ЕДИНИЦА СРЕДИ ТЫСЯЧИ НОЛЕЙ

ЕДИНИЦА СРЕДИ ТЫСЯЧИ НОЛЕЙ


Как-то Ребе (духовный руководитель хасидов) из Черткова обратил внимание, что один из его хасидов не молится. На недоуменный вопрос Ребе, он ответил, что не умеет молиться по всем правилам, с надлежащими мыслями и устремлениями. Будучи человеком прямым и честным, он — не желает лукавить. Поэтому и не молится.

В ответ раби процитировал фразу из Теилим (Псалмы царя Давида): «Всевышний запишет в переписи народов — «Это родилось там»» (гл. 87, ст. 6).

И дал такое объяснение.

Представь себе, еврей пришел в синагогу и помолился там, параллельно размышляя о видах на урожай и строя планы на завтрашний день. Засчитает ему Всевышний такую молитву? Конечно же, нет! И в личном деле этого еврея, в графе «молитва», Он запишет «ноль». Назавтра все повторится. И соответственно, будет добавлен новый «ноль». Ноль к нолю, и вот вырастают целые строки, состоящие из одних нолей. Минет год, и число этих нолей перевалит за тысячу.

Но в один прекрасный день наш еврей все же пересилит себя, очистится и вознесет замечательную молитву, удовлетворяющую всем требованиям. И Творец, вместо очередного ноля запишет ему — единицу.

Все зависит от того, куда именно эта единица будет записана. Если она займет место справа, в самом конце унылой череды нолей — она останется едва различимой единицей. Но если ее разместить слева, во главе тысячи нолей — приобретет небывалый вес и значимость.

Сыны Израиля пишут справа налево. Большинство же народов мира начинают писать слева.

Фраза «Всевышний запишет в переписи народов» означает, что Творец за полноценную молитву, молитву без изъяна, запишет единичку не справа, как пишут евреи, но — слева, подобно тому, как пишут народы мира. И в мгновение ока ряды пустых нолей наполнятся смыслом и значимостью. И можно сказать, что — «это родилось там». Одна молитва без посторонних мыслей и с правильными намерениями — рождает тысячи и тысячи молитв, которые до сих пор были ущербными.

Поэтому, — подвел Ребе итог своему рассказу, — ты должен выполнять свои обязанности и молиться, стараясь делать это осознанно и сосредоточенно. Но даже если это не всегда тебе удастся — знай, что и эта ущербная молитва может принести пользу. Она будет дожидаться своего часа, и, возможно, в конце концов — все-таки будет вознесена и предстанет перед Всевышним.

Die Dämonisierung des Talmuds ist ein geistiger Raub

Die Dämonisierung des Talmuds ist ein geistiger Raub

Baruch ben Mordechai HaKohen

Talmud

Die Dämonisierung der jüdischen Ressourcen, der Forschung der Heiligen Schrift – der Mischna, des Talmuds, des Sohars, der Kabbala und der mündlichen Thora insgesamt, ist ein geistiger Raub und ein Hindernis zugleich.

Es ist ein geistiger Raub, weil den Gläubigen ihr geistiges Erbe auch heute noch vorenthalten wird und zwar durch religiöse und soziale Ausgrenzung und die psychische Gewalt, die mit der Drohung der ewigen Verdammnis verbunden ist. Die Hölle ist nicht irgendwo und irgendwann – sie ist mitten unter uns. Wir können feststellen, dass die trinitarische Drohung der ewigen Verdammnis bei allen Trinitäts-Gläubigen wirksam war und ist, seien sie Heiden oder Juden.

Die Dämonisierung des Talmuds und der mündlichen Thora an sich ist auch für das jüdische Volk ein Hindernis, sich mit den Inhalten der Guten Nachricht und der Person Jeschuas zu beschäftigen. Diese Dämonisierung führt zu einer spontanen und entschiedenen Ablehnung des Neuen Testaments insgesamt. Angesicht des kirchlichen Terrors gegen das Volk Israel in der Vergangenheit ist dies völlig verständlich.

Schluss mit dem Raub!

Diesen Raubzug gilt es zu beenden und die Räuber sollte man beim Namen nennen. Auch heute sind es die Judenhasser und die Macht versessenen religiösen Fanatiker, wie seit rd. 2.000 Jahren. Sie versperren den Weg für die Wahrheit suchenden Menschen.

Habt keine Angst, liebe Leute, vor diesen Schreihälsen, die sich als Wissende aufplustern und dabei links von rechts nicht unterscheiden können! Hört nicht auf die selbsternannten „Talmudkenner» – sie kennen ihn nicht und haben auch keinen Anteil am Erbe Israels!

„Auf! Ihr Durstigen alle, gehet, nach Wasser, und wer kein Geld hat; schaffet Vorrat und esset, und gehet, schaffet Vorrat ohne Geld, und ohne Kaufpreis Wein und Milch.» (Jes. 55,1)

www. laschoresch.org / www.klalemunim.org

Предсказание Эрика Хоффера

Предсказание Эрика Хоффера

Наум Зиндер

Имя Эрика Хоффера, к сожалению, в Израиле знают единицы, а должны знать все. О нем не пишет израильская пресса, не упоминают на телевидении и радио. Величайшая несправедливость.  Ведь это именно Эрик Хоффер, американский философ, сын немецких эмигрантов, нееврей, написал в 68-ом году:

«…то, что происходит с Израилем, то ожидает и всех нас. Если же Израиль погибнет, уделом нашим станет Катастрофа…»

Он родился  25 июля 1902 года в нью-йоркском Бронксе. В семилетнем возрасте, после смерти матери, ослеп без всяких видимых причин, и восемь лет находился в полной тьме.  Когда мальчику исполнилось 15 лет, случилось чудо — вернулось зрение. Врачи, находящиеся в шоке от такого <<прозрения>>, предупредили, что в любую минуту слепота может вернуться, и парень схватился за книги, чтобы вместить в себя как можно больше, на случай, если  вновь наступит темнота.

В этом же году заболел отец, и семья начала стремительно нищать. Мальчику пришлось найти работу, чтобы они с отцом не умерли с голоду. Большого выбора не было: пятнадцатилетний парень без начального образования мог рассчитывать только на самую грязную и низкооплачиваемую работу: грузчик в порту, посудомойщик в кафе и ресторанах, дровосек, железнодорожный разнорабочий. Он  так никогда и не получил формального образования. И впоследствии он не провел ни одного дня в школе или вуниверситете. Все знания  добыл самостоятельно, из книг, которые постоянно носил с собой.

Когда ему исполнилось 18, отец умер.

«После смерти отца, — вспоминал Хоффер, — я понял, что мне придется заботиться о себе самому. Я уже определенно знал несколько вещей: во-первых, что не хочу работать на фабрике; во-вторых, что не вынесу зависимости от благосклонности какого-нибудь начальства; в-третьих, что всегда буду бедным…».

В Калифорнии быть бедным легче, чем в Нью-Йорке, туда он и отправился.  Так и перебивался 20 лет, не расставаясь с книгами и  записывая  свои мысли.
Началась Вторая мировая. В армию, его, конечно, не взяли. Он вступил в союз портовых грузчиков, и проработал в порту  до 1967 года. Даже после того, как в 51-ом вышла его первая книга «Истинноверующий», он продолжал работать на тяжелой физической работе.
Книга произвела впечатление, она резко отличалась от привычных научных работ.  Оригинальная,  полная чеканных, ярких и удивительно лаконичных мыслей о природе власти, общественных движений и внутренней жизни людей. Совершенно не похожая на привычные академические издания.
Работа, ставшая в США классической, к сожалению, до сих пор не имеет должного резонанса на европейском континенте. Думается, что одна из причин этого недостаточного внимания —  то, о чем мы говорили выше — в отличие от Фрейда,  Вебера, Ортеги, Юнга и других, также сделавших предметом своего анализа природу массового сознания и поведения, существенно повлиявших на умы и настроения  XX века,  Хоффер не воспринимается академически. Да и сама фигура философа — портовый грузчик, батрак, бродяга…
Вот несколько выдержек из книги.

Оцените.

Недовольство сильнее всего, пожалуй, тогда, когда страдания терпимы; т. е. когда условия жизни улучшаются настолько, что человеку начинает казаться возможным полное лагополучие.

Несправедливость чувствуется острее в момент, когда кажется, что справедливость вот-вот восторжествует.
Интенсивность недовольства обратно пропорциональна расстоянию до желанной цели.

Наша неудовлетворенность сильнее тогда, когда мы многое имеем и хотим иметь еще больше, чем когда мы ничего не имеем и хотим немногого. Мы меньше недовольны, когда нам не хватает многого, чем когда нам не хватает чего-нибудь одного.

Смутьяны в рабском обществе — это или недавно порабощенные, или освобожденные рабы. Непривычная свобода для только что освобожденного раба — корень его недовольства.
Свобода усиливает чувство неудовлетворенности так же, как и ослабляет его. При свободе передвижения неудача выбора полностью ложится на плечи отдельной личности. Свобода предоставляет больше вариантов действия, но тем самым ведет к большему числу ошибок и к большей неудовлетворенности.

Ну и как же без евреев? Без евреев нельзя. Смотрите, что говорит Эрик Хоффер о нас. Прошу не забывать, что написано это было в сороковые годы прошлого века.

Коммунальная сплоченность евреев как в Палестине, так и в рассеянии после исхода из Палестины и была, вероятно, одной из причин того, что христианство среди них имело мало успеха.
Разрушение Иерусалимского храма римлянами привело к тому, что евреи еще больше сплотились.
Приверженность евреев к своему храму и Иерусалиму перешла к синагоге и общине. Позднее, когда христианская церковь стала обладать большой силой, достаточной, чтобы загнать евреев в гетто, — этим она обеспечила им еще большую сплоченность и тем самым, не желая того, обеспечила существование иудаизма на долгие времена. Наступившее позднее Просвещение подорвало ортодоксальный иудаизм и стены гетто.
Неожиданно — пожалуй, впервые со дней Иова и Екклезиаста — еврей почувствовал себя страшно одиноким во враждебном мире. Коллектива, с которым он мог бы сжиться и раствориться в нем, не было. Синагога и община к тому времени захудали, стали безжизненными, а двухтысячелетние традиции и предрассудки мешали еврею совсем слиться с нееврейским общественным коллективом.  

Таким образом,  современный еврей превратился в наиболее автономную личность, а потому — и в
наиболее неудовлетворенную. Неудивительно, что массовые движения в новое время часто находят в еврее готового новобранца. По той же причине евреи, убегая от неудовлетворенности, наполняли и другие дороги — переселения, эмиграции и других метаний и поисков. Еврей страстными усилиями старался доказать ценность своей личности и вматериальных достижениях, и в творческой работе. Правда, своими собственными усилиями он мог создавать одно маленькое подобие коллективности, а именно — семью, — и он пользовался этой возможностью, насколько хватало сил.

Но это единственное убежище европейского еврея сжег Гитлер в концлагерях и  газовых камерах. Вот почему сегодня, больше чем когда бы то ни было, еврей, особенно в Европе, представляет собой идеал потенциального новообращенного. И кажется просто провиденциальным, что сионизм оказался под рукой у еврея в его черный час, чтобы заключить его в свои коллективные объятия и излечить от индивидуальной изоляции.

Израиль, действительно, редкое убежище: это — дом и семья, синагога и конгрегация, нация и
революционная партия — все вместе…
То же самое и в случае с евреями: по их поведению в Европе невозможно было представить их поведение в Палестине. Политика британских колониальных чиновников в Палестине была логична, но не проницательна.
Они рассуждали так: если Гитлер сумел истребить шесть миллионов евреев, не встретив при этом серьезного сопротивления, то будет не так уж трудно справиться с шестьюстами тысячами евреев в Палестине. Но они убедились, что евреи в Палестине, когда бы они туда ни попали, оказались страшными врагами: храбрыми, стойкими и находчивыми. Еврей в Европе стоял перед врагом одинокой, изолированной личностью, живой пылинкой в вечном «Ничто».

В Палестине — он чувствовал себя не человеческим атомом, а членом вечной расы, с  историческим прошлым и
захватывающим дыхание будущим.
Интересно, что евреи, покорно шедшие на убой в гитлеровской Европе, отчаянно боролись в Палестине. И хотя говорят, что в Палестине они сражались потому, что у них не было иного выхода — иначе арабы перерезали бы им всем горла, — тем не менее верно, что их отвага и готовность к самопожертвованию были не от отчаяния, а от горячей заботы возродить свою древнюю страну и древний народ. И они, действительно, умирали за города, еще не построенные, за сады, еще не посаженные…

В мае 1968-го, через год  после окончания Шестидневной войны в «Лос-Анджелес Таймс» выходит статья Хоффера «Специфическое положение Израиля».

Евреи — своеобразный народ: то, что разрешено другим, евреям запрещено. Другие народы изгоняли тысячи, даже миллионы людей, но проблемы беженцев для них не существовало. Занималась этим Россия, Польша и Чехословакия делали то же самое, Турция вышвырнула миллион греков, а Алжир — миллион французов. Индонезия изгнала Бог знает сколько китайцев — и никто не проронил ни слова по поводу беженцев.
Но в случае с Израилем перемещенные арабы стали вечными беженцами. Все настаивают на том, что Израиль обязан принять назад всех арабов до последнего. Арнольд Тойнби назвал перемещение арабов большим злом, чем все зверства нацистов.
Другие страны, победив на поле боя, всегда диктовали условия мира. Но когда побеждал Израиль, он должен был умолять о мире. Все ожидают, что единственными подлинными христианами в этом мире должны быть евреи.
Другие страны, будучи побежденными, выживали и восставали вновь, но если бы Израиль проиграл войну, он был бы уничтожен полностью. Если в июне прошедшего года Насер оказался бы победителем, он стер бы Израиль с лица Земли, и никто не шевельнул бы и пальцем, чтобы спасти евреев.
Никакие обещания помощи евреям, данные любым правительством, включая и наше собственное, не стоят той бумаги, на которой они написаны.
Весь мир возмущается, когда погибают люди во Вьетнаме, или когда в Родезии казнят двух негров. Но когда Гитлер убивал евреев, никто не пытался протестовать. Шведы, которые готовы разорвать дипломатические отношения с Америкой из-за того, что мы делаем во Вьетнаме, не издали
ни звука, когда Гитлер уничтожал евреев. Но зато они посылали ему первоклассную железную руду и шарикоподшипники и помогали перевозить войска по железной дороге в Норвегию.
Евреи одиноки в этом мире. Если Израилю суждено выстоять, это произойдет только благодаря их собственным усилиям. Но, тем не менее, именно Израиль является нашим единственным надежным союзником, не выдвигающим никаких предварительных условий. Мы можем рассчитывать на Израиль больше, чем Израиль — на нас. И нужно только попытаться представить себе, что случилось бы, если бы прошлым летом в войне победили арабы и стоящие за их спиной русские, чтобы понять, насколько важным является выживание Израиля для Америки и для Запада в целом.
У меня есть предчувствие, которое не оставит меня никогда — то, что происходит с Израилем, то ожидает и всех нас. Если же Израиль погибнет, уделом нашим станет Катастрофа.

Я на секунду отвлекусь, вы уж извините, но не могу отказать себе вудовольствии представить вам реакцию на эту статью, найденную мной в дебрях Интернета.
«За одну только эту мудрую статью Хоффер был достоен Нобелевской премии мира. Но не таковы норвежские комитетчики, чтобы прислушиваться к мудрецам и заботиться о мире во всем мире или в отдельных его горячих точках. Вопреки здравому смыслу и понятиям о справедливости премию получили «на троих» террорист, маньяк и массовый убийца Арафат, близорукий до израильский премьер Ицхак Рабин и политикан левого толка, сделавший себе карьеру на продаже интересов Израиля министр ин.дел Шимон Перес (от картины, где два пусть и неумных, и не твердых, но все же сапиенса пожимают кровавую когтистую лапу отвратительному кривляющемуся звероящеру, бросает в дрожь, ум заходит за разум). А способствовал этой гнусной авантюре любитель минета на рабочем месте, ничтожный, глупый потеющий американский «демократ» Клинтон со своей дурацкой «дорожной картой».

Премия не только не способствовала установлению мира, но вызвала прилив энтузиазма у террористов и сопровождалась резкой активизацией их деятельности. Однако ни малейших
сожалений и угрызений совести не наблюдалось у «борцов за дело мира» при виде крови, обильно пролитой на израильской земле. И не прояснились мозги, не появилось понимания того, что их усилиями предсказанная Хоффером Европейско-Американская Катастрофа приближается семимильными шагами. Если бы не было так жаль чудом возникшую европейскую Цивилизацию, детьми и пасынками которой мы все являемся, так и хотелось бы мстительно воскликнуть:

«И поделом вам твари! Ни на что вы не годитесь кроме как с вырезанными гениталиями присматривать за гаремами шейхов, заполненными отнятыми у вас женами, сестрами и дочерьми!».

Даже став почетным профессором университета в Беркли, Хоффер проводил лекции в рабочей одежде и являлся на заседания ученого совета после тяжелой физической работы в порту.

Он прожил всю жизнь в одиночестве, но никогда не тяготился им. Он говорил, что подлинная тоска и одиночество заключаются в неспособности быть наедине с самим собой и думать самостоятельно.
В 1982 году президент Рейган вручил Эрику Хофферу Президентскую Медаль Свободы (Presidential Medal of Freedom) — высший правительственный знак отличия, который может получить гражданское лицо в США.
21 мая 1983-го года Эрика Хоффера не стало.

Источник: http://maxpark.com/community/4391/content/2258321

Маска вселенной

Маска вселенной

Акива Татц

Перевод с английского Нахума Пурера
First published 1995
Copyright (C) 1995 by A. Tatz
ISBN 1-56871-080-1


ОГЛАВЛЕНИЕ

От автора
Предисловие
Глава 1. Тора — источник реальности
Глава 2. Маска природы
Глава 3. Что скрыто под маской?
Глава 4. Дублированная реальность
Глава 5. Уровни порядка
Глава 6. Мир сокрытый, мир явный
Глава 7. Слова — реальные и нереальные
Глава 8. Мир обязательств
Глава 9. Интимность и мораль
Глава 10. Речь, пророчество и пустословие
Глава 11. Замутненное стекло, чистое стекло
Глава 12. Еда как связующее звено
Глава 13. Бейт а-Микдаш — связь миров
Глава 14. Предопределение и свободная воля
Глава 15. Страдания и радость
Глава 16. Награда в этом мире
Глава 17. Пурим и сокрытый мир
Глава 18. Парадокс личности

ОТ АВТОРA

Почти вся книга основана на высказываниях рабби Моше Шапира, за исключением источников, которые прямо цитируются в тексте. Часть материала была получена от рабби Мордехая Миллера и взята из работ ныне покойного рабби Деслера.

Хочу выразить глубокую благодарность тем, кто оказал мне важное содействие в написании этой книги:

* моей матери Минде Тац — за ее квалифицированную работу над рукописью;

* Цодику и Джилиан Меркель — за любезную помощь;

* работникам издательства «Таргум пресс» за их исключительную доброжелательность, умелую работу и терпение;

* моей жене Сюзен, благодаря которой мне гораздо легче смотреть сквозь маску Вселенной.

Моя особая признательность всем, кто участвовал в работе над русским изданием книги:

* Нахуму Пуреру — за превосходный перевод;

* Михаилу Гофману — за eгo активную реализацию всего замысла. Без eгo деятельного участия он не был бы осуществлен;

* Якову Гофману — за поддержку и существенную помощь;

* Аврааму Элькинду — за инициативу;

* Дине Бен-Даниэль — за отличную редактуру.

А.Т.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Наш мир представляет собой маску, за которой скрывается высшая реальность. Это необычная маска – она не только прячет, но и раскрывает, проявляет. Она бывает то непроницаемой, то прозрачной. Лицо под этой маской иногда скрывается, а иногда смотрит на нас в упор – все зависит от наблюдателя.

Подобно человеческому лицу, которое является лишь наружной оболочкой, но при этом может мельчайшими нюансами своей мимики отражать движения души, окружающий мир открывает неизведанные глубины для тех, кто внимательно его изучает. В самом слове “паним”, лицо, скрыты два корневых значения, выражающих их смысловые противоположности: “паним”, лицо, и “пним”, внутри. Иначе говоря, наружность непосредственно отражает внутренний мир человека.

У нас нет прямого доступа к глубине внутреннего мира; мы видим только лицо. Приобщение к духовности требует от нас умения правильно оценивать знаки внешнего мира, чтобы постигать внутренний мир. Подобно тому как мы узнаем человека, его характер и душу, внимательно наблюдая за его телодвижениями и выражением лица, точно так же мы должны научиться понимать реальность физического мира и тем самым постигать характер и душу этой реальности.

В настоящей книге раскрываются некоторые темы из Торы, отражающие эту двойственность по обе стороны маски – в физическом проявлении реальности и в ее духовных корнях. Внимательный читатель найдет в главах этой книги важный ключ к пониманию того мира, который скрывается под маской.

ГЛАВА 1

ТОРА — ИСТОЧНИК РЕАЛЬНОСТИ

Тора и наш мир в точности соответствуют друг другу. Тора — это духовное ядро, а мир — ее физическое воплощение. Связь эта хорошо известна, но она имеет некоторые особенности, которые зачастую не замечают или неправильно истолковывают. Рассмотрим взаимоотношения между Торой и внешним миром; при глубоком их изучении мы откроем истинное чудо.

Характер связи между Торой и физическим миром выражен в простой формуле: Тора — это причина, а мир — результат. Однако видеть лишь соответствие между каждой деталью физической вселенной и Торой недостаточно; важно также понимать, что каждая деталь мира существует потому, что так постановила Тора. Даже мельчайшие частицы этих деталей существуют лишь благодаря тому, что каждая из них содержится в Торе.

Самой распространенной аналогией этих взаимоотношений служит обычная чертежная синька. Тора — это «синька» мира. Подобно тому как архитектор сначала составляет чертежи, а строитель затем возводит здание по этим чертежам, точно так же и Творец создал вначале Тору, а затем творил мир, пользуясь Торой как чертежом: «Истакель бе-орайта у-бара альма — Он смотрел в Тору и создавал мир». Но здесь требуется важное пояснение: Тора — это не просто план мира подобно строительным чертежам; это — нечто вроде генной структуры, которая сама строит организм на основе кода, заложенного в генах. Нет сомнений, что генетический код соответствует физическим свойствам организма, но было бы серьезной ошибкой считать, что это соответствие носит дескриптивный характер, что гены лишь отражают в закодированной форме физическую реальность. Гены ничего не раскрывают и не отражают; они — причина того, что организм видится таким, каков он есть; они — инструкция и механизм, создающий физический мир. На самом деле организм сам является отражением генов!

Тора представляет собой генетический материал вселенной. Слова Торы — слова Творца. Но Б-г не просто сказал Свое слово в процессе Творения (и позже записал его в Торе), а мир создал какими-то иными средствами; само Его слово было этим средством, механизмом Творения. Каждое слово, произнесенное Б-гом в ходе Творения, принимало форму объекта, который оно описывало. Таков скрытый смысл двойного значения слова «давар» — «предмет» и «слово»: каждый предмет в мире — это конкретизированное слово Творца.

Но и это еще не все. Тора представляет собой не просто «стенограмму» Творения и мировой истории. В «Нефеш а-хаим» объясняется, что процесс Творения не завершен, он продолжается; вселенная непрерывно создается Всевышним, — в каждый момент времени, как в первый момент. СловоБ-га звучит постоянно, трансформируясь в материю и события. И поскольку Тора — это слово Б-га, она представляет собой ту вечную среду, в которой происходит Творение. Тора — не история и не инструкция; она — космический механизм формирования реальности, генетическая система мира.

* * *

Это положение особенно трудно осознать в современную эпоху. Западный образ мышления опирается на конкретные физические параметры. Мерилом реальности считаются данные лабораторных исследований. Все, что нельзя пощупать, измерить или подтвердить экспериментально, не воспринимается всерьез. Весь мир духовности относится с точки зрения западного человека к категории личного ощущения и личной веры. Он не воспринимает разумом трансцендентальную сферу. В его восприятии центральное место в мире занимает только факт материального существования; духовная мудрость рассматривается им, в лучшем случае, как комментарий.

Поэтому он считает, что Тора лишь описывает, анализирует и комментирует. Он не скупится на похвалы в ее адрес: как глубока Тора, как тонко и мудро она замечает почти неразличимые оттенки всех аспектов нашего мира! На самом деле такой подход глубоко ошибочен, и всякий, кто оценивает Тору с таких позиций, выступает против Торы.

Для наглядности рассмотрим такой типичный пример. Мы часто слышим, что в основе законов кашрута (деления пищи на разрешенную и запрещенную) лежит забота о здоровье: некоторые продукты считаются некошерными, потому что они вредны. И Тора в своей мудрости запрещает нам есть такую пищу, поскольку хочет сохранить здоровье тех, кто следует ее заповедям. В мясе некоторых животных заводятся паразиты, а моллюски обитают на участках морского дна, которые заражены вирусом гепатита и другими патогенными микроорганизмами, и т.д.

В такой позиции есть, конечно, доля истины: жить по Торе действительно полезно. Одно из главных преимуществ еврейского образа жизни, его неотъемлемое свойство, состоит в том, что он дает человеку физическое и психическое благополучие. Но при более внимательном анализе вскрывается принципиальная порочность этого взгляда: тот, кто придерживается его, считает физический мир первичным. Для него окружающий мир — непреложный факт: пища бывает полезной и вредной; так устроена вселенная. И теперь, в силу существования этого факта, Тора препарирует готовую реальность: ешь эту пищу и не ешь ту. Тора здесь вторична относительно нашего ограниченного мира, следовательно и она имеет свои ограничения. Эта цепочка рассуждений завершается неизбежным выводом: Тору надо подвергнуть изменениям! Некошерная пища перестала быть вредной благодаря современным изобретениям и новшествам. Теперь ее можно есть! Что ж тут удивительного? Ведь вся концепция запрета строилась на медицинских соображениях.

На самом деле, здесь присутствует обратная причинно-следственная связь. Некоторые продукты запрещены по причинам чисто духовного свойства, независимо от того, очевидны ли эти причины или нет. Главную роль в кашруте играет духовный, трансцендентальный аспект. Физические свойства запрещенной пищи таковы именно в силу ее нечистой духовной сущности: моллюски обитают в зараженных местах и вредны для здоровья как раз потому, что они некошерны!

Таков еврейский взгляд на мир. Чтобы развить в себе духовное сознание, надо сломать стереотипы западного мышления, которые ограничивают мировосприятие жесткими рамками материализма. Трансцендентальная мудрость должна занимать приоритетное место.

Современное секулярное мышление дробит Тору на отдельные фрагменты. Шаббат рассматривается как день не просто отдыха, а отдыха физического, когда запрещено совершать лишь ту работу, которая требует физических усилий. Но времена изменились: то, что считалось работой прежде, теперь вовсе не работа, и следовательно, запретами можно пренебречь. В древности зажигание огня требовало немалых усилий — оттого и запрет. Теперь достаточно шевельнуть пальцем, поэтому свет можно включать и в шаббат.

