здесь, помимо других деталей, ошеломляет термин «Евангелие», который в этом контексте указывает на Диатессарон Татиана, или свод из четырех Евангелий.

1. Татиан

Личность Татиана остается таинственной. Единственный его полностью сохранившийся труд — Слово к Эллинам (Λόγος προς «Ελληνας)2, страстное, резко антиэллинское сочинение. Из него мы узнаем, что он родился в семье язычников в Ассирии (гл. 42). Образование он получал под традиционным воздействием греческой культуры и философии. По прибытии в Рим он свел знакомство с Иустином Мучеником и под его влиянием обратился в христианство. В Риме, по-видимому, он и написал свой самый важный труд, Диатессарон3, в котором четыре Евангелия сведены в единое непрерывное повествование. Термин диатессарон (το δια τεσσάρων) заимствован из музыки. Обозначает он последовательность четырех гармонических тонов и хорошо подходит к работе, в которой тщательно согласованы четыре повествования. Татиан задает своей «гармонии» хронологические рамки четвертого Евангелия (не следуя ему рабски), в которые встроены пересказы синоптических текстов.

В 1933 г., во время раскопок древнеримского города-крепости Дура-Европос в низовьях Евфрата, был найден отрывок Диатессарона на пергаменте размером 9 см2, на одной стороне которого расположено 14 строк греческого письма4. Так как город пал под ударами персов во времена царя Шапура I в 256—257 гг. по Р.Х., фрагмент может отстоять по времени от оригинала не более чем на 80 лет.

Левая граница пергамента повреждена, и первые 6 букв в начале нуждались в восстановлении. В нижеследующем переводе восстановленные части заключены в квадратные скобки, а современные ссылки — в круглые:

… мать сыновей [Зевед]ея (Мф 27:56) и Саломея (Мк 15:40) и жены [тех, кто] следовал за ним из [Галиле]и, чтобы увидеть распятого (Лк 23:49). А в этот [де]нь было Приготовление; [начи]налась суббота. И когда настал вечер (Мф 27:57) При[готовления], т.е. день перед субботой (Мк 15:42), [пришел] человек (Мф 27:57), [быв]ший членом совета (Лк 23:50), из Аримафеи (Мф 27:57), го[ро]да [иуде]йского (Лк 23:51), по имени Ио[сиф] (Мф 27:57), до[б]рый и пр[аведный] (Лк 23:50). Будучи учеником Иисуса, но та[йн]о, из страха перед [иуде]ями (Ин 19:38), он ожидал Ц[арства] Божьего (Лк 23:51). Этот человек не [учас]твов[ал]в [деле их ] (Лк 23:51)…

Диатессарон подтверждает, что абсолютный авторитет всех четырех Евангелий действительно признавали; иначе Татиан не осмелился бы объединить их в одно повествование. Во времена, когда многие евангелия стремились привлечь к себе внимание, было очень важно, что Татиан отобрал именно эти четыре. Правда, в Диатессароне есть не входящяя в канон фраза5, но это никак не подрывает такого суждения.

Около 172 г. Татиан возвратился на Восток, где стал основателем секты энкратитов (то есть «воздержников»). Они отвергали брак как прелюбодеяние, осуждали какое бы то ни было употребление мяса, зашли так далеко, что заменяли вино на евхаристии водой.

Там, на Востоке, Татиан переводил свой труд с греческого на сирийский6 и вводил его в употребление. Мы не знаем, были ли отдельные Евангелия уже переведены на сирийский; в любом случае Татиан полагал, что, сводя четыре Евангелия в одно, легче и удобней представить евангельское повествование, чем запутывать народ, предлагая четыре параллельных и более или менее разнящихся друг от друга текста. Влияние Татиана в Эдессе было, вероятно, значительным — книгу его читали в тамошних церквах, а впоследствии и во всем регионе (см. гл. IX. II).

Что касается остальной части Нового Завета, то из предисловия Иеронима к комментарию на Послание к Титу мы узнаем, что Татиан, подобно Маркиону, отрицал некоторые Послания Павла, хотя принимал Послание к Титу. Конечно, отвержение брака, мяса и вина привело Татиана к тому, что он отверг 1-е Послание к Тимофею, где они разрешены (4:3; 5:14; 5:23). Что же до Послания к Титу, возможно, как считает Грант (Grant)7, Татиана привлекало в его тексте слово εγκρατής (1:8) и то, что автор отвергает «иудейские басни» (1:14) и «родословные» (3:9).

В его Слове к Эллинам, как и в других работах, которые цитируют писатели следующих веков, есть отсылки к Павловым посланиям8.Он прямо или косвенно цитирует Послание к Римлянам, 1-е и 2-е к Коринфянам, Галатам, Ефесянам, Филиппийцам и Колосянам, а также Послание к Евреям.

2. Феофил Антиохийский

В трудах Феофила упоминается Западная Сирия, страна эллинистической культуры, один из самых древних центров христианства. Именно здесь, согласно Деян 9:26, последователей Иисуса впервые назвали христианами. По Евсевию (Церковная история, IV, 20, 1), Феофил был шестым епископом Антиохии (ум. 180 г. по Р. Х.) Из его сочинений известно, что он родился близ Евфрата в семье язычников и получил эллинистическое образование. Кроме трех книг в защиту христианской веры, адресованных его другу Автолику, он написал несколько других, которые до нас не дошли. Среди них, возможно, были комментарий на Четвероевангелие9 и сочинения против Маркиона и Гермогена. Книга ad Autolycum стремилась утвердить в глазах языческого мира христианское представление о Боге и превосходство идеи творения над безнравственными мифами об олимпийских богах. Феофил был первым богословом, употреблявшим применительно к Богу слово Троица (τριάς) (2, 15).

Феофил чрезвычайно чтил иудейскую Библию — святые писания, как он часто ее называет. Именно благодаря чтению «священных книг святых пророков, которые Святым Духом предсказывали будущее», он и обратился (1, 14). Во второй книге он называет пророков «носителями Святого Духа» (2, 9), которых вдохновил и умудрил Бог.

В таком же стиле, хотя и нечасто, он упоминает и цитирует Евангелие от Матфея и Иоанна. Один раз он приводит (2, 13) слова из Луки (18:27). По его убеждению, евангелисты не меньше, чем ветхозаветные пророки, исполнены Святым Духом: «Подтверждения можно найти и у пророков, и в Евангелиях, потому что они все говорили, исполненные единым Духом Божьим» (3, 2). Евангелие от Матфея для него «святое слово» (άγιος λόγος, 3, 13). Феофил открыто называет Иоанна среди «тех, кто был исполнен духом» и добавляет слова из Пролога к Евангелию, иллюстрируя свои поучения: «Так же и священные писания (αί αγιοα γραφοά), и все духоносные мужи (πάντες οί πνευματοφόροι), один из которых, Иоанн, говорит: «В начале было Слово, и Слово было у Бога», — показывая, что первоначально Бог был один, и Слово было в Нем» (2, 22).

Что касается Павловых посланий, то в разных местах «Писем» мы находим больше дюжины ссылок на Послание к Римлянам, 1-е и 2-е к Коринфянам, Ефесянам, Филиппийцам, Колосянам и три пастырских послания. Неизвестно, относил ли их Феофил к Св. Писанию. В статье, посвященной именно этому10, Гарнак утверждал, что нет, — во-первых, потому, что Феофил никогда не цитировал Павла как Писание, и, во-вторых, потому, что нет никаких свидетельств III века о том, что эти Послания признавали Писанием. С другой стороны, Феофил называет поставленные рядом выдержки из Тит 3:1, 1 Тим 2:2 и Рим 13:7-8 «божественным словом» (о θεΐος λόγος, 3, 14). Как считает Грант11, он признавал их боговдохновенными и по крайней мере полагал, что они могут стать Писанием.

О Книге Деяний можно сказать, что Феофил имеет ее в виду, когда цитирует отрицательную формулу «золотого правила». Это место можно найти в западном тексте постановлений апостольского Собора (Деян 15:20 и 29), на которое он, возможно, и ссылается в 2, 34.

Ссылки на Послание к Евреям и Соборные послания в сохранившихся трудах Феофила не обнаруживаются. Согласно Евсевию (Церковная история, IV. 26, 1), в книге, которая до нас не дошла, Феофил цитирует свидетельства из книги Откровения, опровергая ересь Гермогена.

Подытоживая сказанное, можно сделать вывод, что во времена Феофила Новый Завет в Антиохии состоял по крайней мере из трех или четырех Евангелий, Деяний святых апостолов, собрания Павловых посланий и, возможно, Апокалипсиса. Священное Писание иудеев пока еще занимает первенствующее положение, но Евангелия и Послания Павла также признаются боговдохновенными, и Феофил находит возможным поставить их в своей апологии, адресованной Автолику, в один ряд с иудейским каноном.

3. Серапион Антиохийский

Около 200 г. Серапион, преемник Феофила на антиохийской кафедре, рассматривал, возможно ли богослужебное чтение книги, вызывавшей дискуссии. Незадолго до этого, во время посещения Россы, киликийской деревни на сирийском побережье Исского залива, епископ узнал о разногласиях среди верующих по поводу евангелия, которое приписывали Петру (см. гл. VII. 1, 4, ниже). Сам он не стал его тщательно рассматривать, но довольно поспешно разрешил, чтобы книгу и дальше читали. По возвращении в Антиохию, когда экземпляр попал к нему, он написал церкви, что нашел в ней привкус докетизма: «Большая часть ее действительно соответствует учению Спасителя, но некоторые вещи прибавлены к этому учению, которые мы для вашей пользы перечисляем ниже». К сожалению, Евсевий, которому мы обязаны этой цитатой из письма Серапиона, не счел необходимым привести эти возражения. Ясно, что Серапион хотел приостановить чтение книги, пока снова не приедет (этого, как он замечает, можно было вскоре ожидать) и, вероятно, не велит прекратить ее употребление.

В начале письма Серапион указывает на трудности, которые создает для православных христиан такая «пограничная» литература: «Что до нас, то мы принимаем, братья, и Петра, и других апостолов как Христа; но, будучи людьми опытными (έμπειροι), мы отвергаем эти писания, которые ложно названы их именами, так как знаем, что они не были переданы нам»12.

Это кое-что говорит нам о том, как представляли себе авторство и стандарты Нового Завета в конце II века. Серапион принимает писания Петра и других апостолов как слова Христовы, но отвергает приписываемые им писания, поскольку ему известно, что они не подтверждены признанным преданием. Теоретически такой критерий годился, а на практике сталкивался с определенными трудностями.

II. Малая Азия

1. Мученичество Поликарпа

Вскоре после мученичества, которое претерпел за веру Поликарп, героический епископ Смирны (22 февраля 155 или 156 г.), соседняя церковь Филомелы в Писидии, поблизости от Фригии, запросила у верных из Смирны полный рассказ об этом. Составленный тогда документ часто включают в корпус мужей апостольских, но автор его, названный в конце (гл. 20) Маркианом или Маркионом13, явно выпадает из списка мужей апостольских (апостольских Отцов).

Евсевий сообщает о мученичестве Поликарпа короче и компактней (Церковная история, IV. 15, 1-45). Разницу между рассказами обычно объясняли тем, что у Евсевия первоначальный текст просто сжат. Однако некоторые исследователи считают, что последующие редакторы (или редактор) Мученичества расширили повествование о суде над Поликарпом, введя в него таких действующих лиц, которые бы стали параллелью к суду над Иисусом и Его страстям14.

Эту гипотезу тщательно проанализировали Барнард15 и Дехандсшуттер16. Оба находят, что нынешний текст Мученичества следует датировать одним-двумя годами после смерти Поликарпа и что он в основном повторяет содержание письма, направленного смирнской общиной церкви в Филомелии. Более того, как указал Концельманн17, совсем не нужно думать, что «редактор письма», которое считают расширенным оригиналом, сделал это после Евсевия, поскольку экземпляр расширенного текста, составленный до Евсевия, мог просто не попасть в руки историков. Все же текст Мученичества не свободен от подозрений, а потому в нижеследующем списке отсылок к Новому Завету мы дополнительно укажем, какие из них сохранены у Евсевия.

Несмотря на то что в Мученичестве Поликарпа нет прямых цитат из Нового Завета, внимательный читатель заметит не один отголосок евангельских повествований и апостольских посланий18:

1) «Что я могу разделить… в чаше твоего Христа» (14, 2 Евс. IV. 15, 33) указывает на Мф 20:22 и 26:39.

2) «То, что ухо не слышало, и глаз не видел, и сердце человеческое не переживало» (2, 3) — взято из 1 Кор 2:9.

3) «Нас учили воздавать честь… управителям и властителям, которых поставил Бог» (10, 2; Евс. IV. 15, 22) — представляется воспоминанием Рим 13:1 и 7, Тит 3:1.