Однако правда заключается совсем в ином. Соблюдение шаббата относится к категории духовности; физический отдых — вещь второстепенная. На самом деле, Тора вовсе не запрещает прилагать физические усилия в субботний день. В основе запрета лежит тот факт, что зажигание огня представляет собой творческое действие. Степень физического напряжения не имеет значения. Несмотря на смену эпох и технические усовершенствования зажигание огня так и осталось творческим действием. Но светский человек воспринимает лишь физическую реальность и, рассматривая духовность сквозь эту мировоззренческую призму, понимает ее весьма ограниченно.

* * *

Итак, зная теперь, что Тора первична, мы должны спросить: «Где же Тора?» Неужели та первичная Тора, источник всех начал, которую мы сейчас обсуждаем, заключена в пергаментном свитке и ни в чем другом? Что конкретно мы имеем в виду, когда говорим о Торе как о первичной энергии вселенной?

На самом деле Тора заключена в Устном Законе — в «Тора шебеальпе». Тора живет и соприкасается с окружающим миром через Устный Закон. Причем этот Устный Закон хранится только в сердцах и умах мудрецов еврейского народа и всех изучающих его. Пока Тору изучают, она живет в нашем мире; если ее забудут, она уйдет из него.

Когда царь Янай замышлял убить мудрецов своего поколения, он спросил советника: «Если я уничтожу мудрецов, что будет с Торой — Тора май теэ алеа?» Последовал ответ: «Ее свернут и будут хранить в углу; пусть каждый, кто пожелает изучать ее, придет и изучает». Удовлетворенный этим ответом, Янай приступил к осуществлению своего плана. Но Гемара поясняет: «Это относится к Письменному Закону (Тора доступна всем в виде письменного свитка); Янаю надо было спросить иначе: «Что будет с Устным Законом?»

Устный Закон не изложен в письменных текстах. Его не может вместить ни один свиток, ни одна книга, потому что он запечатлен в сознании лишь тех, кто стремится познать его, и только в их сознании. (Понять это можно лишь на основе личного опыта. Никакими объяснениями не передашь органичную динамику постижения истины на разных уровнях сознания, которая становится лучшей наградой тем, кто отдает все свои силы изучению Торы.)

Теперь мы раскроем еще одну потрясающую истину: если Тора живет в умах и душах мудрецов, значит, именно там находится первичная, движущая энергия мира. Из этой фундаментальной идеи можно сделать вывод, что Тора Всевышнего заключена в умах мудрецов, постигших Устный Закон — «Тора шебеальпе». Она была дана нам; она уже не на небе, и мы стали партнерами Б-га в деле Творения в глубочайшем смысле этого понятия.

С этим принципом нас знакомит Гемара. В ходе дебатов по одному из практических вопросов Галахи (закона Торы) раби Иеошуа и большинство мудрецов заняли определенную позицию. Раби Элиезер придерживался иного мнения. Вопреки известному положению о приоритете мнения большинства он продолжал стоять на своем, утверждая, что если мнение меньшинства обладает очевидной и общеизвестной истиной, оно выше права большинства. И поэтому нельзя проводить голосование по данному вопросу.

В подтверждение своей правоты раби Элиезер представил, надо сказать, очень убедительное доказательство. «Если мое мнение верно, — сказал он, — его подтвердит находящееся здесь рожковое дерево». И на глазах у всех собравшихся мудрецов рожковое дерево выдернуло из земли свои корни и стало двигаться. Но мудрецы возразили: «Мы не принимаем доказательств от рожкового дерева».

Раби Элиезер вовсе не хотел повлиять на коллег демонстрацией своего духовного могущества. Он лишь представил им объективный аргумент в пользу своего мнения, поскольку ему пришлось опровергать мнение большинства; доказать свою правоту он мог лишь такими средствами, которые выходят за рамки человеческой логики.

Гемара продолжает. Раби Элиезер сказал, что его правоту подтвердит стекающий с горы ручей. Воды ручья обратились вспять и потекли в гору. Ответили мудрецы: «Мы не принимаем доказательств от водных потоков».

Тогда раби Элиезер заявил, что его мнение поддержат стены бейт-мидраша (дома учения). Из уважения к нему стены стали разрушаться, но из уважения к раби Иеошуа их разрушение прекратилось, и они повисли в воздухе.

Раби Элиезер сделал последнюю попытку доказать свою правоту. «Пусть Небо подтвердит, что я прав», — сказал он. И тогда раздался Небесный голос. Представьте себе эту сцену: рожковое дерево движется по земле, ручей течет вверх по горному склону, мудрецы сидят под висящими в воздухе стенами, и вдобавок — над ними гремит Небесный голос. В Гемаре приведены слова, произнесенные этим голосом: «Галаха кмото беколь маком!» — Закон во всех случаях, как говорит раби Элиезер!

Наступившую тишину прервал раби Иеошуа. Он встал и заявил: «Ло башамаим хи — Она [Тора] не на небесах». Вопреки указанию Свыше мудрецы пренебрегли мнением раби Элиезера, провели голосование, и галаха была утверждена в соответствии с мнением большинства: ведь Тора не на небесах, она получена нами в полное владение.

Затем Гемара сообщает нечто еще более удивительное, такое, что трудно себе вообразить. Один из мудрецов увидел Элияу а-Нави, Илью-пророка. Воспользовавшись возможностью, он спросил пророка: «В то время [когда шло голосование] что делал Б-г?» Элияу ответил: «Он улыбался и говорил: «Ницхуни банай, ницхуни банай» — Мои сыновья победили Меня, Мои сыновья победили Меня!»

Такие исключительные случаи приводятся в Гемаре не для того, чтобы удивить читателя. Все «диврей Тора» (слова Торы) содержат важные уроки. Здесь мы знакомимся с фундаментальным принципом: Тора, та самая Тора, по которой создавался мир, живет в сердцах мудрецов Устного Закона. Сам Творец признает их постановления, потому что именно Он доверил им Свою Тору; Он передал ее людям — «Ло башамаим хи».

Вот почему, выполняя закон Торы (в данном случае закон большинства), мы создаем реальность, и результат этой деятельности превращается вБ-жественную истину. Та же причина, как заметит внимательный читатель, позволяла раби Элиезеру управлять физическими процессами; предметы и явления подчинялись его воле, вели себя в соответствии с его видением Торы.

* * *

В Иерусалимском Талмуде приведено известное положение: галахические постановления мудрецов могут приводить к изменениям в человеческом организме. Признав, что мир формируется согласно учению мудрецов, мы получаем ключ к пониманию многих, на первый взгляд, загадочных талмудических эпизодов. Приведем конкретный пример.

Гемара приводит историю некоего реб Нехунии, чья особая заслуга состояла в том, что он копал колодцы («хофер шихин»), водой из которых пользовались путники. Однажды его дочь упала в колодец и не могла из него выбраться. (Есть мнение, что колодец, в который она упала, вырыл ее отец.) Ее никак не удавалось спасти; казалось, что она непременно утонет. В таких условиях человек мог продержаться не более трех часов.

О несчастье, приключившемся с дочерью реб Нехунии, сообщили крупнейшему мудрецу того поколения раби Ханине бен Доса. Когда истек первый час, он сказал: «Шалом», имея в виду, что все будет хорошо. По прошествии второго часа он снова сказал: «Шалом». В конце третьего часа, когда девушка больше не могла оставаться в воде, он сказал: «Альта» — и она вышла.

Раби Ханина оказался прав: дочь реб Нехунии действительно выбралась из колодца. Люди обступили ее и стали распрашивать, как ей это удалось. То, что она рассказала, было похоже на откровенное чудо. Тогда люди поинтересовались у раби Ханины, откуда он знал, что девушка спасется. «Ты — пророк?» — спросили они его. Раби Ханина ответил: «Я не пророк и не сын пророка. Но разве пострадает дитя человека в том месте, где он трудился?» Мудрец имел в виду, что реб Нехуния снабжал водой евреев, и в заслугу этого его дочь не могла пострадать от воды.

Гемара продолжает: «Несмотря на это, его сын умер от жажды». Сын реб Нехунии погиб от жажды уже после того, как его дочь чудесным образом выбралась из колодца. Реб Нехуния очень переживал эту утрату, потому что, как говорит Гемара, «вокруг Него очень бурно»: чем выше духовный уровень человека, тем строже он судится. Те, кто ближе всех к Б-гу, отвечают даже за малейшее, на первый взгляд, неразличимое нарушение. Реб Нехуния имел большую заслугу, но из-за его же величия этой заслуги оказалось недостаточно, чтобы обеспечить спасение его сына.

Здесь возникает логичный вопрос: если заслуги реб Нехунии было мало для спасения сына, как удалось выручить из беды его дочь? И наоборот, если он удостоился спасения дочери, почему не хватило заслуги для сына?

На эти вопросы, поставленные в книге «Шита мекубецет», дается загадочный ответ от имени раби Иехиэля: «Того цадика уже не было в живых». Что это значит?

Дочь реб Нехунии попала в беду еще при жизни раби Ханины. Когда же опасность угрожала его сыну, раби Ханины уже не было в живых. Какое отношение имеет этот факт к нашему вопросу? А вот какое: пока раби Ханина жил, он мог сказать, что человек не может пострадать в том месте, где он проявил себя праведником. Так было в первом случае: дочь реб Нехунии не пострадала, потому что так сказал раби Ханина! В Торе и мироустройстве нет такого абсолютного закона, согласно которому детей реб Нехунии непременно защитят его заслуги. Механизм защиты срабатывает лишь в тот момент, когда такой выдающийся мудрец и знаток Торы, как раби Ханина решит, что это должно произойти. Его разум — это Тора, его доводы — это Тора, его мнение — это Тора. И если все это Тора, значит, она создает мир и мир формируется по ней.

Но после смерти раби Ханины, когда он не может больше высказывать свои суждения о путях Провидения, мир возвращается к своему обычному состоянию; все в нем происходит по известной схеме. Когда мудрец Торы высказывает свое мнение, к нему прислушивается Сам Творец, что и произошло в случае с девушкой, попавшей в колодец. Но если мудрец уходит из жизни и, естественно, прекращает влиять на мир через Тору, Б-г снова проводит в жизнь Свои решения.

* * *

Слова Устного Закона хранят в себе энергию Творения и в тех случаях, когда они становятся предметом спора. Даже если мнение одного мудреца оспаривает другой авторитетный знаток Торы и их мнения взаимно исключают друг друга, они оба правы. Эта сложная концепция и ее вариации в Торе требуют специального обсуждения. Здесь мы приведем лишь один пример и его практические выводы.

С известным мудрецом Хазон-Иш произошел однажды такой случай. Один человек обратился к нему за советом по сложному медицинскому вопросу. У него в легком образовалась опухоль, считавшаяся неизлечимой и смертельно опасной. Тогда в Израиле еще не было эффективных методов лечения этой болезни, и врачи советовали ему поехать в Европу — это, как казалось, давало хоть какую-то надежду на выздоровление. Больной спросил Хазон-Иша, как он должен поступить.

Хазон-Иш велел ему остаться в Израиле. Тот послушался мудреца и выздоровел. На вопрос, почему он посоветовал больному не покидать страну, Хазон-Иш ответил, что нашел решение проблемы в своде еврейских законов «Шульхан Арух».

«Когда этот человек описал мне свое легочное заболевание, — пояснил мудрец, — я вспомнил, что такая же проблема встречается и у животных. Мы знаем, что некоторые медицинские проблемы схожи у людей и животных, и это легочное заболевание описано в Гемаре и «Шульхан Арухе».

В Своде законов обсуждаются различные мнения о статусе животного, у которого замечено такое поражение легочных тканей. Автор «Шульхан Аруха» раби Йосеф Каро считает его кошерным. Известный европейский авторитет Рама, чье мнение обязательно для ашкеназского еврейства, утверждает, что такое животное — треф, его запрещено употреблять в пищу. Когда мы говорим, что животное кошерно, несмотря на повреждение внутреннего органа, мы имеем в виду, что это повреждение не смертельно. Животное может нормально существовать; повреждение не ставит под угрозу его жизнь. Если же животное объявлено трефным, значит, ему суждено умереть; его органический дефект погубит его в течение нескольких месяцев. Именно поэтому оно объявляется некошерным.

Когда автор «Шульхан Аруха» говорит, что этот тип животного кошерен, он, по существу, утверждает, что данное легочное заболевание не приводит к смерти. С другой стороны, Рама говорит, что такое животное запрещено в пищу, и, следовательно, он считает болезнь смертельной. Известно также, что эти два великих законодателя выносили галахические постановления для разных мест: автор «Шульхан Аруха» считался «морэ деатра» — местным авторитетом, законодателем в Стране Израиля, а Рама — ведущим авторитетом в Европе.

Я объяснил человеку, что мнения этих двух великих мудрецов представляют собой не просто оценку или описание реального явления; их решения побудительны. Если автор «Шульхан Аруха» считает, что такое животное может жить, несмотря на свой дефект, значит, оно действительно будет жить. И если Рама утверждает, что это животное умрет вследствие своего заболевания, оно непременно умрет. Поэтому в Европе, где мир формируется по Торе Рамы, этот вид легочного заболевания смертелен; если вы поедете туда, сказал я, вам будет грозить серьезная опасность. Но здесь, в Эрец-Исраэль, где реальность формируется в соответствии с суждениями раби Каро, та же самая проблема неопасна, и поэтому вам лучше никуда не ехать».

ГЛАВА 2

МАСКА ПРИРОДЫ

I. Что такое маска?

Проникнуть в духовный мир мы можем только через маску физического бытия. Мир природы скрывает духовность; для этого он пытается выглядеть самодостаточным, двигаясь по наезженной колее с обнадеживающим постоянством. Разница между природой и чудом состоит в том, что чудесные явления ломают привычную схему.

Однако в действительности чудо не более удивительное явление, чем природа. Это подтверждают события Исхода, в частности, эпизод с рассечением вод Красного моря. Когда евреи перешли его, Моше было велено протянуть к морю свой посох, чтобы воды сомкнулись и приняли свое первоначальное естественное состояние. Тут возникает вопрос: почему для этого требовалось специальное действие? С рассечением морских вод все ясно: такой жест был необходим, потому что речь шла о чуде; требовалось приостановить законы природы. Но когда евреи оказались в безопасности и нужда в чуде отпала, природа автоматически должна была восстановить прежнее состояние вод. Ведь известно, что вселенная всеми силами противится чуду (о причинах этого явления мы поговорим позже). Отступление от нормы требует особого действия, и это понятно. Но почему такое же действие необходимо и при возвращении к норме? Ответ прост: природа не менее чудодейственна, чем ее редчайшие исключения. В обычном поведении природы желание и воля Творца проявляются не менее ярко, чем в уникальном эпизоде с рассечением вод. Вся разница лишь в том, что мы привыкли к одной форме поведения природы и не привыкли к другой.

Повседневная рутина притупляют наши ощущения; все знакомое, привычное мы воспринимаем как должное. Слово «природа» на иврите — «тева»; корень этого слова означает «тонуть». Если мир естественных причинно-следственных связей недостаточно внимательно и глубоко изучен, в нем тонет наша способность к восприятию духовности. Но от корня «тева» можно образовать и другое слово — «матбеа», монета, на которой отчеканено рельефное изображение: мир — это чеканное отображение высшей реальности. Если вы будете изучать мир, зная, что он в точности отображает свой источник, вы наверняка различите очертания этого источника. Короче, все зависит от самого наблюдателя: можно смотреть на мир безразличным, ко всему привыкшим взглядом и видеть только его механику, в которой тонет и бесследно растворяется дух, а можно взирать на него восхищенным взглядом первооткрывателя чудес, видя в этом мире отражение высшей реальности.

II. Восприятие

Люди, избравшие для себя путь духовности, по-разному воспринимают окружающую действительность. Мы выделяем четыре основных уровня их взаимоотношений с физическим миром. (В дальнейшем пусть каждый из нас попытается определить свой собственный уровень восприятия. Это будет весьма поучительное занятие.)

* * *

На первом (и низшем) уровне человек взаимодействует с окружающим миром следующим образом. Он четко осознает существование Б-га(отметим, что это минимально требуемый уровень!) и целенаправленно обращает к Нему свои молитвы. Однако в его представлении мир существует отдельно от Б-га. Да, рассуждает такой человек, Б-г создал мир и управляет им, Он может отменять естественные причинно-следственные связи и законы природы; но если Он этого не делает, то природа предоставлена сама себе. Свои молитвы такой человек начинает обычно со слов: «Пусть будет так, чтобы…» или «Сделай так, чтобы…». Например: «Б-же, мне надо быть в таком-то месте в такое-то время, и я знаю, что мне могут помешать разные обстоятельства. Я не способен обеспечить все условия, которые в своей совокупности помогут мне своевременно добраться туда. Поэтому, Б-же, прошу Тебя: сделай так, чтобы это произошло».

В представлении этого человека мир функционирует по своим законам, и у большинства запланированных событий есть достаточно высокие шансы на осуществление. Однако нет гарантии, что данное конкретное событие обязательно произойдет — ему могут воспрепятствовать плохая погода, болезнь, авария или поломка машины в критический момент. Короче, любой непредсказуемый и неконтролируемый фактор может сорвать его планы. Он понимает, чувствует, что его цель будет достигнута, только если Б-г «позволит этому случиться», т.е. если Он не станет активно препятствовать задуманному. На самом деле, этот человек просит в своей молитве не о помощи. Он хочет сказать: «Б-же, не мешай мне, пожалуйста». Мир будет вести себя так, как ему положено, по заведенным правилам, только если Б-г не станет чинить препятствий.

Недостаток подобного взгляда на мир заключается в том, что Б-г поставлен здесь вне природы. Б-г, конечно, всесилен и всевластен, но вместе с тем Он как будто существует отдельно от природы. Ведь если природа существует сама по себе, а Б-г — Сам по себе, то в нашей основополагающей концепции о всеобъемлющем Единстве Творца возникает серьезный дефект. На этом уровне восприятия человек становится пленником ложного мировосприятия. Он воспринимает повседневные явления природы как убедительное доказательство ее самодостаточной и неизменной сути. «Тева», природа, «утопила» его.

Читая «Шма, Исраэль…», универсальную еврейскую декларацию о Единстве Б-га, человек этого уровня представляет себе, что в мире есть только одно Высшее Существо. Он, конечно, прав, но идея «Шма» намного глубже. Когда мы говорим «А-Шем Эхад» — «Б-г Един», мы не только исключаем возможность существования двух и более богов, утверждая, что нет других богов, кроме Творца. Это означает также, что в мире вообще ничего не существует, кроме Б-га. Произнося слово «Эхад» — Един, мы концентрируем внимание на фундаментальной идее: «Эйн од мильвадо» — «Нет ничего, кроме Него»: ни мира, ни природы. В момент глубокого мысленного погружения в эту идею даже наше личное осознание своего существования растворяется без остатка в Б-жественном Единстве. Это может быть очень сильное и порой тревожное переживание. По этой и другим причинам мы воздержимся пока от его дальнейшего анализа. Иначе неподготовленный разум может увлечься и забыть о необходимости вернуться в бренный мир обязательств и действия. Наша задача — всегда помнить формулу «Эйн од мильвадо» и при этом нормально функционировать в физической реальности.

* * *

Второй уровень восприятия выше первого. Тот, кто достиг его, полностью осознает: ничто в мире не существуют в отдельности от Б-га. Каждый падающий с дерева лист и каждый вибрирующий атом непосредственно свидетельствуют о всемогуществе Творца. Ни один предмет и ни одно явление не существуют и не действуют независимо от Его воли. Человек с таким мировоззрением представляет себе природу как инструмент в руке Всевышнего: инструмент действует, лишь когда движется эта рука — не больше и не меньше.

Хотя этот уровень восприятия мира гораздо выше первого, он тоже несовершенен. Но что же плохого в таком взгляде на природу? Ведь тот, в чьем представлении природные явления всегда находятся под непосредственным управлением Творца, безусловно обладает высокой духовностью.

В такой позиции гораздо труднее отыскать дефект, чем в первом случае, но он все же присутствует. Считая природу инструментом в руках Творца, мы забываем, что инструмент всегда подразумевает некий изъян или дефицит. Ведь инструментом пользуются лишь в тех случаях, когда без него не могут обойтись. Даже если пользователь сам изобрел и изготовил его, он сделал это лишь потому, что нуждается в таком инструменте для выполнения определенной работы, которую невозможно выполнить без этого инструмента.

Приведем для ясности два примера. Некоторые люди пользуются в ванне несложным приспособлением для мытья спины — короткой палкой с губкой на конце. Что и говорить, приспособление в высшей степени удобное. Но оно необходимо нам лишь потому, что иначе трудно вымыть спину. Ведь никому не придет в голову мыть живот с помощью этой палки. Инструмент становится продолжением нашей руки, если без него мы не можем выполнить требуемую работу. Таково неизменное условие пользования любым инструментом.

Еще один пример. Вы открыли магазин. Дела идут успешно, число покупателей растет, и в какой-то момент у вас возникает необходимость нанять помощника. Здесь действует тот же принцип. Объем продажи увеличивается, и вы не справляетесь с делами в одиночку. Появление в магазине наемного работника свидетельствует об ограниченности ваших возможностей. Если бы вы сами справлялись, то не возникла бы нужда в помощнике. Следовательно, всякое подкрепление, расширение индивидуальных усилий — за счет приспособления или наемного работника — свидетельствует об ограниченности наших возможностей.

Если это правило распространяется на все инструменты, в том числе и на природу, которая является инструментом в руках Творца, значит, Б-гнуждается в подобном инструменте — в противном случае Он обошелся бы без него. Поэтому, если природа — это инструмент, то мы вынуждены признать: все, чего Б-г хочет достигнуть в окружающем мире, Он добивается путем творения и манипуляций с природой. Он, конечно — изобретатель и производитель этого инструмента, но мы так и не ответили на поставленный вопрос: зачем Творцу инструмент, если Он может выполнить Свою работу Сам?

Итак, хотя человек, стоящий на этом уровне восприятия, не считает, что природа существует независимо от Б-га, он все же проводит разграничительную черту между ней и Творцом. Природа, в его представлении, — это инструмент в руках мастерового. Такой взгляд глубоко ошибочен.

* * *

Третьего уровня достигают те, кто обладает кристально чистым восприятием всеохватывающего Единства Творца. На этом уровне нет различия между Б-гом и сотворенным Им миром. Природа — это уже не инструмент и не продолжение Творца, она и есть непосредственное проявление Всемогущего Б-га. Третий уровень целиком раскрывает понятие «Эйн од мильвадо» — «Нет ничего кроме Него». В восприятии человека, постигшего истину столь глубоко, нет заблуждений, присущих другим, более низким уровням; тут нет разделения на Творца и Его Творение. На этом уровне отпадает нужда в инструментах. Никаких инструментов просто не существует: каждый падающий с дерева лист, каждый вибрирующий атом становятся непосредственным проявлением Самого Творца.

Но здесь уместен вопрос: как понимают природу люди, достигшие столь высокого уровня духовной проницательности? Ведь они, что называется, насквозь видят наш физический мир. Если все, что существует в мире, это в действительности не более чем разные формы проявления Творца, то для чего вообще мир природы? Для чего существует целая система внешне естественных причинно-следственных связей, которая кажется нам вполне независимой и самодостаточной? С какой целью Творец создал мир, который призван скрывать Его Присутствие?

Ответ заключен в самом вопросе: мир для того и создан, чтобы скрывать Творца. Но с какой целью? Самая доступная нашему пониманию формула звучит так: чтобы наделить человека его важнейшим достоянием — свободой выбора. Когда в мире действуют внешне независимые причинно-следственные связи, когда природа буднична и предсказуема, человек не испытывает нужды искать ее Б-жественный источник. Конечно, мы изредка замечаем Его руку в отдельные моменты, в некоторых эпизодах, за мелкими деталями и механикой естественных явлений, однако нас никто не побуждает к этому. Духовное постижение — вещь добровольная.

Человек, достигший третьего уровня, понимает, что природа — это маска, дымовая завеса. Она существует для того, чтобы обеспечить нам свободу выбора, без которой человек не может быть человеком, более того, — не может реализовать свой Б-жественный образ. Главная цель дымовой завесы — побудить человека проникнуть сквозь нее и понять, что она не более реальна, чем дым, ее образующий.

* * *

Тот, кто достиг этого уровня, способен творить чудеса. Каким образом? Давайте разберем следующий талмудический эпизод.

Однажды дочь раби Ханины бен Доса расстроилась из-за того, что по ошибке налила в субботние светильники уксус вместо масла. Раби Ханина прокомментировал: «Пусть Тот, Кто говорит маслу гореть, велит гореть и уксусу». Дочь зажгла уксус — и, о чудо, он загорелся!

«Пусть Тот, Кто говорит маслу гореть…» — это значит, что масло горит лишь потому, что так хочет Б-г. Ошибочно думать, что способность воспламеняться обусловлена свойствами самого масла — оно горит только по желанию Творца. На самом деле, уксус мог бы гореть не хуже масла, если бы этого хотел Всевышний. Но Он устроил мир так, что по Его неизменной воле масло горит, а уксус — нет, и мы воспринимаем это как природное явление. Мы ищем рациональные объяснения и склонны считать, что вещи устроены так, как мы их видим.

Но тому, кто видит не естественные процессы, а только руку Творца в явлениях природы, нет необходимости подыскивать им «логические» объяснения. Для раби Ханины неважно, горит ли уксус в природе или нет. Если масло горит, выражая тем самым прямую волю Творца, то и уксус может загореться по Его желанию, и раби Ханина нисколько не удивился этому феномену. На самом деле, если мы проявим хотя бы малейшее удивление при виде горящего уксуса, то окажемся безнадежно далеки от того высочайшего уровня духовной проницательности, который мы сейчас рассматриваем. И поскольку для раби Ханины нет никакой разницы между горючими свойствами материалов, то уксус горит для него так же ярко, как и масло.

Поясним эту мысль, прибегнув к аналогии. Представьте, что к вам подошел ваш друг с маской на лице. Изменив манеры и голос, он предлагает вам узнать его. Вы пытаетесь угадать, кто перед вами. Допустим, вам это удается. Вы правильно называете имя вашего друга — он «разоблачен». Что сделает ваш друг в этот момент? Скорее всего, он просто снимет маску — нет смысла прятаться за маской, если его узнали. Мы для того и пользуемся масками и прочими маскировочными средствами, чтобы оставаться неузнанными. Но как только нас опознают, маска становится бесполезной.

Природа похожа на такую маску. Б-г носит ее, как маску. Он скрывается за ней, чтобы дать нам возможность проявить свободу выбора. Но для цадика, который видит Б-га во всем, для духовной личности, которая способна проникать сквозь дымовую завесу, Творец перестает маскироваться и срывает Свою маску. От такого человека природа уже не может ничего скрыть; ее естественные ограничения становятся ненужными.

* * *

Какие чудеса уготованы нам на четвертом уровне? Можно ли встать выше цадиков прежних поколений, у которых мы сегодня учимся? Какую дополнительную мудрость может приобрести человек, уверенно и неотрывно смотрящий сквозь дымовую завесу?

На самом деле, четвертый уровень лишь добавляет глубину постижения тому, кто достиг третьего уровня. У цадика, стоящего на этом редкостном уровне святости, возникает проблема, точнее, мучительная трудность. Дело в том, что за всеми проявлениями Б-жественного Творения стоит важный принцип, отражающий его подлинную суть и цель: «А-коль бара лихводо — все создано ради Его славы».

Иначе говоря, все в мире существует для раскрытия величия и славы Того, Кто его создал. Цель и главное назначение Творения в том и состоят, чтобы отразить на конечном этапе величие Б-га.

Однако дымовая завеса, маска природы, как будто противоречит этому принципу. В действительности, маска природы, дающая человеку возможность проявить свою самостоятельность, со временем будет признана важнейшим элементом в процессе раскрытия Б-жественнойсущности. Но пока Б-г продолжает скрываться за этой маской, нам кажется, что природа мешает осуществлению главного положения о неизбежном раскрытии Творца через наш физический мир. Все, что нас окружает, призвано свидетельствовать о присутствии и славе Б-га; маска же выполняет противоположную функцию. Несмотря на важную роль свободы выбора, природа объективно мешает полному раскрытию сущности Всевышнего, т.е. достижению главной цели мироздания.

С точки зрения цадика, который видит все это, природа становится непостижимым явлением. Ему было бы совершенно понятно стремление Б-га к беспрепятственному Самораскрытию. Но зачем Он создал нечто такое, что прячет Его, что мешает Его полному и безграничному раскрытию? Воистину пути Всевышнего неисповедимы. Величайшее из всех чудес — это сам факт существования нашего ограниченного и естественного мира.

Когда происходит чудо и мир ясно видит своего подлинного Хозяина, цадик чувствует себя уверенно. Но когда природа выходит на первый план, а присутствие Творца сокрыто, ему становится не по себе. Для такого праведного человека чудеса абсолютно естественны, а природа в высшей степени чудотворна.

ГЛАВА 3

ЧТО СКРЫТО ПОД МАСКОЙ?

Итак, чудеса свидетельствуют, что природа — это маска, за которой скрывается никто иной, как Сам Б-г. Тогда возникает вопрос: если все исходит от Б-га, если весь мир отражает Его волю, то имеет ли смысл деятельность человека, все, что он совершает в этом мире? Не лучше ли признать власть Творца над вселенной и отказаться от всяких действий в повседневной жизни? И если все-таки от нас требуются какие-то усилия, то какие именно и сколько? В чем цель наших действий в мире и как нам разрешить неизбежный конфликт между признанием полного всевластия Творца и нашим собственным (хотя и кажущимся) господством над природой?

Для правильного понимания этой важной темы надо, в первую очередь, знать, что люди, находящиеся на разных уровнях духовного развития, должны решать проблему человеческой активности в соответствии с достигнутым ими уровнем. И порой даже не сам человек, а создавшаяся ситуация требует конкретной реакции, чтобы выявить подлинный характер взаимоотношений между естественным и трансцендентальным. Из предыдущей главы мы знаем, что постижение духовной реальности делится на уровни. Точно так же различаются уровни контакта человека с материальным миром: речь идет о разных методах взаимодействия с этим миром и различных подходах к сверхъестественным явлениям.

* * *

В этой сфере человеческой деятельности можно выделить пять уровней.

К первому и высшему уровню относятся люди, для которых природа не представляет собой независимую реальность. Это праведники, способные управлять природой. Как уже отмечалось, они видят сквозь маску природы. Перед ними маска спадает; она для них словно не существует. Такие люди умеют творить чудеса. Мы, в частности, упоминали раби Ханину бен Доса, по желанию которого уксус горел вместо масла, потому что для него не существовало разницы между горением масла и горением уксуса, — и то, и другое было возможно как прямое проявление воли Творца. Человеческое восприятие этого явления, обусловленное привычными для нас законами, в данном случае теряло всякий смысл. Мы отмечали также, что цадики не удивляются откровенным чудесам, происходящим в их присутствии, или, точнее говоря, их в равной мере удивляют природные и сверхъестественные явления. Они живут внутри природы, но умеют преодолевать ее границы. (Нет нужды говорить, что в нашем поколении такие выдающиеся личности встречаются крайне редко, если вообще встречаются. В результате длительного процесса «еридата-дорот» — снижения духовного уровня поколений — мы оказались на самой низкой ступени, утратив способность достигнуть подобного величия.)

При рассмотрении этого высшего уровня духовности возникает вопрос. Когда чудо происходит для цадика, оно содержит естественный компонент; но когда сам цадик является инициатором чудесного явления, он неизменно совершает его в рамках законов природы. Для чего это нужно? Почему эти великие люди должны прилагать какие-то физические усилия? Если чудеса происходят ради них без всякого сопротивления со стороны природы, почему они должны действовать внутри этого мира?

Чтобы лучше понять, о чем идет речь, рассмотрим несколько примеров. Решив спасти Ноаха от Всемирного потопа, Б-г велел ему построить ковчег и собрать в нем представителей всех видов животного мира. Но в ограниченном пространстве ковчега не могла уместиться вся эта фауна. К тому же, как сообщает Мидраш, животные занимали только средний из трех ярусов ковчега — на верхнем ярусе жили люди, а нижний предназначался для сбора отходов. Короче, без чуда тут не обошлось. Теперь вопрос: если животный мир нашей планеты был спасен во время потопа благодаря вмешательству сверхъестественных сил, то для чего вообще требовалось сооружать материальный ковчег? Почему Б-г просто не спас земную флору и фауну, не требуя от Ноаха заниматься трудоемким строительством плавучего сооружения, которое к тому же все равно оказалось слишком мало для выполнения поставленной перед ним задачи?

Еще пример. В книге Берешит рассказывается, как Яаков-авину, находясь в пути, обнес камнями место ночлега, чтобы эта ограда отпугивала диких зверей. Но как могут несколько камней защитить человека от голодных хищников? Если же Яаков полагался на помощь Всевышнего, то зачем он предпринимал эти, по существу, символические усилия?

Следующий эпизод. На этот раз из последней книги Хумаша — Дварим. Моше-рабейну получает указание взойти на гору и осмотреть всю страну, в которую ему запрещено вступать. Но ведь с одной горы невозможно увидеть всю территорию Эрец-Исраэль. Поэтому возникает все тот же вопрос: для чего стараться, если все равно произойдет чудо и результат намного превзойдет затраченные усилия? Почему Б-г не показал Моше страну через пророческое видение в том месте, где он стоял? Какой смысл заключался в восхождении на гору Нево?

Приведем еще один пример. Во второй книге Царств (Млахим II) рассказывается о том, как пророк Элиша оживлял умершего юношу. Закрыв дверь, он лег на неподвижное тело, «приложив уста свои к его устам, глаза свои к его глазам». И произошло чудо: юноша ожил. Зачем Элише потребовалось ложиться на него? В данном случае мы видим, что это было необходимо, хотя в комнате отсутствовали другие люди. ТАНАХ прямо сообщает, что Элиша закрыл за собой дверь, его действия не были рассчитаны на зрителей. Если он обращался к Всевышнему с мольбой оживить юношу, и его молитва совершенно очевидно была исполнена, для чего он совершал действия, которые сами по себе ни к чему не привели бы?

На эту тему можно найти много других примеров. Раби Шимон бар Йохай жил много лет в пещере, питаясь лишь плодами рожкового дерева и водой. Если Б-г намеревался сохранить его в живых с помощью чуда, зачем надо было снабжать отшельника, опять-таки чудесным образом, плодами рожкового дерева и водой? Почему бы просто не сохранить ему жизнь без всякой пищи? Почему раби Ханина бен Доса велел зажечь уксус, а не создал пламя из ничего: без всяких физических усилий и материальных затрат? В другом случае, когда Элиша снабдил бедную женщину большим количеством оливкового масла, почему он использовал для этого чуда уже имевшуюся посудину с маслом, из которой наполнялись пустые сосуды по мере того, как их подносили? Неужели ему трудно было сразу залить эти сосуды маслом, без всякого материального источника? И если уж на то пошло, зачем вообще понадобились пустые сосуды? Разве нельзя было создать их таким же сверхъестественным образом вместе с содержимым?

Это очень глубокая и многогранная тема. Все дело в том, что физические действия — это ключ к духовному миру. В «Нефеш а-хаим» подробно объясняется, каким образом наши поступки в материальном мире приводят к изменениям в высших сферах. Для таких изменений необходимы физические действия. В том и состоит одна из тайн самого существования природной среды, именно поэтому человек обладает телом. Мы, люди, приводим в движение духовный мир. Физический мир похож на клавиши пианино; музыку издают не клавиши, а струны, которые скрыты под деревянной панелью инструмента. Однако клавиши тоже необходимы. Без них у нас нет доступа к струнам и всему механизму пианино. Сами клавиши «глухи», но когда мы нажимаем на них, звучит музыка.

Даже если результат физического действия намного превосходит его реальные масштабы, действие все равно необходимо. Когда дочь фараона протянула руку, чтобы вытащить маленького Моше из Нила, у нее не было шансов его достать, но рука чудесным образом удлинилась, и будущий освободитель еврейского народа был спасен. Ее усилие, ее попытка — это и есть та самая клавиша. Наше искреннее старание, наша попытка иногда удостаиваются многократного усиления, и мы получаем такой результат, о каком и не мечтали. Но без попытки нечего и усиливать. Короче, надо действовать; лишь тогда, достигнув высокого духовного развития, мы, возможно, сумеем заглянуть под маску и увидеть, что на самом деле наши действия никак не влияют на результат. Однако сами действия необходимы. Нам нельзя быть пассивными созерцателями.

У этой темы есть и другие аспекты, но мы рассмотрим ее лишь в рамках нашей дискуссии о различных духовных уровнях. В некоторых классических комментариях ставится уже заданный нами вопрос: почему цадик должен совершить какое-то действие, если он заранее знает, что оно все равно не станет истинной причиной изменений в реальном мире, и если он по своей воле может творить чудеса? Ответ таков: цадик совершает действия, приводящие к чуду, чтобы свести к минимуму это чудо. Скромность побуждает его включить хотя бы небольшой естественный компонент в свой «подвиг» и тем самым сохранить контакт с физическим миром. В какой-то степени он скован внешними проявлениями причинно-следственных связей. Он прячет чудо от самого себя, точнее, он сам прячется от того факта, что его уровень духовности позволяет ему осуществлять контроль над материальным миром. В конечном счете, его поведением управляет сам Всевышний. Например, Моше-рабейну получает указание подняться на гору и осмотреть Страну Израиля; Ноаху велено построить ковчег. На этом уровне речь идет о символических действиях. Цадик не может совершенно отрешиться от физической реальности, даже если он контролирует ее; никакая степень величия не затмит смирение и скромность. На самом деле, именно смирение поднимает цадика на уровень его духовности. Отказывая себе в праве на независимое существование, признавая, что физическая реальность — это не более, чем завеса, приучив себя считать, что он сам и окружающий мир — это ничто, а Б-г — все, только так человек становится цадиком. Цадик избегает любых поступков, которые могут показаться результатом его личной праведности.

* * *

Второго духовного уровня достигают те люди, для которых природа и чудо — не совсем одно и то же (а также те, в чью задачу входит обучать других правильному поведению на этом уровне, хотя они сами превзошли его). На этом уровне чудеса возможны и даже будничны, но те, кто стоит на этой высокой ступени, видят все же разницу между физическим и трансцендентальным миром. Физическое имеет для них определенную реальную основу: очень маленькую, почти незаметную, но достаточно ощутимую.

Достигнув этого уровня, цадик стремится опровергнуть кажущуюся реальность естественных причинно-следственных связей. Он живет по законам «эмуны», веры, постоянно вырабатывая в себе и демонстрируя окружающим твердое убеждение, что его усилия, которые он прилагает в материальном мире, на самом деле не являются истинными причинами событий и явлений. Он все время стремится преодолеть разрыв между естественным и трансцендентальным. Его метод состоит в том, чтобы проникнуть в материальный мир, сознавая, однако, что этот мир — не более, чем дымовая завеса, скрывающая Творца. Такой человек, насколько возможно, участвует в жизни материального мира, постоянно напоминая себе (и другим), что это всего лишь оболочка, и борясь с соблазном признать его самостоятельно существующим. Он стремится прилагать максимальные усилия (иштадлут) в реальной жизни, что помогает ему преодолевать собственную неоправданную веру в их определяющую роль. Прежде чем детальнее изучить высказанную мысль, рассмотрим следующий, третий уровень.

* * *

Для людей третьего уровня иллюзия независимости физического мира чересчур велика и опасна. Они боятся слишком глубоко проникнуть в мир естественных причинно-следственных связей, чтобы не оказаться в плену его внешней цельности и независимости. Такие люди сводят к минимуму свои усилия, участие в материальной жизни. Они целиком полагаются на сверхъестественное, вместо того, чтобы участвовать в повседневных делах окружающего мира, так как чудесные явления напоминают им об истинной сущности мироздания и о руке Творца, осуществляющей свою власть над ним.

Не следует, однако, недооценивать этот уровень. Хотя человек, достигший его, чувствует, что он недостаточно подготовлен к борьбе с иллюзорностью физического мира и избегает участия в естественных процессах, он все же удостаивается способности открывать дорогу чудесам, дабы не рисковать своей верой в Высшие силы. Тем самым он защищает свою душу от опасной мысли, будто наши физические усилия способны оказывать самостоятельное влияние на материальный мир.

* * *

В этих двух уровнях, втором и третьем, легче всего разобраться, сравнив их. Цадики второго уровня не боятся опасности, исходящей от материальной стороны бытия, и не избегают контакта с ней. Для них главная угроза состоит в забвении Б-жественной руки, которая управляет материальным миром. Они неустанно преодолевают эту тенденцию, пользуясь естественными атрибутами, как будто имеют дело с реальными и независимыми средствами, но при этом постоянно напоминают себе, что физический мир пуст и эфемерен.

В то же время представители третьего уровня далеко не уверены, что использование атрибутов физического мира поможет им приобрести такую убежденность. Они не хотят рисковать, боятся участвовать в жизни материального мира, чтобы он не заслонил от них духовную перспективу. Эти люди избегают всего материального; они предпочитают, чтобы Б-г проявлял Себя без их усилий и тем самым вынудил их увидеть истинную природу вещей.

Как ни парадоксально, высшие уровни духовности требуют более частого использования естественных средств, а низшие — более явных чудес.

В Мидраше приведены классические примеры переходных стадий, разделяющих эти два уровня. Речь идет о четырех еврейских царях, каждый из которых пользовался собственными методами в решении проблемы «иштадлут» и «битахон», в улаживании конфликта между сферой практической деятельности и осознанием закулисного Б-жественного влияния на происходящие события.

Каждому из четырех царей — Давиду, Асе, Иеошафату и Хизкияу — требовалась конкретная помощь Всевышнего, и каждый из них ждал от Него определенной меры участия.

Царь Давид сказал: «Я буду преследовать моих врагов и настигну их, и я не вернусь, пока не уничтожу их». Мидраш поясняет: «Б-г сказал ему: «Я сделаю это». Так и случилось — Давид преследовал врагов и уничтожил их с помощью Творца.

Царь Аса сказал: «У меня нет сил уничтожить их; поэтому я буду их преследовать, а Ты сделаешь это». Б-г ответил: «Я сделаю это». Аса преследовал врагов, и Б-г их уничтожил.

Царь Иеошафат сказал: «У меня нет сил уничтожить и (даже) преследовать; поэтому я воспою (Тебя в молитве и благословениях), а Ты сделай это». Ответил Б-г: «Я сделаю это». Иеошафат воспел Творца, и враг был разгромлен без всяких военных действий.

Царь Хизкияу сказал: «У меня нет сил ни уничтожить, ни преследовать (врага), ни (даже) воспеть (Б-га); поэтому я буду спать в постели, а Ты сделай это». Ответил Б-г: «Я сделаю это». Ночью, пока Хизкияу спал, произошло чудо: враг был разбит.

В этом Мидраше приведены четыре вида поведения. Царь Давид полностью использует возможности физического мира. Когда начинается война, он разворачивает боевые действия, осуществляя все его этапы. Он пускается в погоню за врагом и вступает с ним в сражение. Царь Аса делает меньше — он преследует врага, но воздерживается от боя. Его армия лишь настигает неприятеля и затем наблюдает за его сверхъестественной гибелью. Иеошафат делает еще меньше — он даже не преследует врага; все его действия сводятся к молитве и хвалебным гимнам Творцу без всякой попытки предпринять какие-либо военные операции. В результате происходит чудо: враг разгромлен. И наконец, царь Хизкияу вообще бездействует. Когда в его страну вторгается вражеская армия, он ложится спать! Итог ошеломляющий: той же ночью враг беспорядочно бежит без всяких усилий со стороны еврейских защитников.

На первый взгляд кажется, что перед нами четыре возрастающих уровня духовного величия: царь Давид вынужден тратить много сил для победы; царь Аса тратит меньше сил, остальные еще меньше. В результате, царь Аса удостаивается чуда в отличие от Давида. А царю Хизкияу, не затратившему вообще никаких усилий, даруется самое большое чудо. Однако наш предыдущий анализ этой темы показывает обратную картину: царь Давид, стоящий на высшем уровне духовности, внешне ведет себя так, будто успех военной кампании целиком зависит от его собственных усилий. При этом он настойчиво подчеркивает, что его действия не являются истинной причиной одержанной победы. Давид прилагает физические усилия, чтобы опровергнуть веру в свои личные заслуги. Каждым своим поступком и даже жестом он демонстрирует с предельной убежденностью: все происходящее — от Б-га. По свидетельству Мидраша, прежде чем что-то предпринять, Давид призывает Творца сделать все необходимое для успеха; и только убедившись, что результаты будут соответствовать Б-жественной воле, он совершает конкретное действие.

(В том и состоит роль Давида, предтечи Машиаха: наш мессианский царь, сущность которого отражена в личности Давида, должен свидетельствовать о присутствии Всевышнего в этом мире.

Чтобы глубже понять эту мысль, уместно спросить: зачем вообще нам Машиах? Ведь когда Б-г решит, что настало время для Его раскрытия в мире, Он может это сделать без помощи человека. Для чего же нам требуется царь-избавитель? Скорее, наоборот, надо положить конец царству людей, чтобы ярче раскрыть истинное и высшее Царство Творца. Но у истины другая логика: царь-мессия призван показать нам максимально высокий уровень человеческих устремлений и достижений, высшую цель нашего существования в ее ярчайшем проявлении, готовность поставить свое «я» на службу Творцу. Машиах будет самой развитой и великой личностью, какую только можно представить, самым могущественным и сильным царем из всех когда-либо правивших на Земле. Но, несмотря на свое совершенство, он покажет, что сам он начисто лишен всех атрибутов независимого существования, что все в мире — это Б-г и что вся власть принадлежит только Ему. «Эйн од мильвадо» — нет ничего в мире, кроме Него. Такой смысл вкладывают мудрецы в концепцию «мальхут», Царства, наиболее полно представленную царем Давидом и сформулированную в словах: «Лейт леи мигармей клум — У него нет ничего своего».)

Вернемся к нашему мидрашу. Рассматривая галерею еврейских царей в исторической последовательности, мы обнаруживаем неуклонное снижение их духовного уровня. Царь Аса чувствует, что если он совершит все те действия, которые предпринял Давид, то перед ним возникнет серьезная опасность: он может ненароком поверить, пусть даже на одну минуту, что человеческие усилия обладают независимым влиянием. Поэтому он вынужден ограничить свои действия и дать возможность Творцу проявить Себя чудесным образом, ярко продемонстрировать подлинную сущность реальности. Царь Иеошафат еще острее ощущает эту проблему; он знает, что даже ограниченная военная операция может показаться важным средством достижения будущей победы, и принимает радикальное решение: вообще не совершать никаких военных действий. Он молится и поет хвалебную песнь Творцу, чтобы показать миру, Кто здесь подлинный хозяин.

Царь Хизкияу приходит к еще более невероятной мысли: даже хвалебная песнь, считает он, это слишком много; даже это скромное усилие может быть ошибочно истолковано как эффективное средство, необходимое для достижения желаемого результата. Он ложится в постель, засыпает и спит в течение всего опаснейшего периода, пока мощная вражеская армия готовится к смертоносной атаке. Тем самым Хизкияу демонстрирует с абсолютной убежденностью, что человеческие усилия совершенно излишни в реальной жизни.

(В период правления царя Хизкияу все усилия еврейского народа были сосредоточены на изучении Торы; материальной, экономической деятельностью никто не занимался. О духовном климате той эпохи свидетельствует такой факт. Хизкияу повесил меч над входом в бейт-мидраш (дом учения) и обнародовал указ: всякий, кто откажется от интенсивного изучения Торы, будет пронзен этим мечом. Возникает естественный вопрос: почему так сурово наказывалось уклонение от учебы? Где сказано, что «битуль Тора», пренебрежение к Торе, карается смертью?

Однако в свете нашей дискуссии ответ понятен: поколение царя Хизкияу целиком посвятило себя изучению Торы; евреи не занимались практическими делами, не прилагали физических усилий — «иштадлут». Они попросту избегали таких усилий. Судя по царскому указу и мечу, подвешенному над входом в бейт-мидраш, само их выживание требовало отказа от физической деятельности. Покинуть бейт-мидраш и заняться мирскими делами?! — Смерти подобно! Короче, царский указ был здесь вполне уместен: когда еврейский народ целиком посвящал себя изучению Торы, ничего иного ему и не требовалось. Более того, любая попытка манипулировать естественными процессами могла подорвать кристально чистую убежденность, что все на свете зависит от Б-жественной воли. Если еврейский царь должен был лечь спать, чтобы продемонстрировать истинную природу вещей, то тем более любая попытка еврея выйти из бейт-мидраша и заняться практической деятельностью неизбежно рассматривалась как предательский и крайне опасный поступок. Такой еврей представлял реальную угрозу для безопасности нации, и меч, подвешенный над входом в бейт-мидраш в качестве сурового предостережения о неминуемом смертном приговоре за нарушение царского указа, был вполне уместен: дело не в самом пренебрежении Торой, а в той угрозе, которую такое пренебрежение представляло для благополучия нации.)

Четыре царя прилагали разные по виду и степени усилия: царь Давид — значительные усилия, царь Аса — меньше, царь Иеошафат — еще меньше, и царь Хизкияу — вообще никаких усилий. Но независимо от того, что делали цари, реакция Всевышнего была всегда одинаковой: «Я сделаю это». Рассмотренный мидраш учит нас, что в каждом случае Б-г проявляет Себя как истинную причину событий; роль человека состоит лишь в том, чтобы решить, сколько усилий необходимо в каждом отдельном случае для максимального раскрытия этой правды.

* * *

В Талмуде рассказана необычная история, понять которую можно только на основе изучаемой нами концепции. У одного человека умерла жена, и ему не хватало денег, чтобы нанять кормилицу для их грудного ребенка. И тогда случилось чудо: у этого человека выросли груди, и он смог накормить младенца. Самое любопытное не эта история, а различные мнения мудрецов об этом вдовце и происшедшем с ним чуде. Одни высказались одобрительно: «Как велик этот человек, для которого случилось чудо»; другие осудили: «Как низок этот человек, для которого был изменен естественный порядок Творения!»

В чем суть этого спора? Почему мнения его участников так диаметрально разошлись? В свете изучаемой нами темы попытаемся разобраться. Все зависит от того, как мы относимся к случившемуся чуду, с какого уровня его оцениваем — со второго или третьего. Если с позиций третьего уровня, где чудеса считаются важным средством доказательства, что природа — это всего лишь маска, то подобное чудо будет свидетельствовать о величии нашего вдовца: ведь чтобы удостоиться личного чуда, надо быть незаурядной личностью — «Как велик этот человек…!»

Но с позиции более высокого, второго уровня, который требует демонстрировать эфемерность физического мира без помощи чудес, не прибегая к сверхъестественным явлениям для опровержения представления о природе как о реальном феномене, такое чудо есть свидетельство неудачи, провала. Если человек, несмотря на свое величие, поддается общей иллюзии и верит, что природа — это независимая реальность, приходится менять естественный порядок вещей, чтобы избавить его от заблуждения. Такой человек обладает сравнительно низким статусом; он не способен самостоятельно изменить свое представление о природе, ему надо помочь. Короче — «Как низок этот человек…!»

Суть талмудического спора состоит в определении критерия, наиболее приемлемого для оценки этого вдовца и происшедшего с ним чуда. Надо ли подходить к нему с высокими мерками второго уровня, на котором человек способен благодаря своей духовной силе без посторонней помощи раскрывать тайны высших миров, или его следует оценивать с точки зрения третьего уровня, когда человеку требуется внешний ориентир в виде сверхъестественных явлений для проявления истинной сути Творения? На таких высотах духовности, неведомых нашему поколению, чудо дается в заслугу, в знак признания величия, либо, как ни парадоксально, оно означает неудачу, неспособность самостоятельно усвоить истину, которую приходится постигать явным и прямым способом — через Б-жественное откровение.

Прежде чем завершить рассмотрение этих трех высших уровней духовного величия и перейти к тем уровням, которые ближе нашему поколению, отметим, что мы здесь сравниваем не людей, а типы поведения, способы взаимодействия человека с окружающим миром и его проблемами. Вопрос не в том, стоял ли царь Давид на более высоком или низком уровне духовности, чем другие выдающиеся личности, а в том, какая «инстанция» — человек или ситуация — определяет правильный баланс между человеческими усилиями (иштадлут) и упованием на Всевышнего (битахон), помогающий выявить скрытую под маской реальность.

* * *

Теперь мы подошли к четвертому уровню, который доступен большинству наших современников. На этом уровне человек не обладает духовной энергией, способной творить чудеса. Более того, чудеса здесь просто неуместны; они могут лишь понизить духовный статус тех, кто их наблюдает. Рассмотрим подробнее это положение.

Мы уже отмечали, что чудеса призваны помогать, приносить пользу тем, кому они предназначены. Управляя нашим миром, Б-г проявляет Себя (такое проявление называется «ашгаха») двумя путями: с помощью чудес или естественных явлений. Его выбор зависит от того, какая из двух «ашгахот» принесет больше пользы людям, для которых она предназначена. Когда Б-г проявляет Себя открыто, это делается только ради свидетелей Его откровения. Для людей, достигших высших уровней духовности, чудеса совершаются, как мы уже видели, лишь потому, что они могут получить от них прямую пользу, и нет смысла скрывать от них чудесные явления. На втором уровне чудеса остаются скрытыми, потому что люди, соответствующие этому уровню, пользуются естественными средствами для преодоления материальной завесы; чудеса лишили бы их возможности совершать эту работу. Эти люди постигают Б-га именно потому, что они живут вне сферы чудес.

На третьем уровне чудеса происходят для того, чтобы укрепить в человеке веру («эмуна») посредством его прямого контакта со сверхъестественными явлениями. Здесь каждое проявление Б-жественной воли и могущества приближает человека к Творцу. Более естественный путь постижения Б-га был бы опасен для него: его вера в Б-жественное Провидение могла бы пошатнуться.