4) «Что мы должны последовать Его примеру, помня не только о себе, но и о ближнем» (1, 2) — напоминает одно из увещеваний Павла в Флп 2:4.

5) Фраза «Христос… Единственный невинный за грешников» (18, 2) может быть реминисценцией 1 Пет 3:18.

6) Начальное предложение Мученичества, повторенное Евсевием, завершается расширенным приветствием из Иуд 2: «Милость, мир и любовь Бога Отца и Господа нашего Иисуса Христа вам да умножится».

Словом, можно сделать вывод, что автор Мученичества Поликарпа был знаком с некоторыми апостольскими посланиями, из которых он заимствовал фразы (без ссылок) и вставлял в свой текст. Это позволяет предположить, что он хорошо знал эти тексты, но не дает возможности определить, какой статус он им придавал.

2. Мелитон Сардийский

Одним из наиболее плодовитых писателей своего времени был Мелитон, епископ города Сарды, столицы Лидии, творчество которого достигло расцвета в правление Марка Аврелия (161—180 гг. по Р.Х.). Ему принадлежит множество трудов, однако, к сожалению, в большинстве случаев до нас дошли лишь названия из списка, который Евсевий скопировал, вероятно, из собрания библиотеки в Кесарии. Его книги свидетельствуют о широкой сфере интересов, от сочинения «Диавол» и Апокалипсис Иоанна19 до целого ряда других, написанных на такие темы: «Церковь», «истина», «творение», «крещение», «Рождество Христово», «гостеприимство», «День Господень» и даже «материальность Бога».

В XX веке обнаружены два папирусных сборника, которые, как оказалось, содержат две проповеди об иудейской пасхе20. Это — обращения, отрывистые и выразительные фразы, нередко сопровождающиеся антитезами и повторами21. Мелитон толкует иудейскую пасху символически, как прообраз искупительного дела Христа. В этом духе он говорит об убийстве египетских первенцев и о неприкосновенности иудейских. Мелитон утверждает, что иудейский закон был лишь временным наброском будущего христианства, которое и есть истинное и непрерывное дело Бога. Страдания Христа предвосхищены страданиями многих ветхозаветных праведников. В проповеди слышны отголоски новозаветных выражений, но нет прямых указаний на сами книги Нового Завета.

Из приводимого Евсевием (Церковная история, IV. 26, 13) фрагмента предисловия к сочинению Мелитона под названием Извлечения мы узнаем нечто интересное о каноне Ветхого Завета. Этот труд в шести книгах написан для друга по имени Онесим, который попросил Мелитона составить что-то вроде антологии из фрагментов закона и пророков, касающихся Спасителя, и сообщить ему сведения о числе и последовательности ветхозаветных книг. Чтобы отделить апокрифические книги от канонических, Мелитон отправился в Палестину, «где это создавалось и проповедовалось». Он рассчитывал собрать там точные сведения преимущественно у грекоязычных иудеохристиан. Полученный список совпадает с иудейским каноном и не включает ни одну из дополнительных книг, входящих в состав Септуагинты. Выражения, встречающиеся в отрывке, «древние книги» (τα παλαιά βιβλία) и «книги Ветхого Завета» (τα της παλαιάς διαθήκης βιβλία), возможно, говорят о том, что «книги Нового Завета» признаны письменным аналогом Ветхому.

Подводя итог, скажем, что скудные остатки его литературного творчества не дают прямых цитат из Нового Завета. Однако Мелитон интересуется аллегорическим толкованием Ветхого Завета в связи с ранними событиями Иисусова служения и стремится уточнить канон Ветхого Завета, а потому мы можем предположить, что он занимался и тем, чтобы выявить подлинные новозаветные документы.

III. Греция

1. Дионисий Коринфский

Дионисий был епископом в Коринфе в третьей четверти II века, приблизительно до 170 г. по Р.Х. Он был знаменит, его высоко ценили как автора пастырских и Соборных посланий (καθολικά! έπιστολοά), адресованных широко разбросанным по империи общинам, включая церковь Афин, Никомидии, Рима, Лакедемона (Спарты), Гортины на Крите. Все они утрачены. Исключение составляют лишь краткое изложение семи из них, сделанное Евсевием, и четыре отрывка из послания Римской церкви, адресованное Сотеру, который тогда был епископом22.

Среди приведенных Евсевием материалов (Церковная история, IV. 23, 10-11) мы находим интересный отрывок из Послания Дионисия к Римлянам. В нем сказано, что тогда, в воскресенье, они читали письмо, которое незадолго до этого написал Сотер к Коринфянам, и вообще время от времени читают его как наставление верным, равно как и послание, которое раньше написал Климент. Это говорит о том, что там и, возможно, в других местах было принято публично, во время богослужений, читать письма. Дионисий в этом отрывке не говорит ничего, что прямо связывало бы его с текстом Нового Завета. Но если Послание Климента, который умер за 60 лет до того, в Коринфе все еще читали, очень вероятно, что и Послания Павла к Коринфянам бережно сохраняли и употребляли в богослужении.

В другом месте Дионисий пишет о собственных письмах, сожалея, что их искажают вкраплениями и сокращениями:

Когда братья просили меня писать письма, я это делал. Но апостолы диавола наполнили их плевелами: одно выбросили, другое прибавили. Горе им23.

Слово «горе» может означать тяжкое наказание, которым Апокалипсис угрожает тем, кто «прибавляет или убавляет» (22:18 и далее). Дионисий продолжает так:

Неудивительно, что некоторые попытались подделать и Писание Господне (των κυριακών γραφών), если замышляли худое против писаний куда менее важных.

Здесь видно, что «Писание Господне», то есть Евангелия (может быть, Евангелия, известные и употреблявшиеся во времена Дионисия), во-первых, отличаются от других книг, «менее важных»; во-вторых, что их ревностно оберегали, и, в-третьих, что их подделывали еретики.

Несмотря на то что мы располагаем менее чем восемью строчками текста, сохранившегося из всей обширной переписки Дионисия, то, что нам доступно, представляет древнейшее для нас свидетельство (хотя только косвенное) о регулярном богослужебном чтении Посланий Павла. Кроме того, Дионисий знал, по-видимому, те угрозы, которые помещают в конце Апокалипсиса (22:18,19).

2. Афинагор

Виднейшим христианским апологетом II века был Афинагор, который в самой ранней рукописи его сочинения назван «христианским философом из Афин»24. Владевший ясным стилем и приводивший веские аргументы, Афинагор первым разработал методы философской защиты христианского вероучения о Едином Троичном Боге.

Около 177 г. по Р.Х. Афинагор направил Прошение о христианах императору Марку Аврелию и его сыну Коммоду. В нем он, одно за другим, опровергает обвинения, выдвигавшиеся против христиан, а именно: безбожие, Фиестовы пиршества (трапезы, за которыми ели человеческое мясо)25, кровосмешение. В рассуждении в защиту христиан Афинагор прямо пользуется несколькими книгами Ветхого Завета, цитируя иногда Исход, Притчи, Исайю и Иеремию. Из Нового Завета он цитирует только те слова и выражения, которые есть у Матфея и (или) у Луки, но не называет при этом само Евангелие. Говорит он и о том (9, 2), что христиане воспитывались на таком учении (λόγοι):

Я говорю вам, любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, молитесь за гонящих вас, чтобы вам быть сынами Отца Вашего Небесного, который заставляет светить солнце над злыми и над добрыми и посылает дождь на праведных и нечестивых (Мф 5:44-5; Лк 6:27-8).

Другие отрывки из Матфея (5:28) и Марка (10:11) со словами Иисуса о разводе Афинагор приводит после простой формулы φησί, которая может означать: «Сказано в Писании», но более вероятно другое: «он говорит» (32, 2 и 5). Есть еще несколько имплицитных указаний на четвертое Евангелие, такие, как «Слово» (10, 1; ср. Ин 1:3) и «знать истинного Бога и его Слово, знать единство Сына с Отцом» (12, 3; ср. Ин 1:1 и 17:3).

Что касается Павловых посланий, Афинагор приводит фразы из Рим 1:27 (Прошение 34, 2) и 12:1 (Прошение 13, 2); Гал 4:9 (Прошение 16, 3) и 1 Тим 2:2 (Прошение 37, 2-3). По-видимому, он располагал собранием из нескольких Посланий Павла, включая как минимум одно пастырское, но мы ничего не можем сказать о том, какой статус он за ними признавал.

Другое сочинение Афинагора26, О воскресении из мертвых, упомянутое в конце его Прошения (37, 1), было одним из лучших раннехристианских рассуждений на эту тему. Автор стремится опровергнуть возражения и потом положительно оправдать учение. Ясно, что он читал то, что Павел говорит в 1 Кор 15, так как он цитирует слова из 53го стиха: «По словам апостола, «это тленное (и распадающееся) должно стать нетленным». Кроме этой фразы ни один из многочисленных текстов Нового Завета о воскресении не приводится и даже не влияет на содержание.

Получается, что для целей, которые преследовал Афинагор, он считал неуместным часто цитировать Ветхий или Новый Завет. Тем не менее он пользуется имплицитными указаниями на тексты Матфея, Марка и Иоанна, а также некоторых Посланий Павла.

3. Аристид

Самая ранняя апология христианства из дошедших до нас — Апология Аристида, философа-христианина из Афин. Апология адресована императору Антонину Пию и написана, вероятно, между 138 и 147 г., так как в обращении не упомянут в качестве соправителя Марк Аврелий.

Эта Апология — относительно недавнее прибавление к известной раннехристианской литературе. Еще около столетия назад мы знали о ней и о самом Аристиде только из кратких указаний Евсевия и Иеронима27. Первый шаг к ее обнаружению был сделан в 1878 г., когда отцы-мхитаристы опубликовали в Венеции часть христианской апологии в армянском переводе (X века), которую они приписали Аристиду. Достоверность сочинения подтверждена одиннадцатью годами позже, когда Рэндел Харрис обнаружил в монастыре Св. Екатерины на горе Синай в рукописи XVII века почти полный текст на сирийском языке. Чуть позже Дж. Робинсон, уже знавший о работе Харриса, сделал удивительное открытие. Оказывается, большая часть греческого текста, хотя и в вольной редакции, давно присутствовала в 26-й и 27-й главах раннесредневековой Повести о Варлааме и Иоасафе, сохранившейся среди трудов св. Иоанна Дамаскина28. Еще позднее среди египетских папирусов были обнаружены две большие части греческого текста (гл. 5, 6 и 15, 6-16,1)29.

Главная тема Апологии — только христиане поистине знают Бога. Хотя Аристид и не приводит прямых цитат из Писания, он отсылает императора к Евангелию, которое написано30 и которое он просит императора прочитать, чтобы «представить себе ту силу, которая ему присуща» (2, сирийский текст; ср. 15 греческого текста). В этой связи Аристид напоминает важнейшие события из жизни Иисуса, включая Его рождение «от еврейской Девы» (в сирийском и армянском тексте, «чистой Девы» — в греческом тексте), двенадцать учеников, смерть, воскресение и вознесение. Слова о вознесении могут означать, что Аристид был знаком с Деяниями апостолов.

Рассуждая о языческих заблуждениях (3), Аристид пользуется выражениями, которые кажутся заимствованиями из Посланий Павла. Вот несколько примеров:

1) «И все вещи Им (Богом) стоят» (δί αύτοΰ δε τα πάντα συνέστηκεν, 1, ср. Кол 1:17, και τα πάντα εν αύτω [во Христе] συνέστηκεν, и δί αϋτοΰ в 1:16).

2) Варвары, не уразумевая Бога, идут вслед начал мира [ср. Кол 2:8]; и они стали поклоняться сотворенным вещам вместо Творца» (3).

3) Греки, хотя и называют себя мудрыми, оказались глупее халдеев» (σοφοί λέγοντες είναι έμοράνθησαν, 8; ср. Рим 1:22, φάσκοντες είναι σοφοί έμοράνθησαν).

4) Греческие философы «ошибаются, ища возможности уподобить их [т.е. языческих богов] Богу, которого никто из людей не видел, и никто не может увидеть, каков Он» (13, сирийский текст; ср. 1 Тим 6:16).

Из этих примеров видно, что, хотя Аристид и не цитирует прямо книги Нового Завета, в его речи то здесь, то там проскальзывают следы апостольских выражений. Однако он нигде не ссылается на эти писания как на канонические. Очевидно, они полезны как источник знаний, но христианство, на его взгляд, достойно императорского внимания потому, что исключительно обоснованно и дает стимул и силу жить праведной жизнью.