Но для людей, стоящих на четвертом уровне, чудеса просто губительны. Попробуем объяснить причину. Как бы реагировали наши современники на сверхъестественное явление? Большинство из нас попытались бы найти ему рациональное объяснение. И вина за это легла бы на нас самих. Ведь если человек живет в кромешной тьме естественного восприятия мира, не видя Б-жественного Присутствия, его можно простить. Но когда это Присутствие очевидно, но он отказывается Его увидеть и признать, то это уже непростительно. Если целое поколение невосприимчиво к духовному, и все чистое, высокое, благородное немедленно превращается в грубое и примитивное, то чудеса не только бесполезны — они вредны. Вот почему Б-г, образно выражаясь, вынужден скрывать Себя от нас: мы Его все равно не захотим увидеть. Другими словами, мы сами мешаем Ему раскрыться перед нами; мы решительно отвергаем Его руку еще до того, как Он протянет ее нам.

Да, мы не заслуживаем чудес, и нас нельзя пробудить от духовной спячки чудесами. Сверхъестественные явления не добавят нам веры, их отсутствие — тем более: если человек стремится загнать чудо в узкие рамки природы, он тем более не сумеет возвысить природу до уровня чуда. Что же нам остается? Как Всевышний пробьется к нам? Как Он поможет нам сорвать материальную завесу с духовной реальности? Как размягчит огрубевшие сердца наших современников, сохранивших веру только в материальные законы и ценности?

Выход есть. Всевышний разрывает естественную цепь причинно-следственных связей в наших повседневных делах и тем самым разрушает нашу веру в эти связи. Это происходит так: человек свято верит, что причина неизбежно влечет за собой следствие, например упорный труд приносит хороший заработок. Всякий раз, когда эта аксиома подтверждается на практике, он теряет восприимчивость к идее, что реальная и непосредственная причина его успеха — не упорный труд, а воля Творца. Стремясь опровергнуть этот взгляд, Б-г дает возможность человеку приложить все необходимые усилия для получения высокой прибыли. Человек старается, цель кажется близкой, но в последний момент она ускользает. Видя, что даже самый продуманный и хорошо исполненный деловой план завершается порой необъяснимым провалом, мы начинаем понимать, что в этой сфере человеческой деятельности нет реальной причинно-следственной связи.

Когда человек осознает, что его настойчивые усилия не дают результата, он должен остановиться и спросить себя, как объяснить происходящее, почему он терпит неудачу. Возможно, Б-г хочет научить его, что нельзя слишком полагаться на свои силы и возможности. Придя к этой спасительной мысли, он превратит неудачу в успех, у него откроются глаза.

Тонкий, восприимчивый человек хорошо это усвоит и учтет на будущее. Правильной реакцией на неожиданную и противоестественную неудачу должно быть признание, что здесь скрыта важная истина: Б-г нарушил естественный порядок вещей, чтобы показать нашу зависимость от Него. Таково одно из важнейших средств, помогающих укрепить «эмуну», когда открытые чудеса неэффективны; другими словами, если чудеса не могут опровергнуть естественный порядок вещей, этот порядок попросту рушится.

На этом уровне Творец Сам поддерживает внешний механизм природных явлений, показывая человеку результаты его усилий, а затем ломает заведенный порядок, чтобы вскрыть его пустоту. Те, для кого предназначен этот важнейший урок, учат его, что называется, на собственной шкуре, усваивают в повседневных делах, впитывают своей плотью. Им не требуется прилагать усилия, чтобы раскрыть Б-жественное вмешательство или нарушить естественный ход событий; никакие усилия вообще не нужны. Единственное, что требуется — это увидеть ту реальность, которую им показывают.

* * *

Но есть еще и пятый уровень. Что нам делать с теми, кто упорно, вопреки очевидности, не хочет замечать руку Всевышнего? Как ведет себя Б-г по отношению к людям, которые не только объясняют чудесные явления естественными причинами, но и упрямо настаивают, что все, что выходит за рамки причинно-следственных связей, это не более чем случайность? Как быть с людьми, которые просто не желают ничего видеть?

С такими упрямцами ничего нельзя сделать. Чудеса не помогут, неожиданные провалы — тоже, успехи — тем более. Любое свое достижение они поставят себе в заслугу. В отношениях с Б-гом, как и в любых других отношениях, требуется участие двух сторон — если одна сторона не проявляет никакого интереса, то не может быть и отношений.

Нет, с такими людьми действительно ничего не поделаешь, но они не лишние, у них есть свое особое место в глобальном плане Всевышнего. Он использует их для испытания других людей, для проверки их веры на прочность. Поскольку закоренелые материалисты (назовем их так) не реагируют на необычные и неестественные повороты в своей судьбе, Б-г предоставляет им возможность совершать свои дела в абсолютно предсказуемой и естественной обстановке. Эти люди развивают порой бурную деятельность, наживают огромные состояния или добиваются успехов в других областях жизни. Б-г позволяет им преуспевать ровно в меру затраченных усилий. Так создается иллюзия полного соответствия этих усилий полученным результатам, победы «естественного порядка вещей». У этой иллюзии есть своя цель — с ее помощью Всевышний испытывает других людей.

В конце концов, в мире должен быть представлен и естественный порядок, иначе мы лишимся свободы выбора. Люди, отвергающие участие Б-гав земных делах, как раз и представляют эту иллюзию естественного порядка. На самом деле, речь идет о явлении совсем иного порядка, об универсальном принципе «мида канегед мида» — «мера за меру». Если человек предпочитает быть частью естественного порядка вещей, жить исключительно в сфере физических и природных явлений, его желание удовлетворяется — к нему применяются только естественные мерки. Его жизнь развивается предсказуемо, по наезженной колее и подчиняется только ограниченным законам физики и биологии.

Ситуация в высшей мере ужасная: отказ участвовать в каких бы то ни было контактах с духовными сферами обрекает человека на чисто физическое существование, которое, в свою очередь, поддерживает и укрепляет физическую основу, помогающую проявить свободную волю тем, кто сохраняет желание преодолеть эту иллюзию. Упрямо игнорируя высший голос, сей упрямый субъект становится приманкой на крючке ложной реальности. Такого уровня бездуховности надо решительно избегать.

ГЛАВА 4

ДУБЛИРОВАННАЯ РЕАЛЬНОСТЬ

По словам Рамбама, тот, кто в своем представлении наделяет Творца телесной оболочкой, лишается своей доли в Мире Грядущем. Под телесной оболочкой подразумевается любая концепция такого рода: физическое тело, как у человека, отдельный элемент тела, абстрактное изображение или даже простая схема. Мы должны верить, что Всевышний находится за пределами материального восприятия, что Он совершенно трансцендентален и абсолютно бестелесен. У него нет ни тела, ни органов, ни других осязаемых признаков.

Однако проблема в том, что Тора часто говорит о Б-ге, применяя физические категории. Мы встречаем такие выражения, как «рука Б-га», «глазаБ-га», «перст Б-жий». Всем известны фразы типа — «Сильною рукою и мышцею простертою»; «Глаза Б-га …на ней (Стране Израиля)». Если нам запрещено представлять Творца в телесном или каком-то ином конкретном облике, то почему это делает Тора? Мы знаем, что Б-г подчиняется Своим собственным правилам, что Он соблюдает заповеди Торы, но почему Он игнорирует этот запрет? Почему и, главное, каким образом мы должны устанавливать контакт с Б-гом, не пользуясь никаким изображением, если сама Тора описывает Его в зримых чертах?

Грех «агшама» — наделение Б-га физическими свойствами — действительно очень тяжел. Тот, кто молится Всевышнему, воображая Его в некоем образе или форме, нарушает этот запрет, что расценивается как один из видов идолопоклонства. Но почему Тора — учение Самого Б-га — изображает Его в таких ощутимых, телесных формах? Как мы должны представлять себе Творца, читая о Его «руке» или «ноге»? В самом деле, если нам запрещено иметь любое умозрительное представление о Б-жественной руке и ноге, почему Тора использует такие выражения?

Рамбам анализирует этот вопрос в своей работе «Илхот есодей а-Тора» («Фундаментальные законы Торы»). Он пишет: «Дибра Тора келашон бней адам — Тора говорит привычным для человека языком». Другими словами, Тора пользуется метафорическими образами, когда речь идет о Б-ге; она описывает Его в понятных для нас выражениях, «заимствуя» наши представления и наш язык.

На первый взгляд кажется, что Тора говорит человеческим языком, поскольку мы не можем понять иную систему выражения мыслей; мы воспринимаем лишь те вещи и явления, которые являются частью окружающего нас мира. Мы живем в ограниченном, дифференцированном мире; нас окружают живые существа с руками, ногами и глазами, поэтому Тора использует эти привычные нам образы и названия. Как еще она может говорить с нами и быть понятной нам, простым смертным? Нет, мы, конечно, понимаем, что за метафорой, за этими антропоморфизмами скрывается нечто большее. Пользуясь простой лексикой, Тора облекает в плоть бесконечное множество своих глубинных смысловых пластов. Это всего лишь средство для более глубокого раскрытия значений. Поскольку абстракцию можно передать лишь конкретными средствами, Тора сознательно использует эту знакомую нам конкретную терминологию.

Таково общепринятое мнение о языке Торы. Однако более тонкий анализ показывает, что оно неверно. Если принять за основу мнение Рамбама, что Тора использует привычные для людей выражения как аналогию («машаль»), нам предстоит ответить на два трудных вопроса. Во-первых, как может Тора употреблять слова, которые, строго говоря, неверны? Ведь мы знаем, что Тора абсолютно правдива, каждой своей буквой, каждым нюансом. Тора получена нами от Самого Творца, значит, даже ее внешние смысловые пласты должны быть предельно точными и выверенными. Аналогии и метафоры — вещь полезная, но они искажают правду. Нам понятно стремление Торы растолковать нечто очень глубокое и абстрактное при помощи такого простого образа, как, допустим, «рука Г-спода», но может ли она говорить о «руке», если отсутствует самое элементарное, буквальное значение этого слова? Иначе говоря, если у Б-га нет руки, но Тора говорит о руке, поскольку мы не можем выйти за рамки привычных нам, ограниченных по своей сути концепций, значит, она допускает неточность, в каком-то смысле идет на обман, не так ли? Допустима ли такая неправда только потому, что мы не в состоянии воспринять правду? Конечно, недопустима!

И во-вторых, наделение Б-га физическими свойствами не только ложно, но и прямо запрещено! Тора не разрешает представлять Творца в виде Существа, обладающего какими-то человеческими или физическими свойствами. Но почему она сама так поступает? Ведь от нас требуют обращаться к Б-гу как к абстрактной Сущности, не придавая ей в мыслях и воображении никаких ограниченно земных форм; почему же Тора сама использует эти формы? Снова подчеркнем, что ущербность нашего восприятия не может служить оправданием: Тора не должна пользоваться теми средствами, которые сама же запрещает.

* * *

Решение мы находим в источниках, рассматривающих этот комплекс проблем. Приняв его, отметим все же, что по мнению других, более авторитетных источников, недостаточно дать исчерпывающий ответ на наш вопрос. Согласно этому мнению, когда Тора упоминает качества Всевышнего — Его руку, Его глаза — она подразумевает так называемые «ан’агот», поведение Б-га в материальном мире и Его конкретные действия в нем. В этом смысле рука Б-га означает Его действия, поступки в физической сфере, глаза Б-га употребляются в том значении, что Он видит происходящее в мире, и т.д.

Такой взгляд на предмет нашего изучения кажется правильным, однако другие источники, анализирующие самые глубины Торы, отмечают, что он не позволяет решить проблему до конца. Ведь если под выражением «рука Б-га» подразумевается «ан’ага», образ поведения в физическом мире, то речь должна идти только об этом мире. Однако в Торе говорится, что Б-г имеет руку всегда: не только в действиях, которые могут быть восприняты людьми, но и вне сферы нашего восприятия и бытия. Рука действует и в Его внутреннем измерении, в той невыразимой высшей духовности, на которую указывает Сущностное Имя Творца.

Иначе говоря, если Тора говорит о руке Б-га, это должно означать, что Он действительно имеет руку, в самом буквальном смысле этого слова. Поэтому мы не можем утверждать, что, упоминая качества Всевышнего, Тора говорит лишь о Его проявлениях в нашем мире. Цель Торы ясна: если она утверждает, что эти специфические особенности Б-жественной сущности сохраняются даже за пределами материального мира, значит так оно и есть.

* * *

Теперь заглянем глубже, чтобы получить еще более точный ответ на поставленные вопросы, и тогда мы будем вынуждены кардинально изменить наше представление о реальности.

Может ли Б-г иметь настоящую руку? Ведь рука — это нечто конкретное, физическое; ее наличие противоречит бесконечному Единству Творца. Скорее всего, Б-жественная рука представляет собой некую аналогию, «машаль».

Итак, раскроем главную тайну. Рука Б-га — это и есть настоящая рука, а человеческая рука — «машаль»! Говоря о Б-жественной руке, Тора имеет в виду нечто реальное в глубочайшем смысле этого слова, нечто бесконечное и непротиворечащее абсолютному Единству Творца. Да, в Торе абсолютно правдив каждый нюанс: Б-г действительно имеет руку, но само понятие этой «руки» находится за пределами нашего восприятия в той же степени, что и любое другое Б-жественное качество, описанное в Торе, как и само понятие Б-га.

Разумеется, это значит, что мы не можем даже приблизиться к пониманию Б-жественных качеств, упоминаемых в Торе. Поскольку они все реальны и существенны и поскольку они все находятся в сфере Единства, у которого нет отдельных частей, их существование не противоречит концепции Единства Творца. Ни один человек не может даже приблизительно вообразить себе значение того, что считается специфичным и частным и при этом не вступает в противоречие с основополагающим принципом еврейской веры, в основе которой лежит идея Единства.

Теперь можно сказать, что у Б-га есть рука, но мы не в состоянии понять, что это означает. И тут наступает главный момент: мы созданы с руками именно для того, чтобы иметь возможность понять эту концепцию! Мы наделены телом, содержащим различные органы и обладающим многообразными свойствами, с одной главной целью: чтобы иметь хотя бы отдаленное представление об этих вещах в их изначальной форме. Мы и есть «машаль»! Б-г хочет, чтобы мы стремились понять Его. Такова одна из главных целей изучения Торы: приблизиться к пониманию — разумеется, на нашем ограниченном уровне — Б-жественной Сущности, и для этого нам даны осязаемые инструменты, без которых поставленная задача просто невыполнима.

* * *

Речь идет не только о человеческом теле. Весь мир представляет собой копию высшей реальности. Каждая деталь мироздания сообщает нам нечто важное о своем источнике в духовном мире; каждый элемент вселенной — это точный слепок с такого же элемента, существующего «по ту сторону». Идея вполне логична: ведь если бы нам было заповедано изучать и понимать духовную реальность, не имея доступа, ключа к этому знанию, то какой смысл в такой заповеди? Итак, дорога к истине открыта: нам предлагается заглянуть в такие глубины, которые не может различить человеческий глаз, а средством этого постижения становится тщательное и вдумчивое изучение того, что доступно нашему взору.

Подобно тому, как человек следит за лицом и поведением своего друга, стремясь понять, что происходит в его душе, точно так же мы изучаем структуру и динамику физического мира, чтобы познать его истоки. Другого пути просто нет, иначе мы не в состоянии понять сущность человека, какова его душа. У нас просто нет органа, который позволил бы проникать в душу. Нам остается лишь внимательно наблюдать за жестами, мимикой человека, пытаясь раскрыть его внутренний мир. Легкое телодвижение, мимолетная вспышка эмоций, чуть заметная улыбка или жест, едва различимое напряжение или расслабление в позе, — каждая такая деталь несет в себе массу сведений о человеке.

Так осуществляются практически все контакты между людьми. Сама речь — это ничто иное как звуковые волны, являющиеся результатом физических движений языка и губ и вызывающие физическую реакцию в ушах слушателя. Разве не чудо, что мы способны выражать сложные, глубокие мысли в физической форме, извлекая их из естественной среды — человеческого мозга? Но иначе и быть не может. Ведь чтобы получить доступ к мыслям и внутреннему миру другого человека, требуются конкретные физические «инструменты».

В общении с людьми этот переход от внешнего к внутреннему происходит без всяких усилий. При тесном контакте с другим человеком мы обычно не замечаем его телесную «преграду»; внутренняя сущность воспринимается, как будто по прямому каналу. Эта естественная способность людей посредством телодвижений, выражения лица, органов зрения и слуха суметь заглянуть в душу человека представляет собой величайший дар Творца, который учит нас, что такое восприятие вполне достижимо. Задача состоит в том, чтобы использовать таким же образом весь окружающий мир. Для этого надо задействовать все аспекты физического мира, изучать их, пытаясь извлечь из них правду о Всевышнем.

Такой взгляд на мир возвышает и окрыляет: каждый его предмет, каждое явление несет в себе Б-жественное знание, аналогию (машаль), позволяющую понять Творца и приблизиться к Нему. Он как будто облекает Себя в телесную оболочку, которая представляет собой вселенную, и просит нас внимательно изучить это «тело». Каждое движение, каждое изменение в этом космическом теле заключает в себе важный урок, позволяющий нам узнать что-то новое о Нем.

Его внутренняя сущность непостижима для нас. Мы пребываем в физической реальности и поэтому не в состоянии постичь трансцендентальные явления непосредственным образом, точно так же как мы не можем получить прямого доступа к душе человека. Но мы устанавливаем контакт с человеческой душой через ее внешнюю оболочку, т.е. физическое тело. Тот же принцип можно использовать и в постижении Б-га: мы пытаемся открыть для себя Б-жественную основу мироздания с помощью внешних средств, через Его «тело», которое называется материальным миром.

* * *

Поясним эту аналогию с помощью другой аналогии. Допустим, вы смотрите кинофильм. На экране мелькают лица, силуэты: это ничто иное как двухразмерная проекция света, создающая изображение на плоскости. Действие фильма вас увлекает; вы можете даже забыть на минуту, что перед вами всего-навсего искусственные картины. На самом деле, это лишь весьма условное изображение людей и мест, запечатленных на пленку для последующей проекции на киноэкран. Однако, что самое главное, это — точные копии оригинала.

Кинообразы совершенно иллюзорны по сравнению с их источником, но тот, кто внимательно рассматривает эту проекцию света на экране, обязательно узнает потом изображенных в фильме людей и ландшафты, если увидит их в действительности.

Аналогия ясна: глубоко исследуя этот мир, мы изучаем далекое отражение Источника, Который недоступен для нашего прямого восприятия. Но каждому человеку предстоит неизбежный переход из этого мира в мир иной, и тогда те из нас, кто был наблюдателен и пытлив, легко узнают каждую деталь истинной реальности. Они поймут, что этот мир, при всей своей красоте и внешней подлинности на самом деле лишь «машаль», аналогия Б-жественного Оригинала.

* * *

Каждое явление нашей жизни содержит в себе больше уроков, чем кажется на первый взгляд. Каждое явление — это ничто иное как ограниченный в пространстве и во времени оттиск некой бесконечной идеи. Человеческое сознание, заключенное в физические рамки, весьма поверхностно толкует глубокие по своей сути явления; наша задача — восстановить связь этого поверхностного восприятия с его глубинным источником.

Любой из нас может постигнуть основы мироздания и тем самым развить в себе глубокую веру — «эмуну», если оценит весь свой личный опыт в свете только что высказанной идеи. В самом деле, почему мы смеемся? Почему мы плачем? Почему мы охотно отправляемся в путь, но как только оказываемся вдали от дома, мечтаем скорее вернуться? Каждая деталь человеческого поведения, каждая реакция открывает нам какую-то грань души («нешама»), обнажает ее источник, который в ответ одаривает нас безмерным изобилием духовного постижения. Мы не можем рассмотреть здесь все тонкости этого феномена; приведем для наглядности лишь один-два конкретных примера.

Почему мы скучаем по дому? Все знают: когда человек находится вдали от родных мест, особенно от дома, где он вырос, его неудержимо тянет туда. Когда долго живешь в каком-то месте, оно кажется тебе удивительно красивым, даже если на самом деле оно не столь уж и красиво. Сказано: «хен маком аль йошвав» — «Красиво место для тех, кто живет в нем». Но если все наши ощущения представляют собой физическую копию высших переживаний, то что означает ностальгия? Наша душа, «нешама», пришла из высшего мира; там находился ее дом, ее родное место, где она наслаждалась непостижимо тесной близостью со своим Творцом. Ее послали в этот мир, бесконечно далекий от ее «родины», чтобы она обитала в теле смертного человека. Но душа никогда не забывает свой дом: она безмерно тоскует по нему и мечтает вернуться. Это происходит на подсознательном уровне; «нешама» скучает по своей настоящей духовной обители, а мы воспринимаем это как ностальгию, как тоску по земному дому. Ничего удивительного, ведь отсюда, из этого мира, истоки нашей души просто не видны; «нешама» потеряла их из виду, а разум не способен их распознать. Поэтому наше сознание по-своему толкует ностальгию; ему кажется, что это одно из характерных свойств человеческой психики, хорошо знакомое каждому из нас.

Когда же мы находимся дома, нам хочется путешествовать. При всей своей любви к истокам, «нешама» постоянно стремится в наш материальный мир, далекий от ее дома; ей хочется насладиться красотой этого мира и обрести его богатства — бесценные сокровища исполняемых заповедей и личного совершенства. (Само стремление к этим «богатствам» есть ничто иное, как осознание их ценности нашей душой.) Внешним, осознанным проявлением этой глубинной душевной тяги становится хорошо всем известная «охота к перемене мест».

С этих позиций надо рассматривать каждую грань человеческого поведения и эмоций. Ни одна деталь нашего душевного состояния и окружающего мира не является случайной, беспричинной. Ведь мир — это проекция высшей реальности, и каждая его деталь отражает такую же деталь вне материальной сферы.

Все это дано нам в виде ключа для раскрытия истоков — наших собственных и всего мироздания.

* * *

Итак, весь наш земной опыт представляет собой отражение высшей реальности, и его цель — раскрыть нам эту реальность. Но тогда возникает еще один трудный вопрос: если вся наша жизнь иллюзорна на фоне ее подлинного источника в высших мирах, то что же такое сон? Что мы можем почерпнуть из сновидений о реальности? Если вся наша жизнь на земле относительно иллюзорна, зачем Б-г наделил нас способностью видеть сны, иллюзорные видения? Почему Он вложил иллюзию в иллюзию? Давайте разберемся: видя сон, мы не понимаем, что это ненастоящее видение, что мы всего лишь грезим; сны кажутся нам порой очень реальными. Иногда они доставляют нам безмерное удовольствие, иногда тяжело ранят. Сама острота этих переживаний объясняется тем фактом, что они кажутся нам жизненно реальными, настоящими. Вскочив с постели среди ночи, мы отираем холодный пот со лба и облегченно вздыхаем: слава Б-гу, пережитые волнения и страх всего лишь приснились нам. Но для чего нам нужны такие искусственные переживания, кажущиеся порой очень реальными?

Ответ прост и поучителен. Представьте себе человека, несведущего в высоких философских материях. Однажды ему сообщают о существовании двух миров — низшего и высшего. «Запомни, — убеждают его, — этот мир — всего лишь иллюзия по сравнению с Миром Грядущим. Он кажется тебе настоящим, но не будь дураком: в один прекрасный день ты покинешь его и попадешь в совершенно другое измерение. Там тебе станет ясно, что все увиденное и пережитое в жизни было лишь жалким отражением той реальности, которая открылась тебе по ту сторону. Настоящая жизнь ждет тебя только там; по сравнению с ней все, что ты знал прежде, ничтожно и пусто».

Этот человек может с полным правом возразить: «Какая абсурдная идея! Я не могу ее принять. Мне привычнее смотреть на мир своими собственными глазами. Почему я должен верить, что мое понимание реальности — это всего лишь иллюзия? То, что вы мне сообщили, находится за пределами моего восприятия и жизненного опыта. Я отвергаю такие фантастические и ничем не подтвержденные гипотезы!»

Такую позицию трудно опровергнуть. Вы не можете убедить человека отказаться от собственного восприятия окружающего мира, с которым он поддерживает тесный контакт. Если все органы чувств убеждают его в правильном видении мира, он ни за что не изменит свое мнение.

Его можно переубедить только…с помощью сновидений. Засыпая, мы как будто переносимся из одного, совершенно реального и привычного состояния в иное «измерение», где повседневная реальность превращается в иллюзию. Пережив несколько ярких снов, человек вынужден решать нелегкий для себя вопрос: допустим, вы увидели страшный сон, проснулись среди ночи и сели на кровати, не в силах унять дрожь и отирая холодный пот со лба. Вы испытываете громадное облегчение; вам радостно осознавать, что это был всего лишь кошмарный сон и что вы пробудились от него. Но вы уверены в этом? Вы точно знаете, что вернулись из иллюзорного состояния в реальный мир? Откуда вы знаете, что вы проснулись? Только лишь потому, что вы ясно ощущаете пробуждение? Но во сне вам тоже казалось, что вы бодрствуете!

Каждый, кому доводилось видеть яркие, запоминающиеся сны, чувствовал всем существом своим, что то бытие, которое мы называем жизнью в этом мире, не обладает исконной, безраздельной объективностью, что оно отнюдь не гарантировано. Один короткий сон может навсегда лишить человека казалось бы естественной уверенности в том, что его жизненный опыт абсолютно достоверен и что его ощущения, его восприятие — это и есть единственная существующая в мире реальность. Сны учат человека более смиренному отношению к жизни; они помогают верить в иную реальность. Сновидения не зря существуют в этом мире; они открывают нам важную истину, что в жизни есть нечто большее, чем окружающие нас предметы и явления. Всякий, кто видел сны, не сможет категорически это отрицать.

Следовательно, даже сны, эти иллюзорные переживания, учат нас видеть реальность. Сны не нарушают общее правило: весь наш жизненный опыт дает нам возможность укрепить веру.

ГЛАВА 5

УРОВНИ ПОРЯДКА

Мир устроен гармонично. Благодаря этому мы можем изучать его с помощью математики и других наук. Если мир в точности отражает свои духовные истоки и мы хотим добраться до этих истоков, нам необходимо изучить его структуру, тот порядок, по которому он устроен.

Мир (и человеческий разум) содержит три уровня порядка.

I.

П е р в ы й уровень — это «седер лешем седер», порядок ради порядка. Он проявляется во внешней симметрии и гармонии нашего мира. Этот естественный порядок характерен для всей вселенной; фактически, он и есть ее структура. Внешний мир всегда соответствует миру внутреннему: поскольку внешний мир имеет четкую структуру, значит, и разум обладает структурой. Именно такое строение разума, отражающее строение физического мира, позволяет нам думать логически и последовательно. Наш разум располагает упорядоченными каналами, с помощью которых мы воспринимаем упорядоченную организацию мира.

Между этой внутренней и внешней системами наблюдается тонкое взаимодействие: когда они пребывают в гармонии, мы наблюдаем их синхронный «танец»; когда гармония между ними нарушается, возникает диссонанс. Оказавшись в ситуации, где преобладают порядок и симметрия, мы реагируем на эту симметрию в зависимости от нашего собственного ощущения порядка или его отсутствия. Например, когда мы едем в поезде и слышим равномерный стук колес на рельсовых стыках (так-так, так-так, так-так), наше отношение к этому ритму будет зависеть от нашего внутреннего душевного состояния в данный момент. Если мы настроены благодушно, внутренне умиротворены в предвкушении приятной встречи, этот стук успокаивает нас, словно музыка. Внутренняя и внешняя симметрии гармонично резонируют друг с другом. Но если мы встревожены, расстроены, если нам, например, предстоит пережить тяжелое, неприятное событие, и наши мысли и чувства в смятении, этот стук вагонных колес становится просто невыносимым. Внешняя гармония как будто насмехается над внутренней дисгармонией, и эта насмешка причиняет нам боль.