IV. Египет

Александрия, основанная Александром Великим в 331 г. до н. э. в устье Нила, была столицей Египта, но ей выпало стать одним из главных центров христианства, конкурентом Антиохии и Рима. Со времен первых Птолемеев тут гордились двумя крупнейшими хранилищами мудрости, музеем и библиотекой31.

В Александрии встретились религиозная традиция Палестины и греческая интеллектуальная культура. Здесь проникли они друг в друга, в потому — открылась возможность того, что впоследствии осуществилось в виде первой христианской богословской школы. Первоначально она предназначалась только для практических нужд — готовить новообращенных к крещению. Огласительное училище (tХ tБj kathc»sewj didaskale<on) находилось в ведении епископа. Но в городе, который был родиной Филона, гностических систем и философии неоплатонизма, школа вскоре приобрела новое свойство, став и чем-то вроде богословского учебного заведения. Вначале там был один преподаватель, потом — два, но без постоянного жалованья; не было и специальных зданий. Учители вели занятия в свободной форме, по домам. Чаще всего занятия эти были построены по образцу античных философов. Неудивительно, что многие ее главы могут поведать нам о становлении канона.

1. Пантен

Первым известным нам главой катехизической школы был Пантен, согласно Евсевию (Церковная история, V. 10, 1), приобретший известность во времена императора Коммода (180—192 гг. по Р.Х.). Будучи выходцем из Сицилии, он обратился в христианство из стоицизма и затем стал проповедовать в чужих землях. Путешествия заводили его в «Индию»32, где он нашел экземпляр Евангелия от Матфея, написанный еврейскими буквами, который оставил там апостол Варфоломей. Как бы ни относиться к этому рассказу, Евсевий передает его как предание (λέγεται «совершив много добрых дел, Пантен в конце концов стал первым главой школы в Александрии и стал разъяснять и письменно, и в живой беседе сокровища божественного учения» (Церковная история, V. 10, 4).

Несмотря на то что ни одно из его сочинений не сохранилось, нам известна его точка зрения на тот вопрос, который много обсуждался в древней Церкви; речь идет об авторстве Послания к Евреям. Согласно Евсевию, сообщающему мнение «блаженного пресвитера», который и есть Пантен, это труд апостола Павла, но тот предпочел сохранить анонимность:

Так как Господь, Апостол Всемогущего, был послан к иудеям, то Павел, посланный к язычникам, не стал по скромности называться апостолом евреев, из почтения к Господу, а также потому, что он написал к евреям в дополнение к своей деятельности, ибо он был проповедником и апостолом язычников (Церковная история, VI. 14, 4).

Мнение Пантена, которое приняли Климент Александрийский и Ориген, было попыткой примирения. Ведь существовало два типаcorpus Paulinum: один включал Послание к Евреям, другой — нет.

2. Климент Александрийский

Тит Флавий Климент, преемник Пантена, вероятно, был афинянином, из семьи язычников. Хорошо начитанный в греческой литературе и прекрасно разбираясь во всех существовавших тогда философских системах, он не нашел во всем этом ничего, что могло бы дать постоянное удовлетворение. Уже взрослым он воспринял христианство и в дальних странствиях на Запад и Восток искалсамых мудрых учителей. Приехав в Александрию около 180 г. по Р.Х., он стал учеником Пантена. Плененный личностью своего учителя, которого он привык называть «блаженный пресвитер», Климент стал пресвитером в Александрийской церкви, помощником Пантена, а около 190 г. — его преемником во главе катехизической школы.

Климент продолжал трудиться в Александрии. Он обращал язычников и просвещал христиан до тех пор, пока гонение при императоре Септимии Севере в 202 г. не вынудило его бежать, чтобы никогда не вернуться. В 211 г. мы вновь встречаемся с Климентом, участвующим в переписке епископов Кесарии Каппадокийской и Антиохии. Примерно через пять лет христиане оплакивали его кончину33.

Возглавляя катехизическую школу, Климент наложил на нее свой отпечаток, стараясь объединить библейское и эллинистическое мировоззрение своей глубокой и изысканной мыслью. Это был век гностицизма, и Климент соглашался с гностиками в том, чтобы держаться «гнозиса» — т.е. чтобы религиозное знание или просвещение были главным средством совершенствования христиан. Однако для него «гнозис» предполагал предание Церкви (παράδοσις).

Труды Климента показывают нам, как прекрасно он знал греческую и библейскую словесность. На каждой странице находим точные цитаты из самых разных книг. Согласно подсчетам Штелина, всего в трудах Климента процитировано 359 классических и других нехристианских источников, 70 книг библейской традиции (включая апокрифы), 36 патристических и новозаветных апокрифических сочинений, включая еретические34. Общее число цитат достигает почти 8 тысяч, при этом более трети приходится на языческих авторов. Кроме того, статистика показывает, что он цитирует Новый Завет в два раза чаще Ветхого.

Климент 21 раз в разных сочетаниях пользуется словом «канон» («канон истины», «канон веры» и «церковный канон»), но не применяет его к собранию книг. В то же время он явно различает книги, которые имеют для него силу авторитета, от тех, которые этим авторитетом не обладают. Между ними располагается небольшая, колеблющаяся в числе группа.

В книгах Климента есть цитаты из всех книг Нового Завета за исключением Послания к Филимону, Послания Иакова, 2-го Петра и 2-го и 3-го Иоанна35. Как можно ожидать, тип новозаветного текста, с которым знаком Климент, принадлежит древней александрийской группе36. Отрывок из его утраченного сочинения Hypotyposes37 показывает, что Климент признавал канон из четырех Евангелий, так как в этом фрагменте он утверждает, что вначале были написаны Евангелия с родословными Иисуса (от Матфея и от Луки), после них — от Марка и, наконец, от Иоанна, которое он называет «духовным Евангелием». Климент настаивает на том, что учение синоптиков согласуется с Иоанном. Необходимость это подчеркивать может означать, что канон из четырех Евангелий еще не получил всеобщего признания.

Климент знает и о существовании других евангелий. Согласно списку Штелина, он восемь раз обращается к Евангелию египтян, трижды — к Евангелию евреев и трижды — к Преданиям Матфия. Хотя в одном месте он, цитируя Евангелие евреев, применяет формулу «как написано» (γέγραπτοα), в другом месте он особо замечает, принижая его значимость, что это Евангелие создано гностиками. В другой раз он говорит: «В четырех традиционных Евангелиях нет таких слов [Иисуса к Саломее], они есть только в Евангелии египтян»38.

В 1958 г. Мортон Смит (Morton Smith) нашел в монастыре Св. Саввы в Иудее часть письма, чье содержание выдавало, что оно адресовано Климентом некоему Феодору39. Написано оно почерком, характерным для XVIII века, на нескольких пустых страницах в конце книги, напечатанной в 1646 г. Из письма следует, что Клименту были известны три версии Марка. (а) Первая — общеупотребительная, то, что Марк написал в Риме на основе проповеди Петра. (b) Позднее, после мученической кончины Петра, «Марк прибыл в Александрию, привезя с собой обе свои тетради и то, что от Петра. Из этого последнего он перенес в свою прежнюю книгу те вещи, которые подходили для того, чтобы продвигаться в познании. Так он создал более духовное Евангелие40, для употребления среди тех, кто был совершен». Еще позже, уже умирая, «он оставил свой труд церкви в Александрии, где его чрезвычайно бережно сохраняют. Его читают только тем, кто посвящен в великие мистерии». Ничего более неизвестно об этом «тайном Евангелии от Марка», кроме нескольких цитат, включенных в письмо Климента41. (c) Чуть позже еретик Карпократ «был столь пленен неким пресвитером из Александрийской церкви, что принял от него копию тайного Евангелия, которое он истолковал согласно его кощунственному и плотскому учению и, сверх того, осквернил его, смешав непорочные и святые слова с совершенно бесстыдной ложью. Из этой смеси и выявляется ересь карпократиан» (см. выше, гл. IV. 1, 2).

Как и следовало ожидать, цитат из Павловых посланий у Климента меньше, чем из Евангелий, но не намного (около 1575 и 1375 соответственно). Что касается Послания к Евреям, он принимает теорию Пантена (см. выше), дополняя ее мыслью, что перевел его Лука.

Климент сознает, что всякое знание истины боговдохновенно, и выводит отсюда, что все писания, то есть все их части, параграфы, отдельные предложения, которые содержат нравственную или религиозную истину, тоже боговдохновенны. Он называет Орфея «богословом», о Платоне говорит, что он «исполнен божественного вдохновения». Даже эпикуреец Митродор произносил иногда слова, «божественно одухотворенные» (ένθέως)42. Неудивительно, что он может цитировать как боговдохновенные отрывки из послания Климента Римского и Варнавы, Пастыря Ерма и Апокалипсиса Петра. Согласно Евсевию (Церковная история, VI. 14, 1), Гипотипосы Климента содержат краткий комментарий на все канонические Писания (πάσης της ένδιαθήκου γραφής, буквально: «все входящие в Завет Писания»), при этом не опущены и спорные книги — Послание Иуды и другие Соборные послания, а также Послание Варнавы43 и Апокалипсис Петра.

Кроме ссылок на слова Иисуса, записанные в канонических Евангелиях, Климент иногда пользуется и другими изречениями, приписываемыми Ему, которые называются аграфами (άγραφα, «незаписанные», то есть не зафиксированные в канонических Евангелиях). Вот три таких цитаты из первой книги его Стромат: «Оправданы будут менялы» (слова, которые современные ученые обычно признают подлинными); «Вы посетили брата вашего; вы посетили вашего Бога» и «Просите о большем, и меньшее прибавится вам»44.

Можно сказать, что Климент свободно пользовался незаписанным преданием и так же цитировал широкий круг христианских и языческих книг, а Писание, имеющее силу авторитета, составляли, по его мнению, четыре Евангелия, 14 Павловых посланий (включая Послание к Евреям), Деяния, 1-е Петра, 1-е Иоанна и Апокалипсис. Относительно других Соборных посланий Климент колебался. В целом же можно говорить о том, что его представление о Писании предполагало «открытый» канон45.

3. Ориген

Среди доникейских писателей Восточной церкви величайшим был Ориген, и как богослов, и как выдающийся исследователь Библии. Он родился в Египте, в христианской семье, вероятно, около 185 г. Большую часть жизни провел в Александрии, где был учителем. Кроме того, он побывал в Антиохии, Афинах, Аравии, Эфесе и Риме, довольно долго жил в Кесарии Палестинской.

В 203 г., всего восемнадцати лет от роду, Ориген был представлен епископу Деметрию как возможный преемник Климента во главе катехизической школы. Двенадцать лет он успешно трудился на этом поприще. Учеников стало больше. Однако в 215 г., при жестоких гонениях императора Каракаллы на александрийских христиан, деятельность его была прервана, и он покинул город.

Ориген нашел убежище в Кесарии Палестинской и проповедовал там в церквах по просьбе епископов Иерусалима и Кесарии. Поскольку он был мирянином, епископ Деметрий счел это нарушением церковной дисциплины. Его отозвали в Александрию, где он снова возглавил школу.

В 230 г. Ориген предпринял путешествие в Грецию по церковным делам. По дороге он остановился в Кесарии, где был рукоположен во пресвитера все теми же дружественными епископами, которые приглашали его проповедовать еще тогда, когда он впервые побывал в этих местах. Когда Деметрий узнал об этом, он обиделся и, по возвращении Оригена, отстранил его от преподавания, а также отлучил от причастия в Александрийской церкви на том основании, что его неправильно рукоположили.

Ориген снова переехал в Кесарию, где открыл новую библейско-богословскую школу, которая вскоре затмила александрийскую. Здесь он продолжил свою литературную деятельность, почти ежедневно проповедуя, растолковывая смысл Писания. В 250 г., во время гонений Деция, его схватили, подвергли жестоким пыткам и приговорили к сожжению. Хотя перед самой казнью он был помилован императорским указом, в 253 или 254 г. он умер, возможно — вследствие перенесенных мучений.

Ориген был настоящим ученым-библеистом. Кроме эпохальной работы по текстологическому изучению Ветхого Завета (Гексаплы), известно, что он составил комментарий ко всем библейским книгам, причем комментарий состоял из трех частей. Во-первых, он написал краткие аннотации (схолии), во-вторых, составил пространный и глубокий комментарий, в-третьих, проповедовал в собраниях. До нас дошла только малая часть его трудов, но и это целые тома. Не менее важна и та часть его наследия, которая связана с Новым Заветом (см. Приложение IV. 2). Изрядно попутешествовав, он получил возможность наблюдать церковные обычаи не только в Египте и Палестине, но и в Аравии, Малой Азии, Греции и Риме.