Представьте себе человека, который возвращается домой в хорошем безмятежном настроении после успешно проведенного рабочего дня. Войдя в гостиную, он замечает нарушение в обстановке, например, что один стул отодвинут от стола дальше других стульев. Этот человек специально подойдет и поправит стул, потому что ему нужна гармония, потому что его внутренний душевный порядок требует такого же порядка во внешнем мире. Но если день выдался нервным и тяжелым, и, вернувшись домой, он застает в доме полный порядок — все стулья стоят строго в ряд, он может, поддавшись своему мрачному настроению, разбросать их во все стороны. Абсолютная симметрия в домашней обстановке раздражает его, когда в его собственной душе царит беспорядок, и он совершает неосознанную попытку превратить гармонию в хаос. В таких случаях человек обрушивает свой гнев не только на мебель, но обычно и на самых близких ему людей, меньше всего виновных в его неприятностях. Нарушение гармонии внутри себя влечет за собой дисгармонию в обращении с другими.

Иначе говоря, если в нашем внутреннем мире произошел надлом, он неизбежно отразится и на внешнем мире. Рассказывают, что когда раби Симха Зисель, блестящий знаток мусара (правил еврейского нравственного поведения), посещал в иешиве своего сына, он первым делом заходил в его комнату в общежитии и внимательно осматривал обстановку. Если ботинки сына стояли аккуратно под кроватью, он уходил, даже не повидавшись с ним. Рав Зисель знал: раз вещи сына в полном порядке, значит, в таком же порядке и его мысли; поэтому отцу было незачем мешать его учебе.

* * *

Разобравшись во взаимодействии внутренней и внешней структур, мы поймем теперь, как функционирует современное западное общество. Всякое общество имеет некий внутренний идеал или самосознание, которое раскрывает себя во внешних проявлениях. Чтобы исследовать самосознание поколения, посмотрим, как оно отражается в различных видах искусства и в поведении. Подобно тому как в творчестве художника отражены его ум и сердце, искусство в целом проявляет коллективный ум и сердце всего общества.

Проследив развитие искусства на Западе за последние четыре-пять веков, мы обнаружим удивительную закономерность. В каждом виде искусства порядок сменяется беспорядком. Здесь мы не будем детально анализировать историю искусства, но краткий обзор поможет нам разъяснить это явление.

Музыка периода барокко отличалась высокоорганизованным стилем, тщательно разработанной ритмикой и математически выверенной структурой. В последующий классический период в моду вошел более свободный стиль; однако структура звучания по-прежнему занимала главное место. Затем наступил романтический период, и музыке еще добавили свободы, но правила формы и стиля все еще соблюдались. Чем ближе мы подходим к современному этапу развития музыки, тем явственнее ощущается постепенный отказ от какой бы то ни было структуры: композиторы-импрессионисты вообще ушли от «условностей» и занялись сочинением так называемой атонической музыки. Один из ведущих композиторов этого направления покинул концертный зал под охраной полиции после премьеры его главного, «программного» сочинения: рассерженная публика пыталась выразить кулаками свое отношение к его новшеству. Однако вскоре негодование, вызванное отходом композиторов от привычных музыкальных форм и правил ритмики, сменилось признанием, и теперь уже никто не осуждает сочинение и исполнение музыки, начисто лишенной какой-либо системы и правил. Современные композиторы-авангардисты пишут музыку, постоянно импровизируя. Один из них использует подвижную абстракционистскую конструкцию из металлических пластин: пластины колеблются на ветру, издавая причудливые звуки, будят воображение автора, и он сочиняет музыку под влиянием своих видений. Другой сочинитель сажает кота на фортепьянные клавиши и колет его булавкой. Пытаясь увернуться, кот прыгает по клавишам; получается бурная какофония, значение которой пытаются разгадать ценители авангарда, присутствующие на этом кошачьем концерте.

Та же тенденция наблюдается и в живописи. Давая характеристику современному изобразительному искусству, один критик язвительно заметил, что были времена, когда ваза с фруктами на картине действительно походила на вазу с фруктами. Всего несколько веков назад живопись была целиком изобразительной: художник прежде всего стремился к максимальному сходству предметов и образов. Любой объективный зритель мог по достоинству оценить его усилия и мастерство. Но чем ближе к нашим дням, тем заметнее стремление художника выделить какой-то частный аспект изображаемого предмета без обязательной гармонии с его целостным образом, стремление к передаче субъективного впечатления. И наконец, нынешний, современный этап живописи отмечен склонностью к полной дисгармонии.

В галереях современного искусства выставлены полотна с беспорядочно наляпанной краской, с бессистемно приклеенными к холсту материалами. Иногда можно увидеть полотно во всю стену с одним единственным цветовым пятном где-нибудь в углу. Современный художник может писать картину с завязанными глазами или ходить по холсту с краской на подошвах ботинок, чтобы добиться оригинального эффекта. В результате получаются более чем странные произведения. Если бы такие работы были показаны двести-триста лет назад, люди подумали бы, что их создавали психопаты.

Утверждая, что искусство отражает коллективный разум поколения и его культуру, мы приходим к неизбежному выводу: вкус к симметрии и структуре подразумевает внутреннее ощущение этих качеств, а вкус или, по крайней мере, благосклонное отношение к дисгармонии и деструктивной бессистемности свидетельствует о нарушении внутреннего чувства порядка. В рамках нашей дискуссии мы не рассматриваем вопрос о том, можно ли назвать искусством использование изобразительных средств нестройности и дисгармонии; мы хотим лишь показать, что творческим кредо нашего поколения стало увлечение таким диссонансом.

В том же русле развивались и другие виды искусства. Взять хотя бы поэзию. Четыреста лет назад все английские поэты строго придерживались правил ритма и размера строф. Поэтические формы определялись их внешней структурой; например, сонет считался особой формой стихотворчества и все сонеты писались по единому классическому шаблону. Короче, в поэзии той эпохи действовали строгие правила. В современной поэзии никаких правил нет. Сегодня большинство произведений пишут, демонстративно нарушая грамматико-стилистические правила английского языка, тем более, законы стихосложения. У современного стихотворения строки разного размера, начинаются они не с заглавных букв, пишутся без четкой рифмы и фиксированного ритма. Мы опять-таки не обсуждаем, хороша такая поэзия или плоха; мы лишь отмечаем, что порядок и симметрия в стихах сменились беспорядком.

Теперь перейдем к драматургии. Здесь наблюдается та же тенденция. Раньше драма была высокоорганизованным, стилизованным видом искусства. Комедия имела свои отличительные особенности, трагедия — свои. Знатоку театра не составляло труда распознать характерные стилевые элементы в любом сценическом произведении. Мастерство драматурга состояло в умении творчески использовать существующие формы, а не придумывать новые.

Современная драма не подчиняется никаким правилам. Наглядный тому пример — так называемый «театр абсурда»: у пьесы, написанной в этом жанре, может вообще не быть сюжета. В основе ее замысла лежит, как правило, сознательный отход от структуры. Зрители видят на сцене, к примеру, двух персонажей, которые беседуют на протяжении всего действия, сидя в мусорных баках; либо герои пьесы безнадежно ждут спасения, которое так и не приходит. Замысел таких произведений очевиден: в основе сценического творчества лежит экзистенциальный страх, для выражения которого используются причудливые авангардистские средства.

Архитектура и внутренний дизайн помещений — не исключение. Когда осматриваешь дом Уордсворта в английском Озерном крае, создается впечатление, что перед тобой целая галерея изысканно орнаментированных гостиных. Открывая дверь одной комнаты, замечаешь на ее противоположном конце точно такую же дверь. Но эта дверь — фальшивая, она никуда не ведет. Зачем же она нужна? Ответ прост: в эпоху, когда строился этот дом, было немыслимо оформлять внутренние покои асимметрично. Если в одной стене есть дверь, то прямо напротив нее должна быть такая же дверь, идентичная по форме и размерам. Иначе нарушалось бы стилевое равновесие и, находясь в такой комнате, человек чувствовал себя неуютно.

Зато теперь вы не найдете гармоничной симметрии практически ни в одном архитектурном проекте. Наш современник не приемлет абсолютной симметрии; она навевает на него скуку. Сейчас стены одной комнаты окрашивают в разные цвета, в дизайне используются необычные и плохо сочетающиеся друг с другом геометрические формы. Современные люди чувствуют себя психологически комфортнее в сумбурной обстановке.

Такова тенденция и в скульптуре. Классическая скульптура однозначно была изобразительной. Великие произведения мастеров прошлого называются великими именно потому, что они очень точно отображают естественные формы. Современные скульпторы даже не стремятся к такому сходству. Выставки их работ заполнены грудами искореженного металла, изображающего абстрактные фигуры. Детали разобранных машин беспорядочно сгруппированы. Некоторые произведения состоят из хаотично движущихся механических деталей.

Об этом феномене в искусстве можно еще много говорить, но главная мысль ясна.

Очевидно, что внутреннее состояние человека ищет самовыражения во внешних формах. По мере приближения эпохи Машиаха в обществе все отчетливее наблюдаются характерные предмессианские конфликты и общий распад; художественное творчество в точности отражает внутреннее смятение, охватившее человечество. Технический прогресс намного опередил развитие морали и духовности, и возникший экзистенциальный вакуум порождает разброд и ощущение бесцельности жизни.

II.

На в т о р о м уровне — «седер лешем тоцотав» — порядок достигается ради результата. При таком порядке функционирование деталей системы достигается путем их целесообразного размещения. Цель организованной компоновки состоит в том, чтобы обеспечить оптимальное взаимодействие между деталями, благодаря чему каждая из них сможет правильно выполнять свою задачу. Примером этого порядка может служить библиотечный каталог. В каталоге заключен системный порядок библиотеки, он обеспечивает доступ к каждой книге, это ключ к успешной работе библиотеки. Без него книги могут оказаться бесполезными. Система требует правильного размещения всех книг, причем каталог должен отражать это размещение.

Раввин Эльханан Вассерман не раз отмечал, что если в библиотеке есть каталог, то чем больше книг она содержит, тем лучше. Но если каталог отсутствует, то чем больше книг в библиотеке, тем хуже. Без каталога, который помогает читателю найти нужную книгу, сам рост книжного фонда создает проблему. То же самое относится и к человеческому мышлению: чем лучше организован мозг, тем полезнее накопленные им факты. Недисциплинированному, неорганизованному мозгу лучше обойтись малым количеством сведений — их будет легче найти в условиях умственного беспорядка. Тот, кто хочет много знать, должен вначале усовершенствовать и упорядочить свое мышление.

III.

Т р е т и й тип порядка — «седер лешем ахдут а-пеула», порядок ради единства действий — представляет собой высший уровень организации. Здесь элементы целого размещены и соединены таким образом, что они сливаются в единую систему. Эта многогранная система функционирует именно благодаря гармоничному слиянию своих компонентов.

Примером такого порядка может служить сложный механизм, чья четкая работа достигается благодаря оптимальному взаимодействию его деталей. Каждая отдельная деталь сама по себе бесполезна, но вместе они успешно выполняют стоящую перед ними задачу. Эту организацию нельзя путать с порядком предыдущего уровня. Тот порядок, который создает библиотечный каталог, обеспечивает функционирование библиотеки в целом, но каждая отдельная книга в этой библиотеке обладает самостоятельной ценностью, своим собственным «лицом». Даже если каталог исчезнет и книги окажутся в хаотичном состоянии, каждая из них все равно сохранит свою ценность — книга останется книгой. В отличие от книг детали механизма ничего не представляют собой по отдельности; лишь соединяясь и взаимодействуя друг с другом, они приобретают важность. Библиотечный каталог открывает доступ к каждому самодостаточному элементу системы, в том и состоит его польза. В механизме же порядок и организация составляют ту единственную причинную основу, ради которой существуют его детали; ни одна деталь не может быть полезной отдельно от других.

Возьмем другой пример. В карбюраторе автомобильного двигателя есть маленький винт, который практически не имеет никакой самостоятельной ценности, цена ему — грош. Но без него двигатель не работает. Представьте, что автомобиль, оснащенный этим двигателем, заехал в опасное место, и тут случилась поломка — из карбюратора выпал винтик. В тот момент он покажется шоферу дороже самого двигателя. Без этой крошечной детали автомобиль мертв. Пока двигатель нормально работал, шофер не замечал этого винтика и не ценил его. Но как только винт пропал, его ценность стала очевидной.

Системы, в которых все элементы необходимы и отсутствие любого из них парализует всю систему, имеют одно общее свойство. Здесь каждая деталь выполняет парадоксально двойственную роль: она — ничто, и она — все. Ничто — потому что вне системы эта деталь абсолютно бесполезна; все — потому что, когда другие детали работают каждая на своем месте, она становится жизненно необходимой. Иначе говоря, ценность каждой детали целиком зависит от всех остальных деталей. В этом смысле она находится от них в полной зависимости; но и другие детали зависят от нее, что делает ее чрезвычайно важной.

* * *

Такой системой является еврейский народ. Каждый отдельный еврей важен и незаменим; каждый участвует в выполнении той глобальной задачи, которая стоит перед народом Израиля, и каждый может затеряться как ничтожно малая биологическая частица, если он не откликнется на свое еврейское призвание. В более широком плане все человечество и вся вселенная формируют эту систему: все, что есть в мире, уникально на своем месте и в своей функции. Настанет время и каждый элемент Творения раскроет свою незаменимую роль в грандиозной мозаике реальности.

После Исхода из Египта евреи шли через пустыню в походном порядке — по флагам пустыни («диглей мидбар»): каждому колену отводилось специальное место на стоянках, соответствовавшее его характерным особенностям и задаче, которую он выполнял в еврейском народе. Колена делились, в свою очередь, на роды, у каждого из которых была собственная функция, так же, как и у отдельного человека в его семье. В процессе формирования еврейского народа каждая его составляющая получала свою особую роль.

* * *

Мы все формируем единое целое и каждый из нас в отдельности незаменим как индивидуум. Этот принцип отражен в наших эмоциях. Как уже говорилось, человеческая психика раскрывает глубинную энергию Творения, заложенную в ней. Ее детальное изучение дает нам ключ к постижению тайн мироздания.

Мы так устроены эмоционально, что живо откликаемся на обе свои роли в обществе: как на свою уникальность и непохожесть, так и на принадлежность к коллективу. В принципе, эти роли прямо противоположны друг другу. Если человек стремится проявить себя как яркая, значимая индивидуальность, его не может устроить потеря этой индивидуальности в группе. Однако, как ни парадоксально, его воодушевляет и тот, и другой статус.

Представьте себе экстремальную угрожающую ситуацию, в которой оказалась группа людей. Все растеряны, парализованы страхом, и только один человек действует решительно и отважно, в одиночку ликвидируя опасность. Впечатляющая сцена, не правда ли? Подобные фантазии присущи многим молодым людям. Им хочется верить, что спасение многих людей может зависеть от одного человека. Само одиночество героя, отсутствие посторонней помощи, необходимость полагаться только на себя порождают у юного мечтателя мощный прилив эгоцентризма, ощущение собственной значимости.

Но человеческому сознанию присуща и тяга к коллективизму. Мы стремимся к слиянию с группой, где все составляющие образуют гармоничное единство, которое стирает различия между отдельными элементами. Вспомните ни с чем не сравнимое очарование массовых гимнастических выступлений на стадионах и площадях, когда огромная масса людей, из которой невозможно никого выделить, действует как единый слаженный организм, вызывая особое чувство приподнятости у зрителей и самих участников. Мы считаем особенно зрелищными именно те групповые виды спорта, где успех зависит от четкости взаимодействия всех членов команды. Индивидуализм здесь абсолютно противопоказан: если какой-то участник совершит малейшее самостоятельное движение, желая обратить на себя внимание, подчеркнуть свое присутствие, он испортит все впечатление.

Нам импонируют, например, выступления синхронных акробатов и представителей других коллективных видов спорта, в которых требуется предельная согласованность действий. Если вам доводилось маршировать в многотысячном военном строю, вы наверняка испытывали ни с чем не сравнимое ощущение, что вы растете, что вы уже не отдельная личность, а часть коллектива. Это обычно очень сильное чувство.

Мы реагируем на эти внешне противоположные роли именно потому, что таковы наши естественные внутренние устремления: каждый из нас неповторим и наделен собственной глобальной значимостью, но мы достигаем вершины своей уникальности лишь в тот момент, когда гармонично вписываемся в более крупную структуру. Примечательно, что именно универсализация, слияние с общим потоком при максимальном раскрытии личных качеств и способностей помогает нам понять, что ни один другой человек не может выполнить отведенную нам роль, никто другой не может оказаться на нашем месте и делать то, что возложено на нас. Ситуация проста: я хорошо вписываюсь в коллектив, поэтому моя индивидуальность неразличима, но при этом она разрастается до масштабов вселенной. Я — ничто, и я — все. В каждом человеке отражен неповторимый образ Творца, и все мироздание в целом свидетельствует о Единстве Б-га. Между этими двумя феноменами нет, по существу, никакого противоречия.

* * *

С помощью этой идеи мы способны лучше понять предназначение человека как личности. В первую очередь, мы должны раскрыть свою индивидуальность, понять, в чем состоит наша частная задача, какой участок вселенной выделен нам под строительство. Этот вопрос чрезвычайно важен. Если человек стремится к нереальной или недостойной цели, его жизнь потеряна. Хуже того, она вредна, ибо подрывает основы мироздания. Если маленький и, на первый взгляд, незначительный винтик автомобильного карбюратора, который мы уже приводили в качестве примера, выпадает из крепежного отверстия и болтается среди цилиндров и клапанов, он может вывести из строя весь двигатель.

Во-вторых, надо знать, что в ощущении единства гораздо больше зрелости, чем в стремлении любой ценой оставаться в одиночестве. Незрелая личность попытается выйти из строя, чтобы лучше ощутить свою неповторимость. Ее не смущает, что своими действиями она ставит под угрозу всю систему. Она не в состоянии увидеть истинную красоту и гармонию подчинения своих индивидуальных особенностей общей цели для более полной реализации заложенного в ней потенциала. Она не знает, что в том и состоит единственная возможность подлинного самораскрытия.

Замечательнейшая особенность еврейской религиозной жизни, жизни по Торе, состоит в том, что она нормативна на практике, но при этом способствует развитию ярко выраженных индивидуальных черт. Кому-то такое утверждение покажется парадоксальным, но это факт.

Жизнь по Торе требует внимания к повседневным мелочам, поэтому светским людям кажется, что строгое следование галахическим правилам превращает верующих в одинаковых роботов, скроенных по единой мерке. На первый взгляд, такое мнение вполне логично. Однако в действительности все наоборот: развитая личность, живущая по законам Торы, обладает ярко выраженной индивидуальностью. Это известно каждому, кто знает изнутри мир религиозного еврейства.

Ведь Тора — это целая вселенная. Изучая ее и следуя ей на практике, мы лучше осознаем свою индивидуальность и свое предназначение. Жизнь по Торе оттачивает, доводит до блеска индивидуальное величие и одновременно приводит к гармонии разрозненные элементы единой системы.

ГЛАВА 6

МИР СОКРЫТЫЙ, МИР ЯВНЫЙ

I.

Рассмотрим теперь подробнее двойственность скрытого, внутреннего мира и мира явного, открытого. «Эйн а-браха мецуя эла бедавар а-самуй мина-айн — благословение можно найти лишь в том, что скрыто от глаз». Когда некая вещь раскрывается во внешнем, предельном мире, это происходит лишь в рамках физической среды, в которой она присутствует. Но если вещь скрыта, если она существует в беспредельном, недоступном для нашего восприятия духовном мире, для нее не существует ограничений физической реальности.

В мире нераскрытых возможностей могут существовать все вещи во всем их многообразии, но в физическом мире каждая вещь присутствует в данный момент времени только в одном варианте. Чтобы проявиться в материальном мире, ей надо отказаться от всех форм, в которые она могла бы воплотиться, за исключением того единственного образа, в котором эта вещь физически реализуется. Здесь вещи кристаллизуются, обретают материальную форму и могут иметь в конкретный момент лишь один внешний облик.

Тело существует во внешнем мире. Оно обладает физическими свойствами и воспринимается механически, с помощью ограниченных во времени и в пространстве средств. «Нешама» (душа), личность, живет в скрытом мире; ее можно постичь лишь внутренним ощущением. Нет таких физических приборов, которые позволили бы установить прямой контакт с душой. Для этого есть другие средства — внутренняя восприимчивость, утонченная духовность, умение чувствовать беспредельное. Короче, инструменты должны соответствовать той работе, для которой их используют.

Весь мир состоит из этой двойственности: внутренней реальности, «души», и физического «тела». Внутренняя реальность движется, мотивирует, она — смысл. Тело — это средство выражения души; оно приносит ее в мир, раскрывает ее смысл. На глобальном уровне эта двойственность характеризует всю Вселенную: Б-жественное Присутствие — это скрытая, внутренняя энергия; физический мир — Его конкретное выражение. Внутренний мир содержит мужское начало; в нем заложено семя потенциального роста. Внешний мир представляет женское начало. Он облекает этот потенциал в конкретную форму. (Мы и в самом деле обращаемся к Б-гу, используя мужские категории, а созданный Им мир наделяем женскими чертами.)

* * *

Наше поколение ориентировано на внешнюю реальность. Ценности Торы диаметрально противоположны тому, что проповедует современная секулярная культура. Тора концентрирует свое внимание на внутреннем мире. Даже имея дело с внешними явлениями, мы должны стремиться использовать их для установления контакта с внутренней реальностью.

Современное общество бесстыдно раскрывает, обнажает все, что имеет отношение к женщине. Общество, живущее по законам Торы, реагирует на это крайне болезненно. Поскольку именно женщина приносит душу в наш материальный мир (слово «некева», женщина, означает в буквальном смысле зафиксировать, установить в конкретных пределах, как в выражении «наква схарха алай веэтена — установи свою плату, и я заплачу»), ей и только ей ведомо, как уберечь от грубого вторжения свое скрытое измерение, свой внутренний мир. Если общество стремится раздеть женщину, это свидетельствует о перевесе материальных ориентиров; если оно почитает женскую скромность, значит духовное ценится в нем выше физического.

* * *

В мире, не знающем Торы, физический аспект человеческой жизни глубоко изучается и исследуется. Внутренним аспектом либо пренебрегают, либо его отодвигают на задний план. Согласно общепринятой концепции, мы, люди, — всего лишь случайное порождение стихийных биологических процессов. Даже признавая наличие внутренней реальности, адепты материализма сводят ее к набору инстинктов, определяющих поведение «организма».

Чтобы исследовать внутренний мир разума и души, требуются чувствительные приборы. Те приборы, которыми пользуются для исследования внешнего мира, как правило, не дают возможности заглянуть внутрь, и если мы все-таки применяем их, результаты получаются парадоксально бессмысленными. В нашу эпоху принято считать, что единственная надежная аппаратура для любого анализа и исследования находится в научных лабораториях, поэтому с ее помощью хотят проникнуть в тайны человеческого разума и поведения. Результаты можно заранее предсказать. Дело в том, что свободная воля и духовные искания не поддаются тем методам научного анализа, которые годятся для исследования тела. Когда духовные явления пытаются оценить по тем же параметрам, в том же пространстве, что и физическое тело, их загоняют в узкие рамки и получается искаженная картина. Короче, приборы должны соответствовать своему назначению.

Когда человека исследуют теми же техническими средствами, что и животных, следует неизбежный вывод: человек — это сугубо биологическое существо. Электроды, имплантированные в человеческий мозг, не покажут ничего, кроме биологических процессов, аналогичных процессам, протекающим в голове животного. Сфера, отличающая нас от животных, находится вне биологической плоскости. Это — сфера разума. Она предшествует механическому мышлению и деятельности мозга; ее невозможно измерить электродами и другими материальными устройствами. К ней надо искать доступ только с помощью нематериальных средств. Такие средства вырабатываются в процессе изучения Торы и практического применения ее законов. Иного доступа к внутреннему миру просто нет. Проникнуть в него можно только с помощью тех средств, которые для него приемлемы.

II.

В современном представлении мы — животные. Вся наша деятельность, включая различные аспекты внутренней жизни, рассматривается в чисто механических категориях и оценивается лишь как функция выживания. Наши реакции и эмоции якобы не имеют абсолютного значения и считаются результатом длинной цепи случайных процессов. Поэтому человек — это не более чем животное, возникшее случайно и живущее бесцельно.

Но даже тот, кто упорнее других отстаивает животную сущность человека, сам ведет себя так, будто жизнь для него имеет более высокое предназначение и внематериальную ценность. Среди исследователей, наиболее убежденных в непогрешимости науки и отрицающих всякую духовность, есть, к примеру, немало борцов за гражданские права. Но если человек — не более чем животное, то о каких гражданских правах можно вести речь? Да их просто не существует! Если нельзя всерьез говорить о предоставлении гражданских прав обезьянам, то этой концепции не место и в человеческом обществе. В самом деле, могли ли эти права возникнуть в ходе случайного механического процесса, завершившегося появлением человека? Ясно, что гуманитарные права, подобно любым другим известным нам абстрактным ценностям, не могут в данном контексте выходить за рамки простых механических связей, действующих внутри группы однородных живых организмов и управляющих, к примеру, колониями муравьев или стадным поведением коров и быков. Ценностям, основанным на правде, справедливости и прочих абстрактных идеалах, просто не должно быть места среди людей. Ведь если подобных ценностей нет в животном мире, как могут они вдруг обрести какое-то высокое значение в человеческом обществе?

Когда ученый ищет правду на идеалистическом уровне, он тем самым подтверждает, что он — не животное, поскольку ни один представитель животного мира не занимается поисками в сфере абстрактных идей. Такого научного исследователя можно обвинить в непоследовательности; ведь он представляет ту группу, которая отрицает возможность вести трансцендентальные поиски в чем-то более высоком, чем обычная физическая среда, и значит, не признает мир абстрактных ценностей. На самом деле, практически каждый человек, каким бы материалистом он не был, верит в глубине души, что такие ценности существуют и что сам он — не животное. Именно это понимание лишает душевного покоя многих светских мыслителей, за исключением самых непримиримых и убежденных (убеждающих?) ревнителей, и ведет их в запретную для них зону поиска правды и защиты гуманистических ценностей, хотя существование такой зоны несовместимо с концепциями случайности и животной сути человека.

Многие преданные сторонники теории эволюции ведут себя так, как будто их жизнь и жизненные связи наделены глубоким смыслом. Они убеждают себя и других, что все их устремления к осмысленному существованию — это всего лишь механический инстинкт выживания, но жить согласно инстинкту у них не получается. Даже самые непоколебимые адепты чисто биологической концепции человеческого бытия испытывают настоящую душевную боль, сталкиваясь с проблемами в отношениях с другими людьми. Ярый дарвинист может сколько угодно поучать нас, что человеческая любовь — это не более, чем инстинкт к спариванию, выработанный в процессе долгой эволюции млекопитающих, но когда его жена заведет роман на стороне, он не станет, подобно горилле, равнодушно наблюдать за любовными играми других особей. Ощутив свою человеческую уязвимость, он, конечно, трезво рассудит, что вся эта проблема чисто биологическая, но в глубине его истинно человеческой души останутся горькие сомнения.