У Оригена мы находим деление новозаветных книг на две части: Евангелие (или Евангелия) и Апостол (или Апостолы), подобно тому, как бывало и до него. Однако теперь он объединяет их под общим названием «Новый Завет» и утверждает, что это — «божественные Писания», написанные евангелистами и апостолами, а они водимы тем же Духом, исходящим от того же самого Бога, Который открывался в Ветхом Завете (De princip. 4, 11 и 16).

Свидетельство Оригена прямо и откровенно: нужно отличать Евангелия, бесспорно принимаемые всей Церковью, от евангелий еретических. В комментарии на Матфея, созданном незадолго до смерти (после 244 г.), он утверждал, что только Евангелия, написанные Матфеем, Марком, Лукой и Иоанном, «непререкаемы (αναντίρρητα) в Церкви Божьей под небесами»46. С другой стороны, среди евангелий, отвергаемых им как еретические, он называет Евангелие от Фомы, Матфия, Двенадцати апостолов, Василида и Евангелие египтян. Авторы этих евангелий, по его словам, «поспешно бросились писать, не имея благодати Святого Духа». Он признает, что читал эти евангелия для того, чтобы «мы не выглядели незнающими чего-либо ради тех, кто думает, что владеет некоторым знанием, потому что знакомы с ними. Но во всем этом мы ничего не принимаем сверх того, что приемлется Церковью, то есть только четыре Евангелия достойны признания» (Толкование на Луку, 1).

Тем не менее Ориген от случая к случаю то цитирует какое-нибудь евангелие, не входящее в список четырех, «принимаемых Церковью», то ссылается на них (иногда поощрительно). Среди них Евангелие Петра и «Книга Иакова» (известная с XVI века под названием Протоевангелие Иакова). Он привлекает их в связи с тем, что братья Иисуса для него — это сыновья Иосифа от прежней жены (Коммент. на Матфея 10, 17). Неоднократно обращается он к Евангелию Евреев, иногда без комментариев (Коммент. на Иоанна 2, 12; Коммент. на Матфея 16, 12), а иногда с оценочным замечанием: «если кто может принять» (Толкование на Иеремию 15, 4; Коммент. на Матфея 15, 14).

Важно и то, что Ориген, как и Климент Александрийский, нередко пользуется незаписанными словами Иисуса, такими, как, например, хорошо известное и, возможно, подлинное изречение, «да будут оправданы менялы», называя его «заповедью» (Коммент. на Иоанна 19, 2; в Коммент. на Матфея 17, 31 он говорит: «согласно Писанию»). Есть и другое изречение: «просите о большем», к которому Ориген добавляет несколько слов от себя47. Цитирует он и заповедь блаженства: «Блажен, кто даже постится, чтобы накормить бедного» (Толкование на кн. Левит 10, 2), а также стих логии 82 из Евангелия от Фомы: «Кто около меня, тот вблизи огня» (Толкование на Иеремию 20, 3).

Свидетельства Оригена о Книге Деяний и Посланий (и Павловых и Соборных) разбросаны по разным книгам. Как и следовало ожидать, Деяния апостолов он приписывает Луке, автору третьего Евангелия. Ориген часто цитирует Послания Павла, включая даже короткое Послание к Филимону. Он часто пользуется формулой «Павел говорит» или «Павел сказал», иногда добавляя имена тех, к кому обращается апостол. Только о 2-м Послании к Тимофею Ориген замечает: «Некоторые осмеливались отвергнуть это Послание, но у них это не получилось» (Гомилия на Матфея 117)48.

В отрывке из пятой книги Комментариев на Иоанна (возможно, написанной во время путешествия на Восток в 230—231 гг.), которое цитирует Евсевий (Церковная история, VI. 25, 8), Ориген утверждает, что «Петр… оставил одно общепризнанное (όμολογουμένη) послание; может быть, было и второе, но это оспаривается (άμφιβάλλεται)». Здесь же он замечает, что Иоанн, написавший Евангелие и Апокалипсис, «оставил еще и Послание в несколько строк, и, возможно, было еще 2-е и 3-е, но не все считают их подлинными (ου πάντες φασί είναι γνησίους ταύτας)».

Что касается Послания к Евреям, то Ориген в общей сложности цитирует его более 200 раз, и в большинстве случаев он вполне согласен с авторством Павла. Однако к концу жизни (после 245 г.), в одном фрагменте из Проповедей на Послание к Евреям, дошедшем до нас, где он рассуждает как исследователь, свободно принимает, что традиция приписывать авторство Павлу совершенно произвольна. Он говорит со всей ответственностью, что существуют проблемы, касающиеся литературной формы и стиля, а потому лучше думать, что, хотя Послание содержит мысли (νοήματα) Павла, оно написано кем-то другим, возможно, Лукой или Климентом Римским49.

Хотя Послание Иакова Ориген цитирует несколько раз, в своем Комментарии на Иоанна (19, 61) он называет его «Посланием Иакова, которое имеется в обращении», имея в виду, что некоторые сомневаются в его достоверности. Кроме того, заметно, что в Комментарии на Матфея, когда Ориген говорит о братьях Иисуса (2, 17), он упоминает Иакова, но ничего не говорит об его Послании. Что касается Послания Иуды, то в том же Комментарии на Матфея (10, 17) Ориген пишет: «Иуда, написавший послание, хотя и в несколько строк, наполнил его целительными словами божественной благодати. В приветствии он сказал так: «Иуда, раб Иисуса Христа и брат Иакова».

Из сказанного следует, что Ориген не сомневался в большинстве новозаветных книг. Исключение составляют Послание Иакова, 2-е Петра и 2-е и 3-е Иоанна. Он не цитирует и не упоминает 2-е Петра и два малых послания Иоанна ни в одном из дошедших до нас трудов на греческом языке.

Иначе обстоит дело в его Проповедях на Иисуса Навина (написанных около 240 г.), которые, к сожалению, сохранились только в латинском переводе, сделанном, по-видимому, Руфином (345—410 гг. по Р.Х.). Здесь он в александрийской риторической манере перечисляет авторов всего Нового Завета. Описав падение иерихонских стен, он пишет:

Так же и Господь наш Иисус Христос… послал своих апостолов, подобно священникам, несшим трубы. Первой зазвучала священническая труба Матфея в его Евангелии. Затем Марк, Лука и Иоанн вострубили в свои священнические горны. Две трубы Петра звучат в двух его посланиях50; так же Иаков и Иуда. Но это еще не все, и Иоанн вступает со своими трубами через послания [и Апокалипсис]51; затем Лука, описывая деяния апостолов. Позднее всех заявил о себе тот, кто сказал: «Я думаю, что Бог поставил нас апостолами в конце всего» (1 Кор 4:9). Прогремев четырнадцатью трубами своих посланий, он разрушил стены Иерихона до основания, то есть все средства идолопоклонства и философские догмы (Проповеди на Ис. Нав. 7, 1).

Как отнестись к свидетельству, представленному в этой проповеди, где Ориген как будто упоминает все52 книги Нового Завета? Не исключено, что Руфин изменил слова Оригена так, что они стали отражать более поздний (IV века) взгляд на состав канона. Но, как указывал Гарнак53, расположение Деяний в списке говорит не в пользу такого предположения. Можно предположить, что различия связаны с целями Оригена и особенностями его аудитории. В контексте проповеди Ориген перечисляет писания, которые не приобрели всеобщего признания, но могли использоваться для научения верных; в более специальных дискуссиях он, как правило, различает две разновидности книг.

Так или иначе, список этот представляет интерес для истории канона. Во-первых, в нем помещены вместе, без упоминания других книг и без какого-либо различения, такие книги, которые в 325 г. Евсевий бы назвал «омолегумена» и «антилегомена» (см. с. 201)54, а Афанасий в 367 г. перечислил бы их как составляющие Новый Завет (см. с. 208-209). Во-вторых, обращает на себя внимание порядок следования книг. Здесь три группы: Евангелия; Соборные послания с Апокалипсисом и Деяниями; Послания Павла. Такое расположение Апокалипсиса (если только Ориген включил его в список) и Деяний встречается еще (только) в Кларомонтанском списке (см. Приложение IV. 4), который также составлен на Востоке.

За всю свою исследовательскую деятельность Ориген проанализировал и процитировал множество книг, если они в каком-либо отношении были полезны для той проблемы, которая его занимала. Он обращается, например, к некоторым писаниям, чьих авторов сейчас принято называть мужами апостольскими. Четырежды он цитирует 1-е Послание Климента Римского, трижды — Послание Варнавы, один раз называя его «соборным Посланием Варнавы» (τη Βαρνάβα καθολική επιστολή, Contra Celsum 1, 63). Он много раз ссылается на Пастыря Ерма и однажды, уже в последние годы, характеризует его как «труд, который кажется мне очень полезным, и, я думаю, он боговдохновенный» (Коммент. на Рим. 10, 31, написан в 244—246 гг.).

Ориген решительно отвергает подлинность книги под названием Проповедь Петра (Κήρυγμα Πέτρου), говоря, что «эту книгу не включили в число церковных, потому что мы можем показать, что она не сочинена ни Петром, ни другим человеком, исполненным Духа Святого» (Предисловие к De princip. 8). Упоминая эту же книгу, которую цитировал Гераклеон, по другому поводу (Коммент. на Иоанна 13, 17), он задается вопросом, подлинная (γνήσιον) она, подложная (νόθον) или в ней есть и то и другое (μικτόν). Ориген специально не разъясняет, какой смысл он вкладывает в последний термин, но можно предположить, что он прилагает его к книгам, которые, невзирая на их общий апокрифический характер, содержат в себе и элементы общецерковного значения.

Трудно кратко подытожить взгляды на канон, которые принадлежали такому плодовитому и широко мыслящему уму. Определенно можно сказать, что Ориген считал закрытым канон четырех Евангелий. Он признает 14 Посланий Павла, Деяния, 1-е Петра, 1-е Иоанна, Послание Иуды и Апокалипсис, оставляя дискуссионным вопрос о включении в канон Послания Иакова, 2-го Петра и 2-го и 3-го Иоанна. В разное время Ориген, как до него Климент, считает христианским свидетельством любой документ, который он находит убедительным и притягательным. Иногда он даже называет такие писания «боговдохновенными»55.

Можно проследить определенную эволюцию его взглядов, по крайней мере в том, как он их выражал. Преподавая в александрийской школе, он готов использовать неканонические тексты, а позже, в контексте толкований на Библию, которые появились в Кесарии, становится осторожней и осмотрительнее. Это особенно заметно на примере Пастыря Ерма. Процесс канонизации, представленный Оригеном, развивался путем отбора — из довольно большого числа кандидатур в канон включалось не все.


1 Перевод на англ. яз. сирийского текста в George Philips, The Doctrine of Addai, the Apostle (London, 1876); перепечатан в George Howard, The Teaching of Addai (Chico, 1981), который приложил и собственный вариант перевода (p. 93).
2 Согласно Евсевию, Татиан написал много книг; из них не сохранились: О животных; О демонах; Спорные вопросы (попытка рассмотреть противоречия в Библии); Против рассуждающих о Божественном; О совершенстве согласно заповедям Спасителя; редакция Посланий Павла. Интересно было бы узнать, сколько Посланий Павла вошло в редакцию Татиана.
3 Сведения об источниках наших данных о Диатессароне Татиана, а также дискуссию о многих проблемах, связанных с его формой и содержанием, см. в Metzger, The Early Versions of the New Testament (Oxford, 1977), pp. 10-36.
4 Фрагмент издал Carl H. Kraeling, A Greek Fragment of Tatian’s Diatessaron from Dura (Studies and Documents, iii; London; 1935). С незначительными исправлениями он переиздан в C. Bradford Welles et al., The Parchments and Papyri (The Excavations at Dura-Europos…, Final Report, ii, part 1; New Haven, 1959), pp. 73-74.
5 Некоторые из таких неканонических выражений происходят, по-видимому, из Евангелия евреев или из Протоевангелия Иакова; см. Metzger, The Early Versions, pp. 29 и далее. Неизвестно, были ли они в Диатессароне с самого начала или их вставили туда после того, как Татиан издал свой свод из четырех Евангелий.
6 О многочисленных дебатах относительно того, на каком языке составлен Диатессарон и где он впервые опубликован, см. Metzger, op. cit., pp. 30 и далее.
7 R. M. Grant, «Tatian and the Bible», Studia Patristica, i, ed. by K. Aland and F. L. Cross (Texte und Untersuchungen, lxiii; Berlin, 1957), pp. 297-306; ср. p. 301.
8 Евсевий сообщает: «Говорят (φασί), будто он (Татиан) перефразировал некоторые слова апостола [Павла], как бы исправляя их стиль» (Церковная история, IV. 29, 6). Этот слух (как считал McGiffert) мог означать, что Татиан написал книгу, посвященную Посланиям Павла, но более вероятно, что ему было свойственно вплетать выражения Павла в текст своих сочинений.
9 В письме к знатной галльской даме по имени Алгасия (Epist. Cxxi. 6, 15), которая спрашивала его, что значит притча о неверном управителе, Иероним цитирует комментарий на четыре Евангелия, принадлежащий Феофилу, епископу Антиохии. По-видимому, Иероним полагает, что Феофил первым составил свод из четырех Евангелий (quattuor evangelistarum in unum opus dicta compingens). Однако в справке о Феофиле в De viris illustribus (25) он, по причинам стилистическим, колеблется, назвать ли Феофила автором комментария. См. W. Sanday, «A Commentary on the Gospel attributed to Theophilus of Antioch», Studia Biblica (Oxford, 1885), pp. 89-101.
10 «Theophilus von Antiochia und das Neue Testament«, Zeitschrift fьr Kirchengeschichte, ix (1889—1890), pp. 1-21.
11 R. M. Grant, «The Bible of Theophilus of Antioch», Journal of Biblical Literature, lxvi (1947), pp. 173-196; ср. также Apolinar Aguado Esteban, «San Teуfilo de Antioquнa y el Canуn del Nuevo Testamento», Estudios bнblicos, iii (1931-1932), pp. 176-191, 281-289; iv (1933), pp. 3-11, 290-306.
12 Цит. по: Евсевий, Церковная история, VI. 12, 3.
13 В рукописях есть разночтение — в двух написано Μάρκου, в одной Μοφκίωνος, а в остальных, как и у Евсевия, Μαρκιανοΰ.
14 Hans von Campenhausen, «Bearbeitungen und Interpolationen des Polykarpmartirums», Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, philos.-hist. Kl., 2, 1957, переизд. в Aus der Frьhzeit des Christentums (Tьbingen, 1963), pp. 253-301.
15 L. W. Barnard, «In Defence of Pseudo-Pionius» Acoount of Policarp’s Martyrdom», Kyriakon; Festschrift Johannes Quasten, ed. by P. Granfield and J. A. Jungmann, i (Mьnster i. W., 1970), pp. 192-204.
16 Boudewijn Dehandschutter, Martirium Polycarpi. Een literairkritische studie (Louvain, 1979), pp. 140-155.
17 Hans Conzelmann, «Bemerkungen zum Martyrdom Polykarps», Nachrichten der Akademie der Wissenschaften zu Gцttingen, phil.-hist. Kl., 1978, no. 2, pp. 41-58.
18 Об ассоциации с библейским текстом см. Marie-Louise Guillaumin, «En marge du «Martyre de Polycarp»; Le Discernment des allusions scripturaires», в Forma futuri; Studi in onore del Cardinale Michele Pelegrino (Turin, 1975), pp. 462-469.
19 Иероним воспринял это как две разные работы, но форма изложения на греч. яз. скорее говорит о том, что обе темы обсуждались в одном сочинении, состоящем не из одной книги.
20 Папирус Честер-Битти, изданный Боннером (C. Bonner), Studies and Documents, xii; Philadelphia-London, 1940, и папирус Бодмера, изд. M. Testuz, Mйliton de Sardes, Homйlie sur la Pвque (Papyrus Bodmer, xiii; Cologny-Geneva, 1960).
21 О стиле Мелитона см. A. Wifstrand in Vigiliae Christianae, ii (1948), pp. 201-223, и Thomas Halton, «Stylistic Device in Melito Περί Πάσχα, Kyriakon; Festschrift Johannes Quasten, pp. 249-255.
22 Ср. Adolf von Harnack, Die Briefsammlung des Apostels Paulus und die anderen vorkonstantinischen christlichen Briefsammlungen (Leipzig, 1926), pp. 36-40, и Piиrre Nautin, Lettres et йcrivains chrйtiens des IIe et IIIe siиcles (Paris, 1961), pp. 13-32.
23 Цит. по: Евсевий, Церковная история, IV. 23, 12.
24 Согласно фрагменту V века «Христианской истории» Филиппа Сидского (Памфилия), Афинагор был первым руководителем огласительного училища в Александрии. Расцвет его деятельности приходится на время Адриана и Антонина. Поскольку датировка Филиппа явно ошибочна, возможно, что в отношении училища в Александрии он также ошибается, в особенности принимая во внимание, что, если верить Евсевию, основателем училища был Пантен.
25 Очень вероятно, что такие пиршества действительно бывали у язычников, если основываться на данных, проанализированных в Albert Henrichs, «Pagan Ritual and Alleged Crimes of the Early Christians: A Reconsideration», Kyriakon; Festschrift Johannes Quasten, pp. 18-35.
26 Недостаток внешних свидетельств и сомнения, вызванные текстологической традицией, склонили некоторых ученых к мысли, что книга о воскресении принадлежит другому автору, жившему в III или IV веке. Так думал R. M. Grant — «Athenagoras or PseudoAthenagoras», Harvard Theological Review, xlvii (1954), pp. 121-129, и W. R. Schoedel — Athenagoras (Oxford, 1972), pp. xxv-xxxii. О том, что может быть сказано в подтверждение авторства Афинагора, см. L. W. Barnard, Athenagoras: A Study in Second Сentury Christian Apologetic (Thйologie historique, xviii; Paris, 1972), pp. 28-33, и там же «Athenagoras, de Resurrectione», Studia Theologia, xxx (1976), pp. 1-43, особенно 4-11.
27 Евсевий, Церковная история, IV. 3, 3; Chron. ad a. 2140; Иероним, De viris ill., 20, и Epist. Lxx.
28 J. Rendel Harris, The Apology of Aristides on Behalf of the Christians, from a Syriac Ms. Preserved on Mount Sinai, изд. с предисловием и переводом. С приложением, содержащим главную часть оригинального греческого текста, J. A. Robinson, 2-е изд. (Texts and Studies, 1, 1; Cambridge, 1893).
29 Oxyrhynchus Papyri, 15, 1778, и British Museum Inv. No. 2486, ed. by H. J. M. Milne in Journal of Theological Studies, xxv (1923—1924), pp. 73-77; оба датированы IV веком.
30 Здесь греческий текст (§ 15) — более подробный: «Если бы Ты, о Государь, прочитал это, Ты бы смог оценить славу Его присутствия (παρουσία) по тому, что они зовут Священным Евангельским Писанием (εκ της παρ· αύτοΐς καλούμενης ευαγγελικής αγίας γραφής)». Вместо указания на то, что существует Евангелие (как в сирийском тексте), автор Истории Варлаама разъясняет свои слова, называя Евангелие «священным» Писанием. Нетрудно понять, какой из вариантов первичен.
31 См. Edward A. Parsons, The Alexandrian Library, Glory of the Hellenic World (Amsterdam and New York, 1952); Richard Pfeiffer, A History of Classical Scholarship (Oxford, 1968), pp. 95-102; Peter M. Fraser, Ptolemaic Alexandria (Oxford, 1972), гл. 6, «Ptolemaic Patronage: the Museion and Library».
32 Здесь неважно, был ли это Индийский полуостров, Южная Аравия или Эфиопия.
33 Евсевий, Церковная история, VI. 14, 18-19.
34 См. список в Otto Stдhlin, Clemens Alexandrinus, iv (Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, xxxix; Leipzig, 1936), pp. 1-66.
35 Тем не менее тот факт, что Климент ссылается (Strom. II. 15, 66), цитируя 1 Ин 5:16-17, на «более пространное послание» Иоанна (εν τη μείζονι επιστολή), говорит о том, что ему известно и другое послание Иоанна, и, возможно, только еще одно.
36 Подробный анализ типа новозаветного текста, которым пользовался Климент, см. в M. Mees, Die Zitate aus dem Neuen Testament bei Clemens von Alexandrien, в 2-х т. (Bari, 1970). Этот труд развивает более раннее исследование R. J. Swanson, «The Gospel Text of Clement of Alexandria», Ph.D. Diss., Yale University, 1956, и James A. Brooks, «The Text of Pauline Epistles in the Stromata of Clement of Alexandria», Ph.D. Diss., Princeton Theological Seminary, 1966.
37 Цит. по: Евсевий, Церковная история, VI. 14, 5-7.
38 Strom. III. 13, 93. Слова цитируются ниже, на с. 170.
39 Отчет об этой находке см. в Morton Smith, Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark (Cambridge, Mass., 1973), см. также его более популярную книгу, The Secret Gospel; The Discovery and Interpretation of the Secret Gospel According to Mark (New York, 1973). Цитаты в тексте приведены в переводе Smith.
Реакция на эти две книги была разной. Широко признали, что автор письма — Климент, но то, что Климент называл Евангелием от Марка, практически отвергали все. Фрагменты из Евангелия истолковывали как: 1) апокрифическое евангелие, которых во II веке было достаточно много; 2) компиляцию из канонических Евангелий или 3) произвольное расширение Марка, подражающее его стилю и использующее более ранний материал. Смит (Smith) несколько раз отвечал тем, кто не соглашался с его толкованием. Один раз он написал, что фамилии авторов двух нелестных отзывов о его работе (P. J. Achtemeier в Journal of Biblical Literature, xciii [1974], pp. 625-628, и J. A. Fitzmeyer вAmerica, [23 June 1973], pp. 570-572) рифмуются со словом «liar» (англ. «лжец»)! Трезвее выглядит его обзор «The Score at the End of the First Decade» [following the publication of Clement’s letter], in Harvard Theological Review, lxxv (1982), pp. 449-461.
40 Ср. замечание Климента, процитированное в примеч. 37.
41 Следовало ожидать, что цитаты из «тайного Марка», хотя и весьма сжатые, стимулируют появление сложных, изощренных гипотез.пример, Helmut Koester считает возможным, чтобы постулировать такую: 1а) ПротоМарк (которым пользовался Лука), 1b) редакция ПротоМарка (которой пользовался Матфей), 2) новая полная редакция ПротоМарка (известная нам как Евангелие от Матфея), 3) еще одна редакция ПротоМарка (Евангелие от Луки), 4а) дальнейшее развитие ПротоМарка, приведшее к появлению «тайного Евангелия от Марка», 4b) другая редакция «тайного Марка», использовавшаяся карпократианами, 5а) каноническое Евангелие от Марка, развившееся из «тайного Марка», и 5b) каноническое Евангелие от Марка с добавленным окончанием 16:9-20. («History and Development of Mark’s Gospel», Colloquy on New Testament Studies…, ed. by Bruce Corley [Macon, 1983], pp. 35-47.) Здесь вспоминается замечание Гарнака об ученом, который чрезмерно углубился в анализ литературных связей: «Ему дано слышать, как растет трава». Ни Кёстер (Koester), ни его ученик Кроссан (J. D. Crossan), который принимает эту теорию (Four Other Gospel; Shadows on the Contours of the Canon, 1985), не придают значения тем следствиям из нее, которые касаются датировки. Правдоподобность ее серьезно подрывается предположением о том, что каноническое Евангелие от Марка, позднее использованное и Матфеем и Лукой, — православная редакция «тайного Марка», произведенная в ответ на искажение его гностиками.
42 См. J. Ruwet, «Clйment d’Alexandrie. Canon des Йcritures et apocryphes», Biblica, xxix (1948), pp. 86-91.
43 В то же время Климент без колебаний критикует толкование, предлагаемое автором Послания Варнавы (Педагог II. 10, 3, и Строматы II. 15, 67).
44 Эти три άγραφα цитируются в: Строматы I. 28, 177.2; 94.5 и 158.2. См. R. P. C. Hanson, Tradition in the Early Church (Philadelphia, 1962), pp. 224-234, и Joachim Jeremias, Unknown Sayings of Jesus, 2nd. ed. (London, 1964).
45 См. P. Dausch, Der neutestamentliche Schriftkanon und Clemens von Alexandrien (Freiburg i. B., 1894), pp. 40-47.
46 Цит. по: Евсевий, Церковная история, VI. 25, 3 и далее. Он говорит, что Ориген «отстаивает церковный канон (κανών εκκλησιαστικός), то есть то, что установлено как норма для употребления в Церкви».
47 Согласно Оригену (Selecta in Psalm. 4, 4 и De orat. 2, 2; 14, 1), Спаситель сказал: «Просите о большем, и Бог приложит вам меньшее» [тут он совпадает со своим предшественником, Климентом Александрийским, а затем добавляет] «и просите о небесном, и Бог приложит вам земное». Как отмечает Иеремиас (Jeremias), «у этого продолжения — привкус Павла и Иоанна, оно определенно не синоптическое» (Unknown Sayings of Jesus, 2nd ed., p. 100).
48 Согласно Клименту (Строматы II, 11), «еретики отвергают Послания к Тимофею, так как их обличает следующий фрагмент: «Избегай негодного пустословия и прекословий лжеименного знания» (gnоsij, 1 Тим 6:21).
49 Более подробное описание мнения Оригена см. в: Евсевий, Церковная история, VI. 25, 11-14.
50 В одной рукописи сказано «трех».
51 Слова et Apokalypsin отсутствуют в большинстве рукописей. Возможно, это — расширение текста.
52 Сколько посланий у Иоанна, он не говорит, но на основании других фрагментов можно предположить, что он имеет в виду три. Более того, рукопись, в которой говорится о двух (или трех) Посланиях Петра, могла в первоначальном варианте относиться в этом месте к Посланиям Иоанна, которые по ошибке превратились в Послания Петра. Что до Апокалипсиса, см. предыдущее примечание.
53 Der kirchengeschichtliche Ertrag der exegetischen Arbeiten des Origens (Texte und Untersuchungen, xlii, 3; Leipzig, 1918), p. 12 n 1.
54 См. J. Ruwet, «Les «Antilegomena» dans les oevres d’ Origиne», Biblica, xxiii (1942), pp. 18-42; xxiv (1943), pp. 18-58; xxv (1944), pp. 143-166, 311-334.
55 См. R. P. C. Hanson, Origen’s Doctrine of Tradition (London, 1954), pp. 127156.