Хотя сам накал дискуссий по этим экзистенциальным вопросам выявляет их сугубо человеческую подоплеку, выдающиеся умы современности продолжают твердить, что в подобных мыслях нет ничего, что выходило бы за рамки случайных биологических процессов.

Сей парадокс приобретает иногда забавную форму. Один раввин наблюдал в самолете, как сидевшей рядом с ним женщине подали вегетарианское блюдо. Он поинтересовался, что побудило ее заказать это блюдо: возможно, она — религиозная еврейка и боится нарушить законы кашрута? Но женщина оказалась вегетарианкой по убеждению; она тут же с негодованием осудила тех, кто ест животную пищу. «Лично я, — заявила она, — не ем других животных». Раввин вежливо завершил дискуссию, хотя напрашивалась язвительная реплика: «А почему бы и нет? Ведь другие животные едят друг друга».

Эта сторонница вегетарианской пищи не видит вопиющего противоречия в своих убеждениях. Она относит себя к животному миру и поэтому считает несправедливым есть мясо животных. Но так может рассуждать только человек. Ни одно животное не испытывает угрызений совести и жалости к объекту своего гастрономического вожделения. Ее моральная позиция объясняется именно тем простым фактом, что она не животное, а человек. Мы не говорим здесь о достоинствах вегетарианской пищи; главное для нас — показать сущность человека. Его пристальное внимание к такого рода проблемам и есть отличительный знак существа, не имеющего ничего общего с животными.

ГЛАВА 7

СЛОВА — РЕАЛЬНЫЕ И НЕРЕАЛЬНЫЕ

I.

Слова Торы всегда выражают суть. Когда вчитываешься в эти слова, начинаешь понимать сущность описанных ими идей. В секулярном мире слова выполняют похожую функцию: язык любой культуры раскрывает ее глубину. Если чутко прислушиваться к речевому выражению идей в данном обществе, становятся понятными его ценности.

В Торе слова выражают суть, потому что в них заключена основа существования тех вещей, которые они описывают: мир был создан по словуБ-га; Он произнес слова, которые сами превратились в объект Творения. На иврите «слово» и «вещь» звучат и пишутся одинаково — «давар», ибо все вещи в мире — это, в сущности, Б-жественные слова, облеченные в материальную форму. Слова представляют собой саму среду Творения, поэтому тот, кто правильно понимает слова, поймет и составляющие элементы Творения.

В языке окружающей нас секулярной культуры есть одна примечательная категория слов, которой нет эквивалента в Торе. Эти термины не переводятся на аутентичный иврит — вы не найдете для них ни единого источника в священных книгах. Многие из этих слов выражают главные идеи общества, но существуют они только вне рамок Торы.

Какой же смысл имеет в языке Творения слово, не существующее в Торе? Ответ напрашивается сам собой: такие слова описывают вещи, которые не являются частью подлинного Творения, реального мира. Они не выражают материализованную Б-жественную энергию и не могут представлять ничего иного, кроме человека, который их изобретает. Они отражают порой концепции, которые ясны в контексте данной культуры, но тот факт, что язык Творения и глубинной правды не содержит их в своем лексическом арсенале, показывает, что эти концепции иллюзорны. Такие слова могут существовать в воображении людей, описывать и мотивировать человеческие действия и поведение, но, в конечном счете, мы имеем дело всего лишь с продуктом словообразовательной деятельности простых смертных.

На самом деле, в философии иудаизма имеются слова, отсутствующие в библейских источниках. Они образованы мудрецами и описывают концепции, которые понятны человеческому разуму, но не имеют абсолютной или объективной основы. В качестве примера можно привести два таких слова: «сафек» в значении «сомнение» (или «вадай» — бесспорный, несомненный) и «тева», природа. Сомнение — это, конечно, не объективный элемент Творения: ничто в мире не создано «с сомнением»; все вещи тут либо присутствуют, либо их нет. Словом «сомнение» определяется субъективный человеческий опыт неуверенности. Этот опыт характеризует только людей; Б-жественная объективность не имеет к нему никакого отношения. (Конечно, уверенность тоже не является объективной категорией Торы; если не может быть сомнения в абсолютном значении этого слова, то, значит, не может быть и уверенности. В реальном мире вещи существуют не «конечно», а просто существуют. Уверенность становится релевантным понятием только там, где возможно сомнение.)

Как мы уже выяснили в одной из предыдущих глав, природа в значении независимой, самовоспроизводящей или самодостаточной системы в сущности тоже иллюзорна. Кажущееся самостоятельное функционирование мира, без очевидного управления со стороны Высшего Источника — это, разумеется, лишь субъективное человеческое восприятие; такое восприятие и есть подлинное значение слова «природа». Однако в Торе этого термина нет, поскольку ошибочно само представление о мире как независимой среде.

С учетом вышесказанного было бы поучительно выявить в языке современного общества те слова и выражения, которые относятся к данной категории. В ходе такого поиска мы с удивлением обнаружим ряд терминов, вроде бы занимающих центральное место в мышлении нашего поколения и даже всей культуры, но зародившихся исключительно в умах этого поколения и в недрах его культуры.

В список этих терминов войдут среди прочего «влюбленность», «этикет», «рыцарство», «приключение», «зрелище» и многие другие. Надо помнить, что эти слова обозначают идеи и ценности, которые важны для современного общества и составляют неотъемлемую часть его жизни. Рассмотрим некоторые из них, чтобы понять, соответствуют ли они на самом деле нашему определению идей, содержащих в себе иллюзорные элементы. Мы обнаружим, что эти идеи и ценности представляют собой лишь поверхностные явления; они действительно существуют в физическом мире, но в духовном мире они — не более чем иллюзия.

В л ю б л е н н о с т ь. В ее основе — бурный вихрь страстей, порожденный новой связью. В иврите нет слова, передающего это понятие; относительная иллюзорность «увлечения» объясняется тем, что влюбленный еще не успел ничем пожертвовать ради объекта своей страсти. Ивритское слово «ахава», любовь, содержит в своей основе элемент жертвования, готовности отдавать. Ведь любовь приходит в результате стремления давать безвозмездно (а не брать, как ошибочно полагают в современном обществе); этот принцип является составной частью Торы. Настоящая способность отдавать себя рождает любовь, и эта любовь реальна, не иллюзорна. Но ощущение новизны, мимолетное увлечение, порожденное первым, поверхностным впечатлением, — это не более чем иллюзия. Она быстро исчезает и сохраняется лишь до того момента, пока ее жертва не поверит, что это волшебное чувство будет длиться вечно. У такой иллюзии есть, конечно, своя цель; она призвана вдохновлять человека, придавать ему энергию и надежду в отношениях с объектом его увлечения. В этом смысле влюбленность — истинный дар; но она не может равняться с подлинной любовью; у нее даже нет имени в святом языке.

Современное общество путает любовь с влюбленностью. Оно широко рекламирует чувственную страсть, влюбленность, выдавая ее за настоящую любовь, и когда увлечение проходит, что само по себе неизбежно, на его обломках остаются только боль и разочарование. К сожалению, никто не учит молодежь, что подлинная любовь строится кропотливым, самоотверженным трудом, главный элемент которого — готовность давать, жертвовать; молодежь хочет только брать, и когда брать уже нечего, связь рвется, прекращается.

Влюбленность возникает в начале знакомства; любовь приходит позже. Высшим достижением в отношениях между мужчиной и женщиной принято считать так называемую «любовь с первого взгляда». В самом этом выражении заключено вопиющее противоречие: любовь невозможна с первого взгляда; ведь субъекты этой любви еще не успели ничего дать друг другу. Первый взгляд приоткрывает только внешнюю оболочку; чтобы заглянуть глубже, требуются время и усилия.

Э т и к е т. В понятие этикета входит свод правил хорошего поведения. Умение вести себя соответствует духу Торы. Но тут возникает вопрос: где источник правильного поведения, что им движет? Выражает ли оно глубоко укоренившиеся положительные черты характера, или это всего лишь показной педантизм, стремление произвести хорошее впечатление на окружающих? Та часть этикета, которая отражает характер человека, безусловно важна (во всех поверхностных и даже ложных идеях и обычаях присутствует рациональное зерно — иначе они не могли бы достаточно долго существовать). Но этикет — это, в первую очередь, правила поведения, которым надо следовать ради самих этих правил; другими словами, важны правила, а не их цель. Люди просто стараются не выходить за рамки внешних приличий, потому что этого требует от них общепринятый этикет. В чем бы он ни выражался — в размещении вилок и ножей на банкетном столе или в умении офицера красиво поднести бокал вина, — все это, как правило, рассчитано на внешний эффект. Многие обычаи, предусмотренные этикетом, действительно важны и необходимы в цивилизованном обществе; они свидетельствуют о хорошем воспитании и благонравии человека, но по существу они пусты.

В иудаизме нет этикета и прочих условностей. Здесь каждое требование опирается на мудрость Торы; все поступки выражают конкретную сущность и культивируют в человеке положительные черты характера (на самом деле, и то, и другое имеет общий источник). Во всем, чему учит нас Тора, будь то выбор одежды, способ завязывать шнурки на обуви или манера поведения (например, когда надо и когда не надо пропускать женщину вперед) скрыт глубочайший смысл. Здесь ничего не делается только ради внешних приличий или чтобы произвести впечатление, и о характере человека судят по тому, как его поведение соответствует его внутренним качествам.

Один молодой человек, недавно вернувшийся к Торе, обратился к своему раввину и учителю с вопросом. Он прекрасно владел хорошими манерами и правилами галантного поведения, принятого в светском мире, и теперь пытался освоить законы «дерех эрец», правильного поведения по Торе. Когда они с женой выходят на улицу, кто из них должен идти впереди? Должен ли он открывать дверцу автомобиля для жены, как делал прежде, или это нееврейская условность, которой нет места в его новой жизни по Торе? И прочее в том же духе. Раввин терпеливо объяснил ему: «Главное, веди себя разумно. Все зависит от конкретных обстоятельств: если идет дождь, посади вначале жену, а если жарко, сядь в машину первый и открой окна, чтобы проветрить салон». Еврейские законы «дерех эрец» учат корректному, деликатному поведению и помогают совершенствовать характер. Прежде всего, надо позаботиться о том, чтобы внутренняя сущность всегда гармонировала с ее внешним проявлением.

П р и к л ю ч е н и е. В основе этого общепринятого понятия лежит стремление делать что-то ради самого действия, особенно в условиях опасности. Как мы уже отмечали, все проблематичные концепции содержат зерно истины и духовности. Этот пример не исключение. Однако Тора не признает тягу к опасным авантюрам, к приключениям ради самих приключений. Какой разумный и ответственный человек поставит себя без нужды в опасную ситуацию? Обычно такое поведение мотивируется стремлением попробовать жизнь на вкус, «почувствовать себя живым». Тот, кому не хватает подлинного ощущения жизни и радости духовного роста, ищет в приключениях их искусственный заменитель. В этом явлении есть и другие интересные аспекты, но здесь не место для их рассмотрения. Достаточно сказать, что Тора ни в коем случае не поощряет такого рода занятия. Подлинная работа над собой, непрерывное самосовершенствование дарят нам самые яркие переживания, поэтому мы не испытываем потребности прыгать вниз с головокружительно высокой скалы, привязав к ногам резиновый трос.

Мысль ясна. Читатель, стремящийся получить более полную картину обсуждаемой темы, может самостоятельно проанализировать другие понятия и концепции, распространенные в современном мире и отсутствующие в Торе. Такие явления существуют во всех сферах общественной жизни; думающий и тонко чувствующий еврей должен внимательно изучить свое окружение, прежде чем принять ту или иную форму нееврейского бытия. Это поможет ему отделить зерна от плевел, отличить разумное от глупого и пустого.

Мир эстетики притягателен, но есть ли у него глубинная сущность? Красота занимает центральное место в Торе, но эта красота призвана выражать и раскрывать духовную суть; лишь тогда мы готовы ее принять. Когда внешняя красота выражает лишь себя, это значит, что она используется не по назначению. Неудивительно, что высшая цель искусства заключена в девизе «Искусство ради искусства». Это и есть, как считает современное общество, вершина художественного самовыражения в чистом виде, отделенного от всего земного, утилитарного. Но в мире духа право на существование имеет лишь то, что служит этому миру. Все прочее должно возвыситься до уровня духовности, быть средством, а не целью.

II.

Тора отражает бесконечную глубину мироздания. В физической плоскости Тора — это точка контакта с духовным миром. Она — искра, зажженная от вечного огня в нашем ограниченном, иллюзорном мире.

Еврейский народ сравнивают с огнем и пламенем, а наших извечных врагов — с соломой. Сказано: «Ве-айя бейт Яаков эш, у-бейт Йосеф ле-ава,у-бейт Эсав ле-каш» — «И будет дом Яакова огнем, а дом Йосефа — пламенем, а дом Эсава — соломой». Что означают эти сравнения?

Ответ мы найдем в Мидраше. В прежние времена для зажигания огня в доме использовали горящие или тлеющие угли. Продавца таких углей называли «пехами». Рассказывают притчу о «пехами», который торговал углями на городском рынке. Как-то раз на тот же рынок приехал торговец соломой и начал сваливать тюки с подводы. Тонны соломы заполнили рыночную площадь, и вскоре на ней совершенно не осталось места. «Пехами» испугался, что ему будет негде торговать.

Тогда к нему подошел стоявший неподалеку мудрец и сказал: «Чего ты боишься? Когда его солома окажется совсем близко от твоего огня, вся проблема будет решена одной искрой, которая отлетит от углей».

Эта притча предсказывает конечный итог долгой борьбы еврейского народа и Торы с врагами, которые пытаются их уничтожить. Народы Эсава представлены соломой. Ценность соломы зависит от ее количества и возрастает пропорционально увеличению общей массы. Народы и культуры, противостоящие духовности, ценят материальные вещи, значение которых возрастает по мере роста их количества: тот, у кого больше имущества, считается богаче. В Торе описана сцена, где вернувшийся на родину Яаков встречается со своим братом Эсавом. Яаков предлагает брату щедрые дары, но тот вначале отказывается, утверждая, что он и так богат. «Есть у меня много», — говорит Эсав. Его богатство оценивается количеством накопленной собственности — «Есть у меня много». Народы Эсава мечтают поглотить евреев и установить мировой порядок, свободный от моральных норм и духовных принципов; они охотно воспользовались бы своей превосходящей массой, если б могли, чтобы уничтожить Яакова.

Но у Яакова есть достойный ответ на сообщение брата о накопленном им богатстве — «Есть у меня все». Духовные ценности ценятся гораздо выше, чем физическая масса и объем. Никакая количественная мера материальных ценностей не подходит под определение — «Есть у меня все». В физическом мире невозможна завершенность, но за его пределами она естественна.

Вот почему Яаков сравнивается с огнем. Солома приобретает ценность лишь в большом количестве, зато огонь остается огнем, каким бы малым он ни был. Одной искры достаточно, чтобы поджечь весь мир, заполненный соломой; и в этой конечной и неизбежной битве между силой мускулов и светом подлинной духовности победу одержит крошечная искра настоящего огня. Когда тюки соломы, которая представляет собой лишь шелуху хлебных колосьев, наружную оболочку скрытых внутри зерен, достигнут критической массы и станут угрожать одинокому торговцу и его тлеющим уголькам, одна-единственная искра от этих углей воспламенит весь мир, и в результате все поверхностное превратится в свет.

Но это произойдет лишь при одном условии: угли должны оставаться горящими. Неважно, в каком количестве. Главное — качество огня. Если угли сохранят хотя бы одну настоящую искру, то все задуманное исполнится. Но если огонь умрет, остывшие угли потеряют всякую ценность; они станут дешевле кучки соломы. Наша задача состоит в том, чтобы сохранить в еврейских сердцах и умах искру подлинного огня.

ГЛАВА 8

МИР ОБЯЗАТЕЛЬСТВ

Мы проанализировали некоторые расхождения между принципами Торы и секулярными ценностями и исследовали структуру материального мира, его порядок и симметрию. Теперь рассмотрим, как это все связано между собой. Правильное понимание данной темы поможет нам глубже разобраться в конфликте между внутренним и внешним миром в современную эпоху.

Дух Торы — это дух обязательства. Действительно, вся Тора — это сплошные обязанности: еврей обязан выполнять все содержащиеся в ней повеления и не нарушать запреты. Каждое слово Торы обязывает нас. Даже, на первый взгляд, такие нейтральные слова, как «дни наши, словно проносящаяся тень», толкуются мудрецами в том же духе: мы обязаны извлекать максимальную пользу из каждого дня.

Первейшее кредо человека, живущего по Торе, состоит в том, чтобы принять бремя обязательств перед Б-гом. Мудрецы поясняют эту мысль с помощью наглядного примера. Один народ просил царя дать им законы, по которым они могли бы жить. Царь ответил: «Вначале признайте меня своим царем. Только после этого я смогу потребовать от вас выполнения моих законов». Без строгих обязательств законы не станут законами: если люди приняли их добровольно, то со временем они так же добровольно могут их и отвергнуть. Жизнь по Торе — это, в первую очередь, особый склад ума, принципиальная готовность выполнять свои обязанности. На этой основе формируется чувство преданности каждой отдельной заповеди, решимость выполнять ее от начала до конца.

Принимая Тору у горы Синай, евреи поклялись: «Наасе ве-нишма — Сделаем и затем услышим (поймем)». Согласие еврейского народа признать обязательность законов Торы имеет фундаментальный и безоговорочный характер. Евреи поклялись исполнять ее заповеди еще до того, как поняли, что означает их исполнение на практике, и лишь потом стали изучать то сокровище, которое получили от Творца. Другими словами, вначале мы целиком отдаем себя во власть Творцу окружающей нас вселенной, а затем приступаем к ее обустройству.

Тора требует от нас преданности, лояльности и готовности выполнять ее предписания. Тора не проповедует свободу. Наоборот, в Талмуде сказано, что настоящую свободу можно обрести, только скрупулезно следуя законам Торы.

* * *

Однако современное общество ценит, в первую очередь, свободу. Всевозможные хартии и конституции светских демократических государств на все лады восхваляют свободу. Сама идея обязательства, долга совершенно непопулярна в нашем поколении. Высшей ценностью оно считает право на беспрепятственное самовыражение.

Принцип неограниченной свободы провозглашен чуть ли не абсолютной ценностью общества. Даже среди евреев наблюдаются попытки внедрить эту идеологию. Всевозможные группы и движения пытаются изменить иудаизм Торы, постепенно отсечь все содержащиеся в нем требования и, в конце концов, оставить его без единой обязанности, словно цветущее древо без ветвей. Но иудаизм невозможен без обязанностей. Еще большую тревогу вызывает ошибочное представление о взаимоотношениях между человеком и Б-гом, которое можно сформулировать следующим образом: если я сам определяю свои обязанности, значит, я сам себе хозяин, и эти обязанности — всего лишь формальное прикрытие для всевластия моего собственного эго. В рамках Торы самый точный критерий звучит так: Какова моя мотивация? Что движет мною? Стремлюсь ли я определить свои обязанности и целиком выполнять их без оглядки на трудности, или я хочу, прежде всего, облегчить себе жизнь? В первом случае, я следую законам Торы; во втором — ввожу себя в приятное, но опасное заблуждение. Если моя первейшая цель заключается в поиске моих истинных обязанностей, наградой мне будет правда. Если же я буду стремиться, в первую очередь, к личному комфорту, мое представление о мире потеряет реальные очертания — все его пространство заполнят мои безмерно раздутые амбиции, и я попаду в плен ложного мифа о свободе. Ведь истинной свободой обладает лишь раб истины.

* * *

Теперь разберем подробнее диаметрально противоположное отношение Торы и современного общества к идее обязательств. Но прежде рассмотрим идею, классически сформулированную покойным раввином Деслером; речь идет об учении с условным названием «давать и брать», тщательно разработанным в философии иудаизма. Давайте кратко сформулируем ее, чтобы понять, как она связана с нашей темой. Напомню, что мы говорим о центральной роли обязанностей в мировоззрении Торы.

Все взаимоотношения между людьми выражаются двумя понятиями: давать и брать. В этом уравнении одна сторона дает, а другая — получает, иногда меняясь ролями. Каждый из нас взаимодействует с другими людьми и со всем окружающим миром по схеме «давать-получать».

В более глубоком смысле такие взаимоотношения представляют собой два мира: высший — духовный и низший — материальный. Давать — это качество Всевышнего; в данном случае, речь идет о первейшем Б-жественном свойстве, которое мы способны воспроизвести. Брать — неБ-жественная черта, она чужда Творцу. Ведь получение подразумевает дефицит, отсутствие чего-либо, определенную нужду, которую может ликвидировать дающий. Очевидно, что Всевышнему такая зависимость несвойственна; ведь Он ни в чем не нуждается. Короче, дающий близок кБ-гу, а берущий отдаляется от Б-жественного образа.

«Сонэ матанот йихье — Ненавидящий подарки будет жить». Тот, кто любит давать, приближается к Б-жественным качествам; тот, кто любит получать, вступает в конфликт с этим идеалом. Дающий выражает один из аспектов доброты и самодостаточности; у берущего проявляются симптомы дефицита, ущербности. Тот, кто любит брать, кто привык брать, приучается жить в вакууме перманентной нехватки и зависимости.

В некоторых случаях, как мы знаем, получающий становится дающим. Когда выдающаяся личность великодушно принимает дар от своего почитателя, она, фактически, сама одаривает его. Здесь именно дающий нуждается в том, чтобы давать; получающий изначально не нуждается в этом даре, но принимает его лишь для того, чтобы оказать услугу дающему. На самом деле, получатель дара и есть истинный даритель. Тут главное — суть выполненного действия и характер взаимоотношений между сторонами, а не сам переход физического предмета от одного человека к другому. В идеальном партнерстве, например, в идеальном браке, обе стороны умеют с благодарностью давать и получать; одно из величайших благ супружеской жизни состоит в возможности исполнять роль дающего друг перед другом.

* * *

Итак, давать — это Б-жественное качество; брать — в лучшем случае, человеческое. Посмотрим теперь, как осуществляется на практике этот фундаментальный принцип, проливающий свет на современное общество (и на место еврея в нем). В человеческих взаимоотношениях полюса «давать» и «брать» можно определить как «обязанности» и «права». Мои права — это твои обязанности. Например, мое право на мою собственность зеркально отражено в твоей обязанности не красть ее. Мое право свободно высказывать свое мнение — это твоя обязанность обеспечить мне свободу слова. Право работника на зарплату — это обязанность работодателя платить зарплату. Ты обязан следить за тем, чтобы мои права оставались неприкосновенными. Каждое право подразумевает обязанность. Права человека — это обязанности всего общества по отношению к нему.

Здесь важно понять, что права и обязанности тесно взаимодействуют друг с другом. Одно без другого теряет всякий смысл. Как не может быть получателя без дающего, точно так же не может быть прав без обязанностей.

Итак, мы видим, что права означают «брать», а обязанности означают «давать». Если мои права полагаются мне, я могу при необходимости их востребовать, потому что они — мои. Обязанности — это то, что я должен делать для тебя; я должен ограничить себя, отказаться от части своих свобод и желаний, чтобы обеспечить твои права. Защищая свои права, я становлюсь берущим; выполняя свои обязанности, я становлюсь дающим.

В обществе необходимы как права, так и обязанности. Каждый индивидуум имеет право на получение того, что ему причитается, и обязан давать другим все то, что причитается им. Но здесь возникает главный вопрос: Что главное для тебя? Что тебя больше заботит — твои права или твои обязанности? Человек, заботящийся о своих правах, — это берущий; заботящийся о своих обязанностях — дающий. Тот, кто отстаивает свои права, заботится, в первую очередь, о себе: он постоянно думает о своих нуждах и стремится всемерно их удовлетворять. Тот, кто старается выполнять свои обязанности, заботится, в первую очередь, о других людях; ему ближе функция дающего.

Такая разная ориентация на свои права и обязанности имеет важное практическое значение. Мидраш описывает идеальные отношения между еврейским хозяином и рабом: раб обязан работать на хозяина с полной самоотдачей, а хозяин должен обращаться с рабом, как с родным братом. В результате, если оба выполняют свои обязательства друг перед другом, их взаимоотношения продуктивны и гармоничны. Но если хозяин будет думать лишь о том, что его раб обязан усердно трудиться, а раб начнет требовать, чтобы хозяин лучше обращался с ним, и пренебрежет своим рабочим долгом, если и тот, и другой забудут о своих обязанностях и будут лишь отстаивать свои права, то в итоге между ними возникнет серьезный конфликт. Причем оба будут подкреплять свои доводы ссылками на Тору! Хозяин не преминет напомнить рабу, что тот обязан честно трудиться, а раб скажет хозяину о его долге обращаться с ним по-братски, и оба будут абсолютно правы. Проблема в том, что каждый из них указывает не на ту часть их сделки.

Возьмем двух супругов: если каждый стремится давать другому больше, чем получает, между ними сложатся прекрасные, идеальные отношения. Но если супруги будут лишь требовать друг от друга выполнения брачных обязательств, в их семье начнутся раздоры. Мы приходим к удивительному парадоксу: самый верный способ потерять личное счастье — это требовать его от супруга как свое законное право.

Этот принцип универсален; он действует на всех уровнях. В развитом индустриальном обществе, где работодатели уважительно и справедливо обращаются с работниками, а те, в свою очередь, честно трудятся, царит социальный мир. Но если работников заботят лишь их права, они нередко объединяются в профсоюзы для защиты этих прав. Профсоюз способен парализовать целую отрасль промышленности. Чтобы противостоять этой угрозе, хозяева предприятий формируют собственное объединение: национальную ассоциацию работодателей, и в итоге между двумя блоками разгорается непримиримая борьба.

* * *

Современное общество стремится, в первую очередь, отстоять свои права. Чтобы убедиться в этом, достаточно заглянуть в конституции западных стран: там все внимание уделено правам. Сама конституция превратилась, фактически, в детальный перечень прав личности в данном обществе. Каждое демократическое общество свято чтит собственный «билль о правах».

Совершенно иначе составлена Тора, еврейская конституция. В Торе совершенно не упоминаются права; здесь зафиксированы только обязанности. Она нигде не говорит о праве человека на личную собственность; есть лишь обязанность не красть. Нигде не сказано о праве на жизнь и на свободу; вместо них — лишь строгие запреты: нельзя убивать и покушаться на свободу ближнего. Вы не встретите в Торе ни единого упоминания о праве на счастье, достоинство, материальное благополучие и обеспечение элементарных нужд: в ней звучит лишь категорическое требование помогать другим людям. И так далее.

Права, конечно, существуют и в иудаизме; им тоже уделяется большое внимание. В Устной Торе подробно обсуждаются права личности. Но главное не это. В совершенном обществе, где скрупулезно соблюдаются законы Торы, люди стремятся, в первую очередь, точно выполнять свои обязанности. Если каждый человек аккуратен в выполнении обязанностей, права обеспечиваются автоматически. Другими словами, если никто не ворует, то нет нужды и отстаивать свое право на собственность — оно действует само собой. Если никто никому не мешает, то каждому гарантируется полная личная свобода. Когда люди стремятся давать друг другу, наступает всеобщее счастье. Когда все дают, то все и получают.