 

VI. Развитие канона на Западе

Христианство возникло на Востоке, но вскоре проникло на Запад. В Книге Деяний говорится, что первым человеком, обращенным в новую веру на европейской земле, была Лидия, женщина из города Фиатиры в Малой Азии. В то время она торговала багряницей в Филиппах, в Македонии (Деян 16:14). Другие части Балканского полуострова были евангелизированы во время второго миссионерского путешествия апостола Павла, когда Лидия и обратилась; позднее он предпринял путешествие в Иллирик (Рим 15:19) — современную Югославию. Одновременно с этим другие, неназванные люди принесли Благую весть в Рим. Возможно, это произошло тогда, когда некие иудеи, жившие в Риме, возвратились из Иерусалима уже как иудеохристиане, обращенные проповедью Петра в день первой Пятидесятницы (Деян 2:10). Так вполне могло быть, потому что ко времени, когда Павла доставили в Рим, на суд кесаря, там уже было довольно много христиан. В Деяниях сообщается о том, как группы христиан приходили из города в 60 километрах от Рима, чтобы встречать его на Аппиевой площади у трех таверн — перевалочных пунктов Аппиевой дороги (Деян 28:15). К 70 г. число христиан в метрополии привлекло внимание императора Нерона, и Тацит (Анналы 15, 44) говорит о них как об «огромном множестве» (multitudo ingens) претерпевших гонения. К середине II века христианская церковь прочно утвердилась в Риме. Ее форпосты появились даже на западе, в Галлии, а также на другом берегу Средиземного моря, в Северной Африке. Нам теперь необходимо проследить употребление Нового Завета в этих трех географических регионах.

I. Рим

1. Иустин Мученик

Из ранних христианских апологетов — то есть тех, кто вызывался защищать христианство от нападок, — одним из самых выдающихся был Иустин Мученик. Он родился в начале II века в Палестине, в Сихеме, самарийском городе, который был разрушен около 70 г. по Р.Х., а впоследствии отстроен и заселен римлянами и греками.

Перебрав несколько философских доктрин, Иустин обратился в христианскую веру около 130 г. Вскоре он стал христианским учителем в Эфесе, где вступил в полемику с иудеем по имени Трифон (ок. 135 г.). Через несколько лет он перебрался в Рим и основал там христианскую школу. Ему сурово противодействовал философ-киник Крискен, чья враждебность побудила его написать «Апологию» (απολογία), или аргументированное сочинение в защиту христианской веры. Она появилась около 150 г. в форме прошения, адресованного императору Антонину Пию. Через некоторое время он опубликовал Диалог с Трифоном Иудеем1. Более сжатая, так называемая «Вторая Апология», адресована сенату, вероятно, после того, как императором стал Марк Аврелий (161 г. по Р.Х.).

В Первой Апологии Иустин стремится защитить христиан от всевозможных обвинений; затем (гл. 13-67) он переходит к обоснованию христианства, подробно излагая его учение и богослужение, а также основания для него в истории и аргументы в его пользу. Вторая Апология главным образом показывает несостоятельность конкретных обвинений против христиан и защищает превосходство христианского нравственного учения над языческими. По мнению Иустина, если философ провозглашал то, что соответствует христианскому учению, этим он обязан соучастию в «семенном Логосе» (λόγος σπερματικός).

Иустин был самым плодовитым христианским писателем своего времени; его Диалог с Трифоном, написанный около 160 г. и насчитывающий 142 главы, был, возможно, самым объемистым сочинением церковного христианского писателя2. Иустин подчеркивает, что Ветхий Завет и его предписания преходящи, и цитирует пророков, доказывая, что истина христианства существовала прежде Христа. Анализ многочисленных цитат из Ветхого Завета показывает, что Иустин отдает предпочтение тем местам, где сказано об отвержении Израиля и избрании язычников.

Обратимся теперь к тому, что знал Иустин о Новом Завете. О нем он говорит как о «Воспоминаниях апостолов», используя то же слово, что и Ксенофонт — «Воспоминания о Сократе» (Απομνημονεύματα Σωκράτους)3. «Эти «Воспоминания», — сообщает Иустин своим нехристианским читателям, — были названы Евангелиями». (1 Апол 46, 3). Восемь раз он называет их «Воспоминаниями апостолов», четырежды — просто «Воспоминаниями». Один раз он употребляет выражение «Воспоминания, составленные апостолами Христа и теми, кто последовал за ними» (Диал 103, 8). В последнем случае он цитирует Луку. И еще один раз, когда он цитирует места из Марка, где говорится об имени, которое Иисус дал Петру, и о прозвище Иакова и Иоанна «Воанергес», он называет это Евангелие «его (Петра) воспоминания» (Диал 106, 4). Это — несомненный след предания, рассказанного Папием, о том, что Марк записал слова Петра.

Иустин сообщает нам об этих воспоминаниях то, что показывает, как они важны для древней церкви. Описывая воскресное богослужение, он говорит, что «там читают Воспоминания апостолов или писания пророков столько, сколько позволяет время. Потом чтец останавливается, а предстоятель произносит наставление и призывает подражать этим благим вещам, а мы все встаем и молимся» (1 Апол 67, 3-5). Отсюда ясно, что «Воспоминания» читались вперемежку с ветхозаветными пророками, причем он помещает их даже не на тот же уровень, а выше.

Некоторые примеры того, как цитирует Иустин в «Воспоминаниях», позволят продемонстрировать такое положение. В Диалоге (106, 4) он говорит, что Моисей уже писал о рождении Иисуса в словах: «Звезда взойдет от Иакова и вождь из Израиля» (Числ 24:17), и соответственно, «когда взошла звезда на небе во время его [Иисуса] рождения, — как написано в Воспоминаниях его апостолов, — волхвы из Аравии увидели в этом знамение и пришли, и поклонились ему» (ср. Мф 2:1 и далее). Когда Иустин цитирует (Диал 103, 8) Евангелие от Луки (который не был апостолом), он так вводит слова евангелиста: «В Воспоминаниях, которые, как я уже сказал, были составлены апостолами и их последователями [записано], что пот его был как капли крови, когда он [Иисус] молился, говоря: «Если можно, да минует меня чаша сия» (Лк 22:42,44).

В других местах Иустин пользуется обычной формулой, предваряющей цитаты, — «как написано».

В Евангелии написано (γέγραπται), что он сказал: «Все предано мне Отцом Моим» и «никто не знает Отца, кроме Сына; и Сына никто, кроме Отца, и кому Сын хочет открыть» (Диал 100, 1).

В других примерах — их больше всего — Иустин обходится формулой, которая отсылает к написанным «Воспоминаниям» или Евангелию и просто вводит слова Христа фразой «так сказал Христос», или «учил», или «призвал», то есть слова Христа сами служат себе обоснованием. В этих случаях его цитаты часто выглядят как согласование Матфея и Луки или как согласование Марка с другим синоптическим Евангелием4.

Немногие свидетельства о том, что Иустин знал и использовал Евангелие от Иоанна, — и слишком общие, и слишком частные. Свидетельство общего характера включает учение Иустина о Логосе, которое предположительно получено или от Иоанна, или от Филона, может быть, через платоников. Между двумя учениями о Логосе есть заметная разница, причем отличает их воплощение. Поскольку о предсуществовании Христа нигде в синоптических Евангелиях не говорится, надо полагать, что именно в четвертом Евангелии Иустин нашел идею, выраженную в таких словах: «Христос есть первородный всей твари, будучи Логосом, которому причастны все роды. Так нас научили» (1 Апол 46, 2; ср. Иоанн 1:1 и 9).

Другая, явно Иоаннова, идея выражена так:

Я уже показал, что Он — единственный, Кого родил Отец вселенной, родил особым образом, как Слово (Логос) и Силу, и Кто стал впоследствии Человеком через Деву, как учат нас Воспоминания (Диал 105, 1).

О девственном рождении можно узнать из Воспоминаний Матфея и Луки, но представление о Христе как единородном Сыне заимствовано, по-видимому, из четвертого Евангелия5.

Помимо этих общих свидетельств есть и вполне ясная цитата, которая, вероятно, восходит к четвертому Евангелию (3:3,5): «Христос также сказал: «Пока не родишься снова (άναγεννηθήτε), не войдешь в Царство Небесное» (1 Апол 61, 4).

Вдобавок к отголоскам и цитатам из «Воспоминаний апостолов» Иустин пользуется посторонними преданиями о жизни Иисуса, возможно — устными. Вероятно, вам уже бросилось в глаза, что, цитируя Мф 2:1 и далее, Иустин говорит, что волхвы пришли из Аравии (Диал 88, 1). Кроме этого, он утверждает, что Иисус родился в пещере недалеко от Вифлеема (Диал 78, 5); что осленок, которым воспользовались при въезде в Иерусалим, был привязан к лозе у входа в деревню (1 Апол 33, 6)6; что во время распятия насмешники, стоявшие рядом, не только качали головой и шевелили губами (1 Апол 38, 8), но и кривили носом (Диал 101, 3) и кричали: «Пусть тот, кто воскрешал мертвых, спасет сам себя» (1 Апол 38, 8).

Вдобавок к дюжине подобных примеров7 Иустин цитирует еще два неканонических изречения (аграфа). Первое: «Господь наш Иисус Христос сказал: «В чем застану вас, в том и судить вас буду» (Диал 47, 5), — другие Отцы приписывают Иезекиилю или другому пророку8. Второе выглядит так: «Будут расколы и ереси» (Диал 35, 3), что можно обнаружить еще и в сирийской Дидаскалии 6, 5.

Кроме Евангелий единственная книга Нового Завета, которую Иустин называет, — Апокалипсис. Правда, он его не цитирует, а только указывает на него, утверждая, что в Церкви есть пророческая сила:

Более того, один из нас, человек именем Иоанн, один из апостолов Христовых, пророчествовал в откровении, данном ему, что те, кто поверил нашему Христу, проведут тысячу лет в Иерусалиме; сразу после того настанет общее или, иначе говоря, вечное воскресение и суд для всех (Диал 71, 4).

Хотя Иустин нигде прямо не цитирует Послания Павла, его полемика с Маркионом должна означать, что он был знаком по крайней мере с некоторыми из них. Некоторые специфически Павловы выражения и поучения показывают, что апостол язычников помогал сформироваться его вере и языку9.

Подводя итог тому, что мы сказали об учении Иустина, можно констатировать, что ветхозаветных пророков он признавал авторитетами самих по себе; Евангелия же — постольку, поскольку это свидетельства о жизни и учении Иисуса. Синоптиками он пользуется намного чаще, чем четвертым Евангелием. Привлекает он и различные предания о жизни Иисуса, которые были частью апокрифических евангелий. Это похоже на то, как к цитатам из Ветхого Завета он добавляет отрывки из Мидрашей. И там и здесь он не придает им силы, сопоставимой с авторитетом «Воспоминаний», которые читают в собраниях в День Господень во время богослужений. Иустин не обращается к авторитету апостола Павла, но Апокалипсис Иоанна считает и апостольским писанием, и пророчеством.

2. Ипполит Римский

Неутомимый Ипполит, епископ Римский (ум. 235), был плодовитым писателем. По разнообразию интересов и числу трудов (но не по их глубине и самостоятельности) его можно сравнить с Оригеном. Последователи воздвигли в его честь, возможно — на месте погребения, знаменитую мраморную статую, которая была найдена в 1551 г. при раскопках на виа Тибуртина10. Голова и верхняя часть тела не сохранились, но мраморное седалище оказалось очень важной находкой, поскольку на его спинке выгравирован список его трудов, включая таблицу пасхалии.