Там, где заботятся о правах, плодятся «берущие». Там, где стремятся выполнять обязанности, множатся «дающие». Эта фундаментальный принцип куда важнее различий в политических системах. На самом деле, ни одна политическая система не будет эффективной, если в ней живут убежденные потребители прав; при любом раскладе они будут стремиться лишь брать от системы, и им будет всегда казаться, что они получают мало. И наоборот, практически любая политическая система великолепно проявит себя, если люди будут вносить посильный вклад в общее благо, по крайней мере, будут давать не меньше, чем получают.

Такова скрытая основа социально-политической стабильности любого общества — его граждане должны стремиться «давать». Этого требует от нас Тора. Человек, выросший в мире Торы, с детства обучен сознательному отношению к своим обязанностям. На такого члена общества всегда можно положиться, он будет вести себя разумно и ответственно даже в те минуты, когда его никто не контролирует.

Здесь есть одно важное замечание: человек может безоглядно давать обществу лишь на основе взаимности, если так же ведут себя и другие люди. Общество «берущих» заживо проглотит альтруиста, стремящегося честно выполнять свои обязанности и пренебрегающего своими правами. Поэтому педагогическая цель Торы состоит не только в том, чтобы воспитать человека, стремящегося «давать», но и в том, чтобы он умел постоять за себя, когда это необходимо.

Готовность щедро давать вовсе не означает наивность и беззащитность при столкновении с реалиями современного общества. Тора открыто препарирует зло, его двуличие и ухищрения, и учит нас правильной самообороне. Живя у Лавана, отпетого лжеца и мошенника, наш праотец Яаков был вынужден на время подавить в себе чистое побуждение давать и жертвовать; он играл по правилам Лавана, чтобы выжить и преуспеть. В том и состоит величие Яакова: его душа осталась кристально чистой, несмотря на долгую изнурительную борьбу за существование в атмосфере лицемерия и лжи. Таков урок на все времена: находясь в еврейской среде, наедине с собой и со своими близкими, мы должны проявлять щедрость и безоглядную готовность давать; во враждебном окружении, где царят зло и порок, надо включать защитные механизмы, стараясь при этом сохранить свою нравственную чистоту.

* * *

Современное общество стремится к свободе от обязанностей. Говоря о нравственном состоянии людей в предмессианскую эпоху, Тора с горечью предсказывает: «Лицо поколения будет, как песья морда». У этого сравнения много скрытых значений. Приведем одно из них. Пес бежит впереди хозяина и постоянно оглядывается, чтобы видеть, куда тот направляется. На первый взгляд кажется, что собака ведет человека, но в действительности все наоборот — человек ведет собаку, оставаясь позади. Когда хозяин сворачивает на другой путь, собака возвращается, догоняет его и снова бежит впереди по той дороге, которую он выбрал. Итак, несмотря на то, что собака всегда впереди, на самом деле, она следует за человеком. Накануне прихода Машиаха в обществе сложится именно такое положение: всем будет казаться, что люди идут за своими руководителями. Однако роли поменяются: руководители станут прислуживать массам и послушно идти у них на поводу. Постоянно оглядываясь на толпу и пытаясь угадать, куда она свернет, лидеры поколения будут делать вид, что именно они указывают направление.

Человеку, выросшему в западной либеральной традиции, эта оценка может показаться странной, но таково истинное положение вещей в современном демократическом обществе. Современная демократия, гордость западного либерального мировоззрения, функционирует в точном соответствии с предсказанием еврейских мудрецов. Руководителям кажется, что они идут во главе колонны, но в действительности они целиком зависят от воли своих народов. Вся их цель состоит в том, чтобы удовлетворять требования избирателей; иначе неминуемо поражение на следующих выборах. Они наслаждаются своим высоким статусом, но в действительности вся их власть сосредоточена в руках толпы и ее избирательных бюллетеней.

В наше время простые избиратели не интересуются своими обязательствами, их волнуют только права. Поэтому они не признают авторитета своих лидеров и держат их в полной зависимости от «гласа народа». Короче, лидеры — это вовсе не лидеры.

Руководители современных демократических стран открыто борются за голоса избирателей. Их решения диктуются не моральными соображениями, а стремлением к популярности. Политические деятели открыто признают, что их цель — получить власть. Политика стала ареной борьбы за лидерство и за сохранение достигнутой власти. Этих целей никто не скрывает; они провозглашаются открыто и бесстыдно. Кто теперь помнит, что руководитель должен, в первую очередь, обеспечить благополучие народа и страны и в последнюю очередь интересы власть предержащих? Секулярные лидеры привыкли не давать, а брать; ради сохранения власти они зачастую готовы на любые преступления, вплоть до убийства.

Тора определяет лидерство как бремя обязанностей, а не привилегию. В еврейских руководителях испокон веков ценились смирение и … нежелание быть лидерами! Моше-рабейну убеждал Б-га, что он не подходит на роль вождя, и Всевышний буквально заставил его возглавить еврейский народ. Давид пас отцовских овец, когда его вызвали, чтобы помазать на царство. Многие пророки выполняли свою миссию по принуждению Свыше. Когда сыны Израиля странствовали по Синайской пустыне, должность старейшин занимали те самоотверженные лидеры, которые, находясь в Египте, добровольно принимали на себя телесные наказания за других евреев. Короче, главным критерием для еврейского руководителя была готовность страдать за свой народ, а не стремление к власти и почестям. Интересно, что в древности на роль лидеров часто выдвигали пастухов. Заботясь о стаде, защищая овец от хищников и ненастья, они подспудно готовили себя к будущей ответственности за людей. Такая стажировка куда полезнее многолетнего опыта жестокой политической борьбы.

На самом деле, стремление к неограниченной свободе делает общество почти неуправляемым. Его руководители обладают только формальным авторитетом. Законы плохо соблюдаются, поскольку они всего лишь выражают волю народных масс. Когда законы устанавливаются людьми, их можно отменить, как только они перестанут нравиться обществу, и путем голосования ввести новые законы, создать новую реальность. Законы не абсолютны; они — результат политических договоренностей и настроений в массах, по существу, — всего лишь прихоть поколения.

Если закон обязывает меня лишь в той мере, в какой я согласен, то это не закон — он начисто лишен какой бы то ни было силы. Если общество само устанавливает границы допустимого — это не границы: они будут произвольно меняться и варьироваться по прихоти масс. Воля народа первична, закон — вторичен.

В Торе действует обратный порядок предпочтений в соответствии с известным афоризмом: в демократическом обществе народ устанавливает законы; в Торе Закон управляет народом.

* * *

Рассмотрим идею «давать» и «брать» в еще более глубоком значении. Берущий действует в настоящем времени: когда я беру, я получаю то, что хочу сейчас. Дающий вносит вклад на будущее: когда я даю, то помимо непосредственного удовольствия от самого действия я не вижу его иных долговременных последствий; в данный момент я лишь ощущаю, что я жертвую, расстаюсь с чем-то ценным. Еврейская жизнь — это вклад в будущее; таково скрытое значение понятия «эмуна», вера. Я делаю то, что должен делать, потому что это правильно, потому что я обязан это делать; я не жду быстрого результата. Мое стремление давать и выполнять свои обязательства нацелено в другое время и в другой мир. Крестьянин сеет семена и преданно ухаживает за ними, хотя знает, что получит урожай лишь в будущем сезоне. Так и верующий человек: он высаживает ростки своей веры в этом мире, понимая, что они начнут плодоносить в другое время и в другом месте.

Так рассуждает зрелый человек; незрелый разум всегда ищет быстрого решения, немедленного вознаграждения. Мы вынуждены с сожалением отметить, что наше поколение стремится к быстрым решениям. Занятия, требующие времени и терпения, нынче непопулярны. Вещи, не дающие мгновенной выгоды, не пользуются спросом. Всего лет двадцать назад чай приготавливали в несколько приемов: вначале разогревали чайник, затем несколько минут настаивали чайный лист, разогревали чашку, прежде чем налить в нее чай и, наконец, наливали заварку тонкой струйкой. Кто теперь настаивает чай? Пресса рекламирует вычислительные машины, выполняющие несколько миллионов операций за тысячные доли секунды. Еще недавно на выполнение тех же операций уходили годы. Скоро и эти машины устареют, потому что уже готовится более совершенная модель, производящая больше вычислений за наносекунды. Терпение стало пережитком прошлого.

Потребность в немедленном вознаграждении — это симптом незрелости, черта инфантилизма. Она исходит из повышенного внимания к своей персоне и стремления брать в угоду личным желаниям. Чтобы выработать в себе зрелость и подлинную глубину мышления, необходимо возродить давно забытое искусство терпеливо ждать. Без него невозможно создать личность, которая всегда и при любых условиях стремится не получать, а давать.

* * *

У понятия обязанности есть еще один смысловой аспект. «Гадоль а-мецуве ве-осе… — Велик тот, кому заповедано и кто делает…». Согласно этому положению, человек, совершающий поступок, чтобы выполнить заповедь, заслуживает большей награды, чем тот, кто действует спонтанно. Но разве можно пренебрегать интуицией? Ведь импульсивные действия требуют отваги и решительности, они всегда больше ценились. Всякий скажет, что действие, вызванное внутренним побуждением, заслуживает большей похвалы, чем действие, побуждаемое извне. Разве не так?

На этот вопрос есть несколько классических ответов. Один из них гласит: когда человеку заповедано действовать, это вначале вызывает у него внутреннее сопротивление. Его собственный «йецер а-ра», низшее побуждение, выходит и говорит: «Не диктуй мне, что я должен делать!» Внутреннее «я», этот глубинный корень личности (точнее, ее духовное ядро), стремится к самоутверждению; оно не желает подчиняться принуждению извне. Поэтому, чтобы выполнить заповедь, человек должен преодолеть свое внутреннее сопротивление. В этом преодолении и скрыта тайна его духовного развития. В основе личного роста лежит самоконтроль, который можно развить дисциплиной, приучающей человека подчиняться.

Когда человек действует спонтанно, ему не надо преодолевать внутреннее сопротивление, и сам поступок совершается легче и естественнее. Он не требует самоконтроля, и поэтому в нем заключен сравнительно малый потенциал для личного роста.

Здесь присутствует еще одно важное, скрытое от глаз обстоятельство. Когда человек действует спонтанно, под воздействием лишь тех импульсов, которые возникают в его собственном сознании, он выражает свое внутреннее побуждение. Самовыражение — вещь хорошая, не не более великая, чем сам человек, совершающий действие. В лучшем случае такое действие поможет человеку полнее и убедительнее выразить себя. Но когда человек выполняет Б-жественную заповедь, он выражает не свою, а Б-жественную волю. Тот, кто действует во исполнение заповеди, становится полноправным партнером Творца. Он как бы внедряется в бесконечность и открывает земному миру то, что стремится раскрыть перед ним Сам Б-жественный Источник. Слово «мицва» образовано от корня, значение которого «вместе», «партнеры». Короче, «гадольа-мецуве…» — более велик тот, кому заповедано и кто делает!

Секрет этого величия состоит в том, что, преодолевая свои личные ограниченные возможности и благодаря этому преодолению, человек устанавливает контакт с более великой Личностью; он удостаивается близости к Источнику всего сущего.

* * *

Вернемся теперь к отправной точке нашей главы — к обязанностям. В чем связь между чувством обязанности и ранее рассмотренной темой структуры и симметрии?

Упорядоченный ум — это сосуд личности, в котором содержится чувство обязанности. Среди качеств, присущих такому складу ума, который стремится к выполнению обязательств, важное место занимает ощущение структуры, соразмерности. Неорганизованная, разбросанная личность не чувствует своих обязанностей. Рассмотрим детальнее это положение.

Как мы уже видели, обязательность подразумевает ограничения. Если я живу в соответствии с моими обязательствами, я должен совершать одни поступки и не должен совершать другие. Я накладываю на свое поведение ряд ограничений. Ведь структура означает также и наличие границ, поскольку у структурированной, организованной формы есть свои контуры. Говоря об организованной форме, мы имеем в виду ее границы; таковы правила симметрии и баланса. Нельзя размещать детали наобум, приходится следовать определенным правилам, добиваться гармонии.

Так выглядит внутренняя связь между структурой и обязанностью. Только организованный, структурированный ум может ощущать порядок в системе обязанностей.

На еще более глубоком уровне мы приходим к выводу, что лишь такой ум может постичь суть правды. Ведь правда ограничена в своем высшем проявлении: на любой конкретный вопрос существует множество, бесконечное множество неправильных ответов. Но правда одна; она рождается в мире Единства, поэтому ее сущность едина и неизменна. Есть множество вариаций лжи, но правда всегда одна. В этом смысле правда является высшим ограничительным фактором и как следствие — высшим проявлением свободы. Неорганизованный ум блуждает среди ложных концепций. Организованный, упорядоченный ум следует путем правды и выбирает только те тропы, которые ведут к ней. Такой ум чувствует себя обязанным стремиться к правде. Ибо только раб правды по-настоящему свободен.

ГЛАВА 9

ИНТИМНОСТЬ И МОРАЛЬ

Чтобы понять, как взаимодействуют высшие и низшие миры, надо вникнуть в суть отношений между мужчиной и женщиной. Именно здесь особенно важны такие качества, как чувство долга и верность. Не случайно, деградация интимной сферы, наблюдаемая в современном обществе, играет ключевую роль в обострении многих социальных проблем нашей эпохи.

В чем суть интимных отношений между мужчиной и женщиной и почему она занимает такое важное место в нашей духовной жизни? Почему общество уделяет этой сфере человеческой активности так много внимания? Естественное влечение к объекту противоположного пола объясняется не только стремлением получить удовольствие; человек, удовлетворяя свои потребности, получает множество удовольствий, но среди этого множества интимные отношения занимают, пожалуй, главное место. Библиотеки всего мира забиты книгами, в которых в той или иной мере затронута эта тема. Достаточно бегло проанализировать современную рекламу, чтобы прийти к однозначному выводу: использование сексуальной тематики — основной прием для привлечения внимания потребителя. Но почему так устроен мир?

* * *

Интимная сфера окутана тайной. Дело в том, что отношения мужчины и женщины — это проекция скрытых взаимоотношений между высшими и низшими мирами, между Б-жественным Источником и физическим миром, между Всевышним и еврейским народом.

Чтобы понять духовную глубину обсуждаемой темы, надо начать с рассмотрения ее внешних проявлений. Глубокий и тщательный анализ взаимодействия мужского и женского начал даст нам ключ к пониманию ее основ. В чем конкретно суть этой самой сильной и загадочной эмоциональной потребности человека? Чем она так властно покоряет сердца и умы людей? Почему столь неотвратимо притягивает к себе? Ведь неслучайно многие ученые, изучающие природу человека, считают, что именно в этом корень любой его мотивации, всех его поступков, желаний и устремлений.

Все дело в том, что в сокровенной глубине этой связи заключено чувство достижения конечной цели, ощущение, что вам больше некуда да, пожалуй, и не надо никуда стремиться. В глубине сознания возникает мысль, что процесс завершен, все движение прекращается в этой точке и наступает глубочайший, ни с чем не сравнимый покой. То удовлетворение, которое мы получили, это не простая чувствительность нервных окончаний и животная страсть; его исходные составляющие безмерно усиливаются сознанием «тахлит», достижения цели, возвращения «домой». Мы воспринимаем это чувство не как процесс или подготовку; в нем нет ощущения будущего. Скорее, прошлое и будущее сами растворяются в настоящем, столь бурно-напряженном, что оно как бы разрастается до бесконечных пропорций.

Почему так происходит? Какая космическая энергия питает эту связь?

Дело в том, что в интимных отношениях скрыта целая вселенная, ощущение глобального завершения, встречи миров, достижения результата, первичного слияния тела и души, возвращения к истокам жизни. Здесь сходятся сеятель и жнец; духовность наполняет своей энергией физическую материю. Здесь формируется земная картина небесной встречи Б-га и Вселенной, Б-га и избранного Им народа. Возникает ощущение перехода из нашего материального мира в Мир Грядущий, где все процессы достигают результата, где вся боль тяжкого труда и ожидания сменяется восторженным слиянием с Высшей Целью жизни. Что же удивительного в том, что эта сфера, если подходить к ней разумно и с позиций духовности, способна формировать невыразимо глубокие связи между людьми? Неслучайно именно в ней, в этой интимной сфере человеческих отношений, формируется сама жизнь!

* * *

С другой стороны, неудивительно, что именно она подвергается самому беспощадному осквернению порочным, бездуховным поколением. Если допустить в священную зону интимности необузданное животное, если удалить из этого хрупкого заповедника глубину чувств и возвышенную правду, если разрушить неповторимую деликатность и скромность, присущие этой сфере, то в мире плоти не останется ничего духовного, и мы не сможем приблизить физический мир к Истине.

Тора выдвигает эту тему на первый план в рассказе о жизни и личности Йосефа, любимого сына праотца Яакова. В более глубоком смысле Йосеф олицетворяет качество «йесод», «основы», где формируется союз между мужчиной и женщиной. Йосефа традиционно называют Йосефом-праведником, Йосеф-а-цадик. Слово «цадик» указывает, в первую очередь, на стремление делать именно то, что требуется, без малейших отклонений и поблажек. Проявив нечеловеческую выдержку, Йосеф решительно отверг ухаживания жены своего хозяина. Несмотря на молодость, он сумел подавить в себе по существу непреодолимое влечение, выдержал испытание, которому в течение длительного времени подвергала его искусительница. Йосеф символизирует абсолютное владение чувственными побуждениями в отношениях между мужчиной и женщиной, абсолютное подчинение этой энергии истинному предназначению, без всяких уступок своему естественному желанию.

В определенном смысле Йосеф является одним из праотцев еврейского народа. В отличие от других сыновей Яакова, каждый из которых стал основателем колена, Йосеф представлен сразу двумя коленами — их возглавили его сыновья Эфраим и Менаше. Поэтому Йосеф — это, скорее, отец, чем сын. Отцовство выражает его главную суть. Отцовство Йосефа абсолютно лояльно. Его отцовская энергия внутри еврейского народа направлена исключительно туда, где она уместна. Она категорически отвергает соблазн недозволенного применения его мужского начала. Эти две сопряженные грани духовной сущности Йосефа представлены в его сыновьях: имя Эфраим соотносится с корнем «плод», он — чистый плод, выросший на чистом дереве; «Менаше» означает держаться на расстоянии, избегать, в данном случае, всего непристойного и нечистого.

Отец Йосеф привил своим детям и всему еврейскому народу умение владеть собой. Благодаря этому в высшей степени жесткому самоконтролю, говорят наши мудрецы, евреи унаследовали способность преодолевать такого рода соблазны. Все долгие годы египетского рабства евреи сохраняли свою моральную чистоту. Они не запятнали себя развратом, который был нормой в поведении египтян, и оставались нравственно чистыми, несмотря на рабство и унижения, несмотря на то, что они еще не получили Тору. Отвращение к половой распущенности закрепилось в еврейских генах на все последующие тысячелетия.

* * *

Именно этот фактор становится определяющим в борьбе за истинную человечность, в стремлении к духовности в этом мире. Выбор ясен и неизбежен: подчинение животному инстинкту, для которого существует только настоящее, или — стремление к личным, духовным отношениям, в основе которых — вечность.

Заглянем глубже в тайну интимных отношений: каково значение человеческого опыта, сконцентрированного в этой сфере? Откуда берется чувство преодоления времени и прибытия в «конечный пункт», которое неизменно присутствует в отношениях мужчины и женщины?

Это — невероятно глубокая тайна. Источник всего того, что формирует интимную близость мужчины и женщины в физическом мире, в действительности отражает существование в Мире Грядущем. Мы способны лишь к примитивному восприятию того блаженства, которое ждет нас в Мире Грядущем. Отметим лишь, что оно состоит в сближении очищенной и возвышенной души с ее Творцом. Этот невыразимый контакт рождает уникальное чувство, точнее, знание достижения конечной цели. Когда к нам приходит это состояние единения, высшего и абсолютного, нам просто некуда дальше идти. Человеческая душа (нешама) не желает ничего лучшего и больше никуда не стремится. Здесь, на непостижимо высоком уровне, время и движение с поистине космической силой внедряются в бесконечно плотный сплав души и ее Источника. Дифференциация переходит в Единство, а двое становятся Одной сущностью. Именно здесь, в самом первичном смысле, зарождается жизнь.

Всякий опыт в этом мире отражает свой источник на уровне высшего бытия. Если это высшее бытие представляет собой предельное и вечное слияние Творца и человеческой души, то параллельное бытие в этом мире, которое оно создает, должно быть исключительно мощным и экстатичным.

* * *

Если заглянуть глубже и попытаться точнее сформулировать характер ощущений, переживаемых душой в Мире Грядущем, можно заметить, что главной особенностью существования там является отсутствие обязанностей. Наш мир создан для труда, но Мир Грядущий устроен по-другому: в нем только получают награду. В том блаженном состоянии никакая работа не требуется; там лишь наслаждаются плодами прижизненного труда. Человек ощущает себя «патур», свободным от всякой работы и от любых обязательств. Его охватывает чувство высшей, абсолютной свободы. Когда человек покидает этот мир, мы называем его уход словом «нифтар», умер, которое в точности обозначает прекращение работы и получение награды — в буквальном смысле «освободился»; он теперь свободен от мицвот и других обязанностей.

Оперируя привычными для нас понятиями, такое состояние «освобождения» можно сравнить с чувством свободы, которое мы испытываем в те моменты, когда с нас снимают обязанности, когда завершается очередной этап работы или каких-то иных обязательств. Пьянящее чувство свободы, которое охватывает нас в начале отпуска, в тот момент, когда за нами закрываются двери конторы, или когда звенит последний школьный звонок и нам предстоит беззаботный уик-энд, или когда мы расслабляемся на пляже с радостным ощущением, что нам не надо спешить на заранее назначенную встречу и выполнять в срок задание, — таковы размытые, приблизительные штрихи того состояния, в котором существование оправдано само по себе и не требует никаких пояснений. В эти моменты время словно останавливается, и нас охватывает чувство, будто мы завершили путешествие и нам некуда больше спешить.

Чувство прибытия в конечный пункт, из которого дальнейшее движение не требуется, да и невозможно, особенно сильно проявляется в близости мужчины и женщины, когда они ощущают друг друга с особым напряжением, когда бьется пульс самой жизни. Но в этой зоне интенсивных ощущений, как на минном поле, кроется опасность. Если вести себя ответственно, сознательно, с единственной целью — созидать, освящать, устанавливать чистые отношения, такая интенсивность чувств вполне себя оправдывает. Как ни парадоксально, это чувство свободы необходимо использовать в супружеских отношениях, в целях своего предназначения. Если его пытаются использовать для того, чтобы увильнуть от созидания, от работы, то оно теряет всякий смысл, поскольку этот мир создан не для свободы от духовного роста и обязанностей; такая свобода характерна для Мира Грядущего, но здесь, на подступах к высшей реальности, ей не место. Тот, кто ищет свободы в этом мире, пытаясь сбросить с себя все обязательства, фактически пренебрегает теми высотами, которых может достичь.

Еврей не стремится увильнуть от своих обязательств. Этот мир тем и хорош, что он дает возможность почувствовать свободу Грядущего Мира, выполняя свои повседневные обязанности здесь, в физическом пространстве. На самом деле, из этих повседневных действий и формируется вечная свобода. Когда сближение происходит на основе верности, с глубокой преданностью высшей цели, такие действия создают прочную основу для свободы и помогают ощущать ее реально и постоянно.

* * *

Есть еще один род человеческой деятельности, дающий глубокое чувство удовлетворения исключительно благодаря самому процессу этой деятельности. Это то, что мы называем игрой. Суть игры в том и состоит, что она нравится нам лишь за то удовольствие, которое доставляет. Конечно, заниматься игрой можно с разными намерениями, но если внимательно изучить это занятие, мы увидим, что в основе игровой деятельности лежит удовольствие от процесса, который ни к чему не ведет. Чистая игра затевается только ради самой игры. В том и кроется секрет удовольствия от игры: когда я поглощен игрой, неважно какой, я забываю о повседневных заботах, я нахожусь в том состоянии, когда моя цель заключена в самой деятельности, и я не стремлюсь к какой-то конечной точке в будущем; я даже не пытаюсь выйти за рамки настоящего.

Игра может сопровождаться самыми тривиальными манипуляциями, но при этом доставлять невыразимое наслаждение. Не правда ли, странное явление? Но в том и заключается тайна ее притягательности; она увлекает нас именно тем, что действия, которые ей сопутствуют, не имеют никакого смысла. В процессе игры образуется зона чудес, заповедная зона, свободная от связей и нужд реальной жизни, которая целиком состоит из обязанностей и работы. Тут важно понять, что уход от мира работы — это не просто возможность забыться, отвлечься, что дает обычный отдых. Таков характер игры — она сама становится убежищем, надежным и естественным.

Поняв эту мысль, вы без удивления обнаружите, что в более глубоких источниках высший мир называют миром игры. В Гемаре сказано, что Б-г»играет» Торой (и с Левиатаном, таинственным морским животным, — последнее утверждение требует специального разъяснения). Это кажется очень странным, но если вспомнить, что Тора занимается только сутью, а не внешними проявлениями, начинаешь понимать, о чем идет речь: в данном случае «играть» означает заниматься самодостаточной деятельностью, где сам процесс и есть цель; он не требует оправдания извне и ориентирован только на себя. Тора — это основа и суть жизни. На глубоком понятийном уровне она не стремится ни к чему постороннему; наоборот, все пути ведут к ней. Мир был создан ради Торы; она — конечная точка и подлинная, изначальная цель Б-га. Поэтому Его отношение к Торе необходимо охарактеризовать как высший «тахлит», высшее предназначение. Он не пользуется Торой в каких-то иных целях, кроме нее самой, но смысл всего сущего концентрируется в Торе и нигде больше.

Эта мысль наиболее ярко отражена в самом слове «играть», на иврите — «шаашуа», которым обозначено непостижимое взаимодействие Творца с Его Торой. «Шаашуа» — любопытное слово; оно состоит из двух одинаковых компонентов: из удвоенного корня «ша» (шин-айн), означающего «обратиться к чему-либо». Например, в книге «Берешит» сказано: «Ва-иша а-Шем» — «И обратился Б-г к…»; или «ло шаа» — «Он не обратился к…». Двойное употребление этого корня в слове «шаашуа» в буквальном смысле означает: «обратиться к тому, что обратилось к…». Такова изначальная суть игры — в полностью замкнутом движении к себе и внутри себя.

Здесь же скрыт источник радости и смеха, порожденный игрой в нижнем мире человеческой деятельности. Ивритские слова «цхок» (смех) и «игра» («схок») очень похожи, и неслучайно первое из них употребляется в Торе в значении брачных отношений между мужем и женой: «Ве-ине Ицхак мицахек эт Ривка ишто» — «И вот Ицхак смешит Ривку, жену свою», что трактуется комментаторами (и, на самом деле, следует из контекста) как супружеская близость. В Торе нет пустых эвфемизмов; тонкий и чистый язык Торы всегда конкретен.

* * *

Мир Грядущий можно рассматривать как высшее ощущение игры, как блаженство чистого существования в себе, без внешней зависимости. В тех же выражениях можно описать тесную связь в том мире между Б-гом и человеческой душой (нешама). Наслаждение чистой близостью, основанной на духовности, — это наслаждение созиданием, когда благодаря ей появляется на свет чистейший плод, реальный и ощутимый.

Именно потому, что реальный плод рождается в этой интимной сфере, и поскольку от нее зависит существование человеческого рода, Творец наделил ее неповторимой сладостью, ни с чем не сравнимым блаженством. Образно говоря, он намазал здесь особенно толстый слой меда, чтобы открыть тайные глубины этой сферы и усилить влечение к ней.

Великий реб Иерухам говорил, что меда здесь особенно много, потому что цель поставлена самая важная. Далее он проводит аналогию: мать, желая пробудить у ребенка аппетит, намазывает хлеб медом. Она больше заинтересована в том, чтобы малыш съел хлеб, но ребенка интересует мед; хлеб его не прельщает, и он согласен есть его только с медом.

Б-г дает нам сладость меда в этой сфере, потому что Он заинтересован в реальных плодах взаимоотношения мужчины и женщины, в том, чтобы привести в этот мир души, и в том, чтобы семейные отношения между людьми строились на любви и верности. Когда хлеб покрыт медом, он сладок, и эта сладость позволяет достичь конечной цели.

Но бывает иначе: плохой ребенок, «шлехтер кинд», слизывает мед и выбрасывает хлеб. Поколение, отвергающее замысел Творца в этой наиболее священной и целесообразно построенной сфере человеческой деятельности, стремящееся насладиться ее медом и отвергающее свою ответственность, не лучше (а, пожалуй, даже хуже) неразумного ребенка, который презрительно бросает облизанный кусок в лицо своей доброй, мудрой матери. Когда ешь чистый мед, он кажется сладким совсем недолго; очень скоро начинаешь испытывать отвращение к нему. Легкомысленно экспериментируя со сладчайшей сферой человеческого бытия в своем эгоистичном стремлении лишить ее смысла, человек неизбежно придет к краху: вначале к краху своей личности, а затем — к распаду всей сферы индивидуальных, семейных и общественных отношений.

Тора дает простое решение: есть хлеб вместе с медом. Она показывает, что уклонение от своих обязанностей, от глубоких и чистых отношений, которые должны существовать между мужчиной и женщиной, это отступление от духовности. Перед евреем стоит ясная задача: извлечь тот опыт, который естественным образом выводит человека из сферы обязанностей, и целиком использовать его для выполнения обязанностей. Другими словами, надо «запрячь» функцию ухода от обязанностей в самую мощную упряжку обязательств. Таков единственно правильный путь: надо вернуть этот дар Б-гу в качестве собственного дара; только так можно заслужить его для обретения вечной и единственно реальной свободы.

ГЛАВА 10

РЕЧЬ, ПРОРОЧЕСТВО И ПУСТОСЛОВИЕ

I.

Идея «брита», союза с Б-гом, двояко отражена в человеке: это «брит а-маор», обрезание, и «брит а-лашон», союз языка. Оба «брита» созидательны; в обоих заключена энергия связи с Творцом и обоими надо пользоваться осторожно и правильно. Мы уже разбирали значение первого из них; рассмотрим теперь второй брит — сферу речи.

Функция речи аналогична функции размножения: в нижнем мире тело производит на свет потомство, физическое существо в образе ребенка. У высшего мира, головы, другая «продукция» — слова, речь. Если дети — это внешнее проявление жизнедеятельности родительского тела, то слова — внешнее выражение мыслительной деятельности говорящего.

Слова подобны семени. Если ими правильно пользоваться, они раскрывают глубинный источник в сознании того, кто их произносит. Их энергия достаточно велика, чтобы установить прочную связь между говорящим и слушающим. Мы создаем детей, пользуясь своим телом; силой речевого контакта мы создаем талмидим — учеников, духовное потомство. В Торе сказано: «А-нефеш ашер асу бе-харан» — души, которые они «сделали» в Харане. Здесь речь идет не о детях, рожденных Авраамом и Сарой, как может показаться на первый взгляд, а о людях, которых они учили и чье мировоззрение формировали.

«Делать души» в духовном значении — это гораздо более важная созидательная деятельность, чем ее физический аналог, давать жизнь детям в физическом мире. В некотором смысле связь между преподавателем Торы и учеником теснее, чем между отцом и сыном, как утверждает Галаха. Отец приводит сына в этот мир, а ребе (учитель) приводит его в Мир Грядущий.

В книге «Зоар» сказано, что тратить драгоценные слова Торы впустую, пытаться обучать мудрости Торы человека, который не способен быть «талмидом», это все равно, что попусту растрачивать силу интимной близости. В обоих случаях говорится о напрасном расходовании высшей созидательной энергии.

* * *

Речь — это мир связей. Проще говоря, речь соединяет говорящего и слушателя. Между ними может возникнуть и укрепиться тесный контакт, поскольку речь представляет собой очень мощное средство сближения. В Торе слово «говорить» используется порой в эвфемистическом значении физической близости («Они видели, как она говорила с кем-то…»). Это не случайное лексическое заимствование; здесь скрыта важная параллель.

В более глубоком смысле речь представляет собой связь между высшим и низшим мирами. Речь — это механизм, с помощью которого можно принести в материальный мир абстрактную идею, существующую только в высшей категории мышления: когда я говорю, я преобразую идеи в физическую форму звуков, достаточно ощутимых, чтобы быть услышанными посредством физического органа слуха. Причем мои слова тут же снова преобразуются в абстрактную форму идей в мозгу слушателя. Пользуясь физической формой речи для передачи нефизических идей, мы соединяем абстрактное с материальным.

* * *

Идея такой связующей силы, заложенной в нашей речи, проявляется в физической структуре человеческого тела. Неслучайно голос формируется в области шеи. Голос — это основа речи, это сила, которая сводит воедино миры; шея — это часть тела, соединяющая голову и туловище, верхнюю и нижнюю сферы. В целом же, тело человека является отражением его духовной сущности.

Эту аналогию можно продолжить. Присмотревшись поближе, мы заметим, что голос вырабатывается в гортани, которая расположена в передней части шеи. Традиция утверждает, что передняя часть любой структуры несет в себе позитивную функцию; а задняя — ее низший, неразвитый аспект. «Фасад» тела воплощает в себе, в целом, позитивное начало: как известно, лицо расположено спереди, а не сзади. Отношения завязываются, когда люди обращены лицом друг к другу, и весьма затруднены, когда они поворачиваются спиной. Спина безлична, слепа, и через ее нижнюю часть из организма выводятся неприятные на вид и запах продукты жизнедеятельности. Все это — специфические структурные особенности человеческого тела.

Теперь отметим, что в передней части шеи расположен орган, вырабатывающий голос; задняя часть шеи нема. Более глубокая традиция учит, что передняя часть шеи, гортань, идентифицируется с Моше-рабейну: ведь Моше — глас Торы, и Б-г разговаривает с нами через его гортань. Как сказано: «Б-жественное Присутствие говорит из гортани Моше». Те же источники утверждают, что лютый враг Моше-рабейну фараон ассоциируется с задней частью шеи: его цель противоположна тому, чего добивается Моше; цель фараона — не пускать в этот мир глас Творца, заглушить призыв духовности. В задачу Моше-рабейну входит установление высшей, совершенной связи между духовным и физическим мирами, фараон же стремится разделить эти миры. Ничего не скажешь, лютые враги. Если прочесть наоборот ивритское слово «паро» (пей, реш, айн, эй), фараон, то получится «а-ореф», задняя часть шеи, затылок.

* * *

Высшей формой речи является пророчество. Когда пророк говорит, между высшим и низшим мирами устанавливается прямая связь. Человеческая речь отражает мысли и намерения говорящего; пророчество раскрывает мысли и намерения Всевышнего.

В Б-жественной речи заложен высший потенциал созидания. На иврите речь называется «нив сфатаим» — «плод уст». Пророк говорит, что словоБ-га всегда дает плоды: «Ибо, подобно дождю …который льется с небес и не возвратится туда, пока не заставит землю расцвести, и не даст новую жизнь, и не произведет побеги, и не подарит семена сеятелю…таково будет и слово Мое…».

* * *

Речь раскрывает тайное, делает его явным. На самом деле, эту задачу выполняет любой род человеческой деятельности; всякое осмысленное действие открывает миру то, что входило в намерения того, кто это действие совершает. Ивритский корень «дабар» в значении «речь», если понимать его буквально, указывает на перевод любого намерения в действие. Он выражает «ан’ага», контроль или активное управление, как в словосочетании «дабар эхад ле-дор» — «один лидер поколения», или «ядбер амим тахтену» — «Он приведет народы под свое управление». Действие человека отражает его разум; структура и процессы этого мира отражают Б-жественный Разум. Вся человеческая деятельность представляет собой форму речи, и весь мир — это форма Б-жественной речи.

Данная идея помогает нам лучше осознать порочную сущность лжи. Если правильная функция речи заключается в раскрытии скрытых миров, то ложь, «шекер», стремится использовать тот же самый инструмент раскрытия для того, чтобы скрыть; в том и состоит ее зло. Правда — это полное, исчерпывающее раскрытие скрытого; ложь поверхностно описывает происходящее и таким образом стремится подменить глубину правды. Внешнее проявление, лишенное основы во внутренней реальности, приводит к вероломному обману. Аморальность лжи сродни аморальному поведению тела: в обоих случаях физическое и внешнее используются в отрыве от духовного, внутреннего содержания.

II.

Теперь нам легче понять, почему Тора так сурово осуждает грехи речи. Речь, как мы уже отмечали, это главный инструмент Творения и раскрытия высших миров; способность говорить — это отличительный признак человека. Злоупотребление речью, уникальным даром Творца, приводит к исключительно пагубным результатам. Недаром самый первый в истории грех был совершен через речь: его источником стали дьявольские слова Змея, обращенные к доверчивой Хаве (Еве). В этом аморальном и коварном соблазне заключена вся опасность, которую содержит в себе неправильное использование речи.

Одна из форм злоупотребления речью, заслуживающая специального разбора, — пустословие. Пустая болтовня создает особую проблему, даже если сказанные слова сами по себе не лживы и по сути не греховны. На самом деле, перед нами один из аспектов более общей проблемы напрасного расходования человеческих ресурсов: любое время и усилие, безрезультатно потраченные человеком, это, в сущности, потеря частицы самой жизни, и к этому надо отнестись достаточно серьезно. Особенно проблематично пустословие — «дварим бтелим».

Ложь рисует превратную картину того, что скрыто внутри; она искажает внутреннюю суть вещей. «Дварим бтелим», ненужные и бессмысленные слова, создают образ, лишенный какой бы то ни было внутренней сути, и это не меньшее зло. Слова для того и существуют, чтобы раскрывать значимость, облекать в конкретную плоть глубинную реальность. Бессмыслица подрывает само существование глубинных пластов истины.

Виленский Гаон утверждал, что пустословие приводит к особенно тяжелым страданиям в Мире Грядущем. Там грешнику уготована кара под названием «каф а-кела» — «чаша пращи». Когда душа подвергается такому наказанию за свою прижизненную страсть к пустословию, она чувствует, что ее как будто перебрасывают с места на место: не успеет она достигнуть одной точки, как ее швыряют в другую сторону и так до бесконечности. Гаон говорил, что за каждую бессмысленную фразу человека надо перебросить с одного конца вселенной на другой. Грешнику кажется, что он непрерывно движется к цели, но не может ее достигнуть. Таков результат жизни, когда средства духовного роста не использовались по назначению и человек метался по свету, растрачивая впустую свою созидательную энергию. В такой жизни человек постоянно говорит, но ничего не сообщает; в Мире Грядущем, мире подлинной реальности аналогом такой жизни становится ощущение непрерывного и бесцельного движения, когда стремишься к постоянно ускользающей, недостижимой цели. Говорить и творить — это значит жить по образу Всевышнего; говорить, ничего не творя, — значит отвергать этот образ.

Наш мир заполнен пустословием. Средства массовой информации непрерывно изрыгают речевые потоки, пренебрегая какими бы то ни было рамками. Общество погрязло в болтовне, и чем больше слов оно плодит, тем меньше в них содержания. У нас достаточно разговоров, но очень мало подлинных человеческих контактов.

* * *

В грехе пустословия скрыта непостижимая тайна: оно доставляет огромное удовольствие. Почему же мы любим часами болтать разную чепуху? Таково одно из свойств человеческого общения: нам очень нравится подолгу разговаривать со знакомым или в компании, даже когда речь не идет о каком-то важном деле. Многие люди встречаются только для того, чтобы просто поболтать. Если потом проанализировать такой разговор, мы обнаружим, что в нем обсуждались самые разные, никак не связанные друг с другом предметы. Весь разговор строился на ассоциациях: одна тема переходит в другую, какая-то случайно упомянутая деталь переводит беседу совсем в иное русло; спустя некоторое время разговор снова меняет направление и т.д. Очень часто мы потом не можем восстановить ход дискуссии и даже вспомнить, о чем вообще шла речь. Тем не менее, такое времяпрепровождение приносит собеседникам большую радость.

К сожалению, значительная часть речевого общения, возможно, его большая часть, относится именно к такой категории праздной и бесцельной болтовни. Прислушайтесь, о чем говорят друзья и коллеги, сидящие за обеденным столом, подойдите к группе беседующих на улице, и вас поразит бессвязность, иррелевантность их разговора. Но зато какое удовольствие! Зная, что в психической структуре человека нет ничего случайного, мы вправе спросить: откуда у нас эта странная тяга к пустословию?

Чтобы понять данное явление, обратимся к теме мотиваций. В Гемаре сказано, что «аншей кнесет а-гдола», мужи Большого Собрания (Санедрина), аннулировали стремление людей к идолопоклонству. Они рассудили, что духовная стойкость поколений настолько ослабла, что тяжесть испытания идолопоклонством превзошла награду, которая дается за преодоление этого соблазна. Сложилось опасное положение, и мудрецы решили вообще ликвидировать тягу к идолопоклонству; в результате она была успешно изгнана из человеческой души. С тех пор люди больше не испытывают естественного, заложенного в их природе влечения к идолам.

Но вместе с побуждением к идолопоклонству человечество лишилось и пророческого дара. Это было последнее поколение, наделенное такой способностью. Три последних пророка Хагай, Зехария и Малахи сами входили в то историческое собрание мудрецов и пророков. В чем же связь между идолопоклонством и пророчеством? Почему они вместе существовали и вместе исчезли?

Ответ таков. Оба этих явления относятся к трансцендентальной сфере. Человеческий разум и «нешама», душа, стремятся преодолеть границы нашего предельного, физического мира, и в принципе такое преодоление возможно. Пророчество возможно лишь на достаточно высоком уровне духовной подготовки и чистоты. В момент пророческого озарения «нешама» прорывается в потустороннюю сферу, находящуюся за пределами человеческого восприятия, приближается к Творцу. Сегодня мы не в состоянии понять это ни с чем не сравнимое, всепоглощающее переживание.

Но в запредельную зону ведет еще один, ложный канал. Это тяга к идолопоклонству. Стремление человека отвергнуть свое «я», чтобы слиться с более высокой реальностью, может быть направлено в русло, ведущее к порочному служению идолам. Идолопоклонство дает возможность выйти за рамки личного восприятия, оно рождает в человеке чувство (разумеется, ложное, извращенное) духовного взлета. На самом деле, в основе этой нечистой страсти лежит поклонение самому себе, скрытое под маской служения некоему высшему объекту или явлению.

Пророчество — это путь, ведущий за горизонт нормального физического восприятия. Идолопоклонство — это тоже путь к высшим сферам, но ложный, тупиковый, он ведет к неправильному использованию человеческой способности устанавливать контакт с внеземной сферой. Вот почему эти два явления занимают одно и то же место в человеческом сознании и мотивации — ту же вершину разума, точку, в которой сознание переходит в суперсознание; один и тот же дар стимулирует пророчество и заманивает в идолопоклонство.

Поэтому они вместе существуют и вместе уходят. Если упразднить этот мощный импульс, тягу к соединению с Б-жественным началом в пророчестве, то исчезнет и соблазн поклонения фальшивой версии святости. Все дело в том, что они представляют собой одну и ту же способность разума. В человеческой природе нет ничего исконно хорошего или дурного, а есть только энергетические потенциалы разной мощности. Выбор между добром и злом целиком зависит от использования этого потенциала. Энергия, направленная ввысь, за пределы физического мира, может быть движущей силой как пророчества, так и идолопоклонства. Уходит пророческий дар — исчезает и непреодолимая тяга к идолам. В действительности, человеческий разум просто лишается особого «органа», наделяющего человека способностью преодолевать себя, и вместе с этим «органом» исчезают все его функции. Ведь если человеку удаляют какой-то орган, утрачиваются и все функциональные возможности, которые ему соответствуют. Например, когда удаляют печень, нельзя ожидать, что организм сохранит хотя бы некоторые ее функции. Точно так же, когда мужи Большого Собрания ликвидировали тягу к идолопоклонству в человеческом сердце, они одновременно лишили нас способности достигать пророческого озарения. Другими словами, были упразднены не сами явления идолопоклонства и пророчества, а мыслительно-духовная способность к их проявлению. Как только она была «хирургически удалена» — исчезли и сами эти функции.

Теперь возникает интересный вопрос: если часть разума ослаблена или удалена таким способом, что остается вместо нее? Ответ — ничего. Тут надо учесть, что мы обсуждаем высшую способность, исходную точку разума, исток сознания. Эта точка представляет собой высшее побуждение, какое только можно себе вообразить, стремление к достижению, к восторженно-блаженному слиянию с Творцом. Когда в этой точке возникает вакуум, остается лишь стремление… ни к чему вообще. Стремление выйти за рамки и двигаться дальше превращается в стремление быть там, где ты есть, и не более того. Пространство остается, духовная сфера и побуждение тоже остаются, но это уже не то побуждение — вместо того, чтобы быть готовым совершить рывок за пределы обыденного, человек ощущает безотчетное желание двигаться… в никуда, никуда не стремясь. Радость преодоления естественных границ превращается в радость оставаться на месте, что и составляет конечную цель. Отсюда бессмысленные, пустопорожние разговоры, использование лучших созидательных способностей лишь как самоцель.

Когда была возможна реальная трансцендентальность, заключенная в пророчестве, мыслящий человек не получал удовольствие от пустословия, от разговоров, действий и движений, которые не обеспечивали реальных достижений; такое бесцельное существование несказанно огорчало его. Но теперь, когда зона пустоты вытеснила зону перехода в высшее состояние, нам просто нравится использовать наши инструменты прогресса для топтания на месте.

* * *

Здесь важна еще одна мысль. Чтобы лучше осознать рассмотренные понятия, вернемся к нашей дискуссии об интимной близости и присущем ей качестве «достижения цели». Мы рассмотрели общую идею такой деятельности, включая игры, в основе которых лежит ощущение «патур», полного освобождения от обязанностей и роста. Эта деятельность доставляет удовольствие именно тем, что она предоставляет человеку «тайм-аут» от повседневных забот, от работы, сопряженной с действием и созиданием. В мире заповедей эту идею олицетворяет шаббат: в седьмой день мы не строим мир, мы воздерживаемся от всякой деятельности, связанной с обустройством физического мира. Шаббат — это состояние бытия, а не становления, достижения, а не приближения. Именно шаббат дает нам ключ к вратам в Мир Грядущий, в высшему бытию и высшему достижению.

Такое же удовольствие доставляют разговоры ради разговоров, общение с окружающими ради самого общения. В основе разума присутствует способность к выходу в духовную среду, которая превращается теперь в «самоцель». И так же открывается путь к наслаждению в Мире Грядущем, к тому редкостному состоянию, когда возникает ощущение, что дальше некуда идти, некуда стремиться. Испытывая желание пребывать в этом состоянии бесконечно долго, навсегда остановить момент наслаждения, свободный от всяких обязательств, вечно чувствовать эту свободу, мы откликаемся на высшее состояние человеческой души; мы слышим эхо Мира Грядущего.

Таков важный элемент универсального, присущего всем нам стремления к бесконечным разговорам о совершенно бессмысленных вещах. В данном случае наша подлинная обязанность состоит в том, чтобы не уступить этому соблазну, предельно легкомысленному и одновременно несравненно возвышенному. Мы должны наполнять значением каждое слово. Каждое слово драгоценно, каждое слово высекает искру, из которой в недрах души разгорается огонь, способный зажечь бесконечное множество других огней жизни и духа. Когда мы используем каждое слово таким образом, перед нами открывается путь к высшему миру, миру света.

ГЛАВА 11

ЗАМУТНЕННОЕ СТЕКЛО, ЧИСТОЕ СТЕКЛО

Мы определили пророчество как связь между мирами и выяснили, что это — канал, через который проявляет себя Источник. Само пророчество имеет разные уровни; оптические стекла пророческого озарения могут быть ясными или замутненными. Попытаемся теперь заглянуть в мир пророчества, определить его основу.

Рамбам включил принцип пророчества в свое классическое определение еврейской веры «Тринадцать основ». (Сама формулировка этих принципов, возможно, не принадлежит Рамбаму, но их суть была разработана непосредственно им.) Шестой принцип гласит: «Я верю…что все слова пророков — истинны». Это одна из основ иудаизма, поскольку без пророчества не может быть прямой связи с Источником. Благодаря пророчеству мы узнаем об указаниях и пожеланиях Творца. Сама Тора получена нами через канал пророчества: за исключением первых двух из Десяти заповедей, которые мы услышали непосредственно от Всевышнего у горы Синай, вся остальная Тора пришла к нам через пророчество — от Моше-рабейну или от других пророков.

Здесь все ясно. Гораздо труднее понять седьмой принцип Рамбама: «Я верю…что пророчество Моше было истинно и что он был отцом всех других пророков, тех, кто предшествовал ему, и тех, кто пришел после него». Почему это так принципиально важно? Почему вера в пророчество Моше не была включена в предыдущий принцип, где сказано, что истинно всякое пророчество? Почему так важно для нас верить, что пророческий уровень Моше был выше, чем у любого другого пророка?

Еще труднее понять следующий момент: в качестве источника для своих принципов Рамбам взял те нарушения, указанные в Письменной и Устной Торе, из-за которых человек теряет свою долю в Мире Грядущем. Галахический кодекс Рамбама включает в себя перечень нарушений, ведущих к утрате Мира Грядущего, и элементы еврейской веры, упомянутые там как необходимое условие для формирования и получения доли в том высшем мире, сформулированы в качестве Основ иудаизма. В негативном смысле — если человек допускает нарушение в одной из этих основополагающих сфер, это значит, что он лишился своей доли в Мире Грядущем (хотя этих суровых последствий можно, конечно, избежать с помощью тшувы, искреннего раскаяния, предписанного Торой). В позитивном смысле — перед нами фундаментальные основы еврейской религии.

Это значит, что изучая Тринадцать основ, мы учим те вещи, которые предусматривают самые строгие наказания за упущения и прегрешения, — они влияют на связь между нашим миром и миром, где пребывает душа, «нешама». Тут возникает проблема: почему вера в превосходство пророческого дара Моше-рабейну над способностями других пророков имеет такое основополагающее значение? Ведь нам, по существу, говорят, что если кто-то глубоко и искренне верит в истинность пророчества, но не признает, что Моше стоял на другом, более высоком уровне, этому человеку не хватает важного элемента еврейской веры, и это достаточно серьезный недостаток, из-за которого он ставит под угрозу свою долю в Мире Грядущем! В своей работе «Хилхот тшува», «Законы покаяния», Рамбам именно так и говорит: тот, кто отрицает пророчество Моше, хотя в целом не отрицает пророчество как явление, лишается доли в Мире Грядущем. Здесь, конечно, требуется разъяснение.

* * *

Мы знаем, что Моше находился на более высоком уровне, чем другие пророки. Говорят, что другие пророки смотрели через «замутненное стекло», а Моше смотрел через «чистое, прозрачное стекло». Но в чем состоит разница между этими двумя уровнями и насколько она велика?

При серьезном анализе выясняется, что перед нами разница не в степени, а в сути. Чтобы понять, о чем идет речь, рассмотрим интересный комментарий к разделу Хумаша, приведенный рабейну Авраамом, сыном Рамбама, от имени своего отца и деда и от имени рава Саадии Гаона. Рабейну Авраам высоко ценил это толкование.

В разделе Шмот, в книге Шмот (Исход), между Б-гом и Моше происходит любопытный диалог. Б-г велит Моше отправиться в Египет, чтобы спасти еврейский народ и покарать фараона. Моше отвечает, что он не сможет говорить с фараоном из-за своего речевого дефекта. Б-г обещает назначить Аарона, брата Моше, его представителем, на современном языке — «пресс-секретарем». До этого момента все реплики в Торе выглядят логичными и обоснованными. Однако следующие слова Моше нуждаются в пояснении. В разделе Ваэра мы видим, что Моше не принял предложение Творца использовать Аарона в качестве своего представителя — Моше вновь говорит, что он тяжел устами. И Б-г снова заявляет, что за него будет говорить Аарон. Моше как будто соглашается. В чем смысл этого, на первый взгляд, лишнего повтора? Почему Моше вначале отказывается, а затем соглашается, когда Б-г повторяет Свое предложение?

Ответ можно найти, как всегда, в самом тексте Хумаша, если внимательно вчитаться в него. Вначале, когда Моше отказывается идти к фараону из-за своей речевой проблемы, Б-г велит ему прибегнуть к помощи Аарона: «И ты будешь говорить с ним, и ты вложишь слова в его уста…и он будет для тебя устами, а ты будешь для него Элоким (ангелом)».

Когда Моше снова возражает под тем же самым предлогом, что он не умеет хорошо говорить, Б-г отвечает ему: «Смотри, Я дал тебе возможность быть Элоким (снова ангелом) фараону, и Аарон, брат твой, будет твоим пророком». Эти слова, по-видимому, все объяснили Моше, и он больше не возражает. «Ве-Аарон ахиха ийе невиеха» — «И Аарон, брат твой, будет твоим пророком». Что именно это означает?

* * *

В ответе, который дает рав Саадия и на который ссылается Рамбам от имени своего отца, скрыта поразительно глубокая мудрость, целиком оправдывающая высокую оценку, данную рабейну Авраамом этому комментарию. Когда Моше впервые получает указание идти к фараону и передать ему требование Всевышнего, он отказывается, потому что не умеет хорошо говорить. Но когда Б-г сообщает ему, что Аарон будет говорить за него, Моше снова возражает, поскольку в законах пророчества есть положение, что пророк должен сам излагать свое видение. Ему запрещено передавать полученные сведения кому-то другому, чтобы тот сообщил их за него. Он не только должен сам передать свое пророчество, не скрывая его (и не уклоняясь, как пытался сделать Иона), поскольку иначе ему грозит смерть, но и лично донести его до людей. Моше снова жалуется на свое косноязычие, когда Б-г сообщает, что Аарон будет говорить за него, потому что он ошеломлен, сбит с толку. Что происходит? Сам Творец, постановивший, что пророк должен лично высказывать свои пророчества, велит ему теперь передавать все увиденное и услышанное своему уполномоченному представителю! Но ведь это запрещено!

Ответ Всевышнего неповторимо ярок