О начале жизни Ипполита, родившегося около 170 г., известно очень мало. Согласно Фотию (Библиотека, 121), Ипполит был учеником Иринея. В первые десятилетия III века он обрел солидную репутацию в Римской церкви.

Когда Ориген посетил христианскую общину Рима около 212 г., он слышал в одной из церквей проповедь Ипполита «В похвалу Господа нашего и Спасителя»11.

Впоследствии Ипполит поссорился с папой Каллистом (217—222) из-за церковной дисциплины и с несколькими своими приверженцами отделился от Церкви. Небольшой, но очень влиятельный круг избрал его римским епископом. Так он стал первым антипапой. Под конец жизни, однако, Ипполит примирился с Церковью. Он умер как мученик и причислен к святым.

Литературная деятельность Ипполита занимает период с 200 по 235 г. Он был последним христианским писателем Рима, который пользовался греческим языком. Написал он более 40 трудов, включая толкования на Библию, полемические и вероучительные сочинения, труды по церковному праву, проповеди и хроники.

Что касается канона Нового Завета, то мы застаем Ипполита в полемике с римским христианином по имени Гай о том, принадлежит ли Апокалипсис апостолу Иоанну (см. с. 105-106, выше). Ради этого Ипполит написал «О Евангелии от Иоанна и Апокалипсисе»; этот заголовок есть в списке на мраморном стуле. Согласно сирийцу Ебедиесу (Cat. libr. omn. eccl. 7), который читал эту книгу и называл ее «Апология Апокалипсиса и Евангелия от Иоанна, апостола и евангелиста», он, по-видимому, нападал на алогов, которые отрицали учение о Логосе.

Хотя он и не приводит никакого списка новозаветных книг (если только, как думают некоторые, Мураториев канон — не латинский перевод какого-то его труда), из его писаний, если прочитать их внимательно, можно почерпнуть немало сведений об объеме Нового Завета, принятого в Риме. Он признает Писанием четыре Евангелия и принимает 13 посланий Павла, исключая Послание к Евреям. Принимает он и Деяния, и три Соборных послания: 1-е Петра и 1-е и 2-е Иоанна. Все это вкупе со страстной защитой Откровения св. Иоанна доводит общее число книг до 22. Хотя он не отнес Послание к Евреям к Писанию, он часто его цитирует, особенно в Комментарии на Даниила12. Новозаветные тексты он предваряет формулой: «Господь говорит», «Апостол говорит» (о κύριος λέγει, ό απόστολος λέγει) или именем автора. Он придает равный авторитет Ветхому и Новому Заветам, так как, обращаясь к свидетельству всего Писания (πασά γραφή), перечисляет следующие части: пророки, Господь и апостолы (Комм. на Дан 4, 49). Выражение «апостолы» показывает, что, по мнению Ипполита, послания образуют целостное собрание, как и Евангелия.

Ипполит был знаком с многочисленными христианскими писаниями I и II века и от случая к случаю цитирует Пастыря Ерма, Дидахе, Послание Варнавы, Апокалипсис Петра, Деяния Петра и Деяния Павла. Хорошо видно, что все эти книги не обладают в его глазах той же значимостью, что Евангелия или Апокалипсис. Он — первый христианский писатель, знающий 2-е Послание Петра, но не как Писание. Должно быть, он знал, хотя бы поверхностно, Послания Иакова и Иуды, поскольку в одном месте он перекликается с начальным стихом: «Как свидетельствует слово Иуды — первое письмо двенадцати коленам, «рассеянным по миру»13.

С Ипполитом закрывается занавес за грекоязычным христианством в Риме. Расставаясь с ним, как с вехой в формировании новозаветного канона в первой трети III века, стоит отметить, что, описывая конец света, он говорит: «Общее богослужение упразднится, пение прекратится, Писания не будет слышно» (Contra Noetum, 9), косвенно указывая на то, какое место в сознании христиан должно было заполнить публичное чтение апостольских писаний.

II. Галлия

1. Послание церквей Лиона и Вьена

Миссионеры, основавшие церковь в Лионе, откуда христианская вера постепенно распространилась в другие районы Галлии, пришли туда из Малой Азии. Многие члены Лионской церкви носили греческие имена. Ириней (E„rhna<oj «Мирный»), происходивший из Малой Азии и представлявший восточную традицию, был живым связующим звеном между Азией и Галлией. Более того, церковь в Лионе пользовалась греческим языком, хотя родным языком почти всего населения был кельтский диалект.

Ранним летом 177 г. по Р.Х. жителей Лиона охватила ненависть к христианам14. Сначала им запретили появляться в банях и на рынках, потом — во всех общественных местах. Наконец, когда управляющий провинцией был далеко от города, на улицы вышла толпа; христиан оскорбляли, били, побивали камнями. После его возвращения над христианами был учинен публичный суд.

На суд привели и других христиан, которых травили собаками, изгоняя из соседнего города Вьена. Всех страшно пытали, чтобы сломить их и принудить к отречению. Одной из жертв допроса был епископ Пофин, девяностолетний старец, уже очень слабый. В конце концов управитель приказал обезглавить всех римских граждан, а остальных бросить диким зверям.

Когда гнев толпы улегся и христианская жизнь возобновилась, выжившие написали письмо своим церквам-матерям в Малой Азии. Ириней, видимо, отсутствовал во время бед, но, по всей вероятности, участвовал в составлении письма. В любом случае нам надо благодарить Евсевия за то, что он поместил копию письма в свою Церковную историю (V. 1, 1-2, 8).

Послание церкви Лиона и Вьена знаменательно разнообразием и точностью ссылок на новозаветные тексты.

Мы находим здесь отголоски фраз, явно заимствованных из Деян, Рим, Флп, 1 и 2 Тим, 1 Пет и Евр. Более того, в нем представлено (V. 1, 15) изречение Господа, которое мы знаем только по Евангелию от Иоанна («Настанет время, когда всякий, кто убивает вас, будет думать, что служит тем Богу», Ин 16:2). Есть там даже одна прямая цитата, поданная как выдержка «из Писания γραφή)» (V. 1, 58). Эта цитата, свободная по форме, взята из Апокалипсиса («Неправедный пусть еще делает неправду, праведный да творит правду», Откр 22:11).

Трудно сделать однозначный вывод о том, какой авторитет приписывали авторы Новому Завету, но можно вполне точно определить, какую роль он играл в благочестии и богословской мысли лионских и вьенских христиан15.

2. Ириней Лионский

О жизни Иринея известно относительно немного. Еще мальчиком, как он сам восторженно подчеркивает, он слушал проповеди великого епископа и мученика Поликарпа Смирнского, в котором видели ученика самих апостолов. Здесь он узнал, по его словам, «подлинное и неизменное благовествование», которому остался верен в течение всей своей жизни. Возможно, он даже сопровождал Поликарпа в Рим, когда шел спор о праздновании Пасхи (154 г. по Р.Х.). Позже он отправился проповедовать в Южную Галлию и стал пресвитером в Лионе.

Гонение достигло апогея, когда Ириней отсутствовал. По-видимому, галльские церкви послали его в Рим, поговорить с папой Елевферием, возможно — в связи с монтанистскими спорами. Очевидно, в Риме он оставался недолго; вскоре после окончания гонений мы вновь видим его в Лионе преемником епископа Пофина (178 г.). Нам неизвестно, где и как он умер. Иероним и другие утверждают, что он принял мученическую смерть во время гонений императора Септимия Севера (202 г. по Р.Х.), но в подлинности этого предания уверенности нет.

Короче говоря, Иринея мы знаем практически только по его писаниям, из которых до нас дошли далеко не все. Его главный труд Опровержение и отвержение лжеименного знания (гнозиса) (или сокращенно Против ересей) сохранился только во фрагментах на языке оригинала, греческом, а полностью — в латинском переводе. Другой труд, Разъяснение апостольского учения, стал доступным нам только в начале этого столетия, когда был открыт армянский перевод. По этим двум источникам мы можем оценить роль Иринея, первого из великих церковных богословов, апологета православия в борьбе с гностической ересью и связующего звена между Восточной и Западной церквами.

Ириней первым из Отцов использовал весь Новый Завет без изъятий. Мужи апостольские отражали устное предание; апологеты (такие, как Иустин и Афинагор) удовлетворялись цитированием ветхозаветных пророков и слов Господа из Евангелий, чтобы подтвердить божественность Откровения; Ириней же в противоположность гностикам, противопоставлявшим их друг другу, показывает единство Ветхого и Нового Заветов. В отличие от предшественников, Новый Завет он цитирует чаще, чем Ветхий. В своем труде Adversus Haereses (Против ересей) он приводит 1075 фрагментов из почти всех книг Нового Завета: 626 из Евангелий, 54 из Деяний, 280 из Посланий Павла (за исключением Филимона), 15 из соборных посланий (кроме 2-го Петра, 3-го Иоанна и Иуды) и 29 из Апокалипсиса16.

Согласно Иринею, одно и то же благовествование было возвещено и передавалось устно, а потом было записано и бережно сохранено во всех апостольских церквах через непрерывное преемство епископов и пресвитеров. Неустойчивым и противоречивым мнениям еретиков он противопоставляет неизменную веру кафолической Церкви, основанной на Писании и предании, которую удерживает в единстве епископат (Против ересей III. 1, 1)17.

В противоположность гностикам, сочинившим множество новых евангелий, Церковь ко времени Иринея признавала только четыре, или даже, как он сам говорит, единственное Евангелие в четырех формах (το εύαγγέλιον τετράμορφον).

Выбор и число их окончательны:

Невозможно, чтобы Евангелий было больше или меньше, чем сколько их есть сейчас, как есть четыре стороны света и четыре главных ветра… Четыре живых существа [из Откр 4:9] символизируют четыре Евангелия… и было четыре завета с человечеством, с Ноем, Авраамом, Моисеем и Христом (Против ересей III. 11, 8)18.

Итак, для Иринея канон Евангелия закрыт, а его текст священен. Канон же апостольских писаний еще не закрыт. Когда он обращается к их названиям или к вопросу о принадлежности Павлу двенадцати посланий, ему не приходит в голову пользоваться теми же аргументами, что и в случае с Евангелиями.

После Поликарпа, когда писатели Малой Азии пренебрегали апостолом Павлом, считая, что его послания скомпрометировали еретики, Ириней это изменил. Вместо того чтобы отдать Павла еретикам, он решил показать, что правильное толкование его посланий подтверждает учение Церкви.

Не только Евангелия в качестве Св. Писания присоединяются к Ветхому Завету. Один раз (III. 12, 12) Ириней перечисляет Послания Павла наряду с Евангелием от Луки как Писание и подчеркнуто применяет (III. 12, 9) к Деяниям термин «Писание». Тогда неудивительно, что в I. 3, 6 он располагает «писания евангелистов и апостолов» в одном ряду с «законом и пророками». Он никогда не цитирует Павла после формулы «как написано», но это ни о чем не говорит, поскольку применительно к новозаветным писаниям он пользуется очень неофициальным оборотом «Иоанн говорит…», «Павел учит…». Евангелисты только дважды цитируются после слов «как написано» (II. 22, 3 и 30, 2).

Вместе с тем Ириней называет Писанием еще и два апокалипсиса, Откровение св. Иоанна и Пастырь Ерма19.

Словом, в трудах Иринея мы обнаруживаем свидетельство, что к 180 г. в Южной Франции был известен канон из трех частей, включавший, вероятно, 22 книги. Общее число будет колебаться в зависимости от того, включать или не включать в канон Послание к Филимону (скорее всего, да) и Ерма (что менее вероятно). Важнее, чем вопрос о точном числе, то, что у Иринея уже четко определено собрание апостольских книг, которому он придавал равное с Ветхим Заветом значение. Его принцип каноничности двояк: во-первых, апостольское происхождение писаний, во-вторых, соответствие преданию, сохраняемому в Церкви.

III. Северная Африка

1. Акты сцилийских мучеников

Акты, написанные просто и на удивление трезво, — самый древний документ в истории Латинской церкви. Собственно, это — относительно краткий отчет о суде над семью мужчинами и пятью женщинами из местечка Сцилий в Нумидии (современный Тунис), который проходил в здании карфагенского сената 17 июля 180 г. Открыто исповедав свою веру, они отказались принести жертвы богам и поклясться «гением» римского императора. За это их приговорили к казни и вскоре обезглавили.

Латинский рассказ об их мученичестве содержит интересный отрывок, имеющий отношение к употреблению христианских книг. Во время суда проконсул Сатурнин задает среди прочих такой вопрос: «Что у тебя в сумке (capsa)?» Сперат ответил: «Книги (libri) и Послания Павла, честного человека (vir justus)».

Возникает вопрос, почему этих христиан спросили о сумке? Может быть, они особенно бережно относились к ее содержимому? А может, судья хотел получить улику, показывающую, что обвиняемые — христиане и в момент ареста располагали запрещенными книгами?

В любом случае знаменательно то, что у обвиняемых в сумке были Послания Павла наряду с «книгами», или (поскольку в латыни нет определенного артикля, а тогда не было и различения между строчными и прописными буквами) «этими Книгами»20. Таким образом, здесь такое слово («Писание») особо применено к Посланиям Павла. Упомянутые книги вряд ли могли быть чем-то иным, нежели частями Ветхого Завета и Евангелия или, если кто-то считает маловероятным, что там были ветхозаветные книги, — только Евангелия. Послания Павла представляли собой естественное дополнение к Евангелиям и Ветхому Завету, что, по крайней мере, объясняет, почему они содержались как священные книги в особом хранилище.

Такое толкование ответа поддерживает несколько расширенный рассказ, помещенный в современном латинскому тексту греческом переводе. Переводчик — в более выигрышном положении, в греческом языке артикль есть, ему проще адекватно передать это значение. В греческой редакции сказано, что на вопрос проконсула Сперат ответил: «Обычные наши книги и послания Павла, достойного человека, которые тоже к ним относятся» (αϊ καθ’ ημάς βίβλοι και αί προς έπι τούτους έπιστολαι Παύλου του οσίου ανδρός)21. Таким образом, переводчик не отделяет Павловы послания от «Книг», а связывает их воедино.

Поскольку маловероятно, чтобы сцилийские христиане, явно малокультурные плебеи, могли читать по-гречески, нам приходится заключить, что они располагали латинской версией по крайней мере Посланий Павла. А если Послания Павла в латинском переводе имели хождение в 180 г. по Р.Х., то остается мало сомнений в том, что существовала и латинская версия Евангелий.

2. Тертуллиан

Тертуллиан, как однажды заметил T. R. Glover, был «первым гениальным латинянином, который стал последователем Иисуса Христа и передал его учение на родном для этого народа языке»22. Оценивая вклад Тертуллиана в развитие новозаветного канона, мы должны учитывать не только тот объем книг Нового Завета, который он принимал, но и его роль в борьбе с каноном, который составил Маркион.

Тертуллиан родился в Карфагене в семье язычников в середине II века. Он получил хорошее образование (литература, право, риторика), хорошо знал греческий язык, стал профессиональным юристом и, переехав в Рим, приобрел репутацию хорошего адвоката. После обращения в христианство в 195 г. он вернулся в Карфаген, где пылко проповедовал свою новую веру. Через несколько лет (ок. 205 г.), «разочарованный завистливостью и распущенностью римских клириков», как писал о нем Иероним23, он присоединился к монтанистам и стал их лидером в Африке.

Тертуллиан был самым плодовитым из латинских Отцов доникейского времени. Все его труды, а они затрагивают обширный круг тем, отмечены ярким отпечатком его личности. Выражая свои мысли ярким и витиеватым стилем, он смело внедрял в латынь новые слова24. Некоторые были восприняты следующими богословами и остались в лексиконе христианской догматики. Одним из терминов, который он употреблял с подчеркнутой решительностью, был термин «правило веры» (regula fidei). Он означает основания церковной веры, устно переданной церквам апостолами и передаваемой из поколения в поколение как крещальный символ веры25. В трех своих сочинениях Тертуллиан раскрывает содержание этого «правила». Иногда он приводит в сжатом виде Апостольский символ веры (De praes. haer. 13); иногда перефразирует и детализирует некоторые его положения, но ничего не добавляет (De virg. vel. I; Adv. Prax. 2). Другими словами, для Тертуллиана regula fidei — незабываемая вера христиан, основанная на Писании и наиболее сжато выраженная в крещальном символе, то есть то, что мы знаем как Апостольский символ веры.

Новый Завет, принимаемый Тертуллианом, практически не отличается от того, которым пользовались прежде. Его прибавление в том, что он придал авторитету канона юридический характер. Из всех латинских эквивалентов греческого слова «Библия» (βνβλία), которыми пользовался Тертуллиан и другие латинские авторы на Западе, самыми важными и содержательными были слова Instrumentum и Testamentum26. Оба термина использовались в римском праве. Один означал письменный контракт или соглашение (иногда — официальный документ), другой — последнюю волю или завещание. Тертуллиан, который применял к Писанию оба термина, по-видимому, предпочитал Instrumentum; он протестовал против попытки Маркиона ввести двух богов, «своего для каждого Instrumentum или Testamentum, как его чаще всего называют» (Adv. Marc. 4, 1). Четыре Евангелия — это Instrumentum evangelicum, а их авторы, по его убеждению, или апостолы, или их спутники и ученики (там же, 4, 2).

Разоблачая Маркиона, Тертуллиан упрекает его в том, что тот не принимает Деяний апостолов, лишая себя сведений о деятельности апостола Павла (Adv. Marc. 5, 1). Затем он, одно за другим, защищает каждое послание Павла (там же, 5, 2-21), удивляясь тому, что Маркион отверг два Послания к Тимофею и одно к Титу: «Его целью было, я думаю, распространить свои вставки даже на некоторые послания [Павла]» (там же, 5, 21)27.

В другом сочинении Тертуллиан цитирует отрывок из Послания к Евреям (6:4-8), которое он приписывает Варнаве, «человеку, которого Бог удостоил большой чести, так как Павел поставил его следующим после себя» (De pudic. 20). Из 1-го Послания Иоанна он приводит 4:1-3 и вдается в пространное рассуждение об антихристе (Adv. Marc. 5, 16). Еще он цитирует несколько отрывков из 1-го Петра, хотя прямо и не называет послание (Scorp. 12). К Посланию Иуды (стих 14) Тертуллиан обращается как к свидетельству об авторитете Еноха (De cultu fem. 1, 3). Несколько раз он упоминает Апокалипсис Иоанна, чтобы доказать, что для него нет никакого другого Апокалипсиса (Adv. Marc. 4, 5; De fuga 1, De pudic. 20).

Мнение Тертуллиана о Ерме с годами менялось. В ранних произведениях он высоко оценивает Пастыря (De orat. 16), но уже в монтанистский период заявляет, что эта книга осуждена (judicaretur) всеми соборами прежних времен как поддельная и апокрифическая (De pudic. 10)28. Что касается апокрифических Деяний Павла, Тертуллиан с явным удовлетворением замечает, что пресвитер, написавший эту книгу, называет свои намерения благими, но справедливо призван на суд, разоблачен в том, что это апокриф, и лишен сана (De bapt. 17).

Словом, Тертуллиан цитирует все книги Нового Завета за исключением 2-го Послания Петра, Иакова и 2-го и 3-го Иоанна. Два последних, из-за малого объема и небольшого богословского значения, он мог просто опустить; ниоткуда не следует, что он не знал об их существовании. Писание Ветхого Завета он считал богоданным, а Евангелиям и апостольским посланиям придавал силу, равную закону и пророкам. Устно передаваемое «правило веры» и Писание он ценил одинаково; поэтому ни одна книга не могла быть признана Писанием, если не соответствовала «правилу веры».

3. Киприан Карфагенский

За те 70 лет, что прошли со времени первого упоминания о христианстве в Северной Африке (история со сцилийскими мучениками, 180 г. по Р. Х.) до смерти Киприана, епископа Карфагенского (258 г. по Р. Х.), Церковь необыкновенно выросла. К середине III века Церковь в Северной Африке насчитывала 250 епископов. Рост был не только количественным; возрастала и внутренняя убежденность, и верность христиан.

История жизни Киприана показывает со всей ясностью, как сильно все изменилось в Северной Африке. Фасций Киприан родился между 200 и 210 г. Он происходил из состоятельной и, по-видимому, знатной семьи. Получив хорошее образование, он начал преподавать риторику и ораторское искусство в Карфагене. Однако он разочаровался в удовольствиях языческого мира, где есть только роскошь, порок и низость. Столкнувшись с носителями новой веры, особенно с пресвитером Цецилианом, Киприан обратился около 246 г. по Р. Х. Он продал имущество и раздал все бедным, дал обет безбрачия и крестился, приняв в знак благодарности своему духовному отцу имя Цецилий.

Отныне Киприан всецело посвятил себя аскетическим подвигам, изучению Писания и ранних Отцов, особенно Тертуллиана. Однако такой человек не мог долго оставаться в тени. Всего через два года после крещения, невзирая на протесты, его по воле народа поставили епископом Карфагена. Так он стал во главе всего североафриканского клира.

Почти 10 лет, вплоть до своего мученичества в 258 г., Киприан энергично и мудро управлял Карфагенской церковью. За эти годы он написал много трудов. До нас дошли 65 его писем, некоторые весьма длинные, и 12 сочинений, касающихся практических проблем Церкви тех времен. Во всех своих произведениях Киприан часто и легко цитирует Писание. Так и кажется, что он заучил все священные книги, имевшие хождение в Карфагене, а то, как он ими пользуется, говорит о глубоком понимании.

По подсчетам фон Зодена (von Soden)29, Киприан цитирует 886 из 7966 стихов Нового Завета, то есть девятую часть всего объема. Согласно реконструкции из этих цитат, его Новый Завет включал в себя: четыре Евангелия, Послания Павла, 1-е Петра, 1-е Иоанна и Апокалипсис, которым он пользовался очень свободно. Он не цитирует Послание к Филимону, к Евреям, Иакова, 2-е Петра, 2-е и 3-е Иоанна и Иуды30.

Возможно, он знал, что существует Послание к Евреям, так как Тертуллиан (труды которого он изучал) о нем говорит, приписывая его Варнаве, но явно не причислял его к каноническим. Что касается других книг, цитаты из которых у него отсутствуют, возможно, что он случайно пропустил то или иное короткое послание, скажем — к Филимону, которое из-за своей краткости не располагало к тому, чтобы на него ссылаться.

Киприан редко цитирует Писание без вводной формулы, отделяя тем самым саму цитату от собственных комментариев. Чаще всего употреблял он выражение самих авторов новозаветных книг: «Как написано» (scriptum est). Другим употребительным средством опознать текст как библейский было слово «Писание» или «Писания» с прилагательным типа «небесное», «священное», «божественное» и т.д. или без него.

Согласно подсчетам Fahey, Киприан приводит 934 библейских цитаты (480 ветхозаветных и 454 новозаветных). Эти цитаты использованы 1499 раз (701 — ВЗ и 798 — НЗ) в различных контекстах. Он ясно отражает предпочтение, оказываемое в древней Церкви Евангелию от Матфея, которым он пользовался чаще (178 раз), чем любой другой книгой Библии. Следующими по степени важности книгами Нового Завета для Киприана были Евангелие от Иоанна (117 раз), от Луки (84 раза), 1-е Послание к Коринфянам (80), к Римлянам (53) и Апокалипсис (53)31.

В разных местах Киприан говорит о числе Евангелий или посланий в Новом Завете, которое, по его убеждению, заранее установлено при помощи таинственных соответствий.

По его мнению, Евангелий — четыре, подобно четырем рекам в раю (Быт 2:10)32. И Павел и Иоанн пишут семи церквам, как было проречено семью сыновьями, о которых говорится в песни Анны (1 Царств 2:5)33. Вероятно, как Иринею до него, Киприану нравились такие соответствия.

4. «Против игроков в кости»

Под таким названием (лат. Adversus aleatores) в некоторых рукописях сохранился пастырский трактат против игроков в кости и других азартных игр, поскольку игры эти — изобретение дьявола. После введения из четырех частей, призывающего автора и всех других епископов быть верными пастырями Христова стада, в семи оставшихся разделах неизвестный писатель подробно разоблачает азартные игры и их порочный, скорбный шлейф. Во-первых, что самое главное, это — идолопоклонство. Игрок начинает с жертвоприношения изобретателю (дьяволу) и, даже когда сам не приносит жертв, присоединяется к идолопоклонникам.

В конце автор разражается благородным и красноречивым призывом:

Так стань же не игроком в кости, а христианином (Esto potius non aleator sed Christianus). В присутствии Христа, ангелов и мучеников выложи свои деньги на стол Христов; то твое наследство, которое ты мог потерять в безумной горячке, раздели между бедными; доверь свои ставки Христу Победителю… Играй в свою ежедневную игру с бедняками. Отдай на церковные нужды весь свой доход и всю обстановку… Предай самого себя непрестанным делам милосердия и благотворения, чтобы могли быть прощены твои грехи… Не оглядывайся назад на игральные кости. Аминь.

Некоторое время эту проповедь приписывали Киприану, но сейчас от этого взгляда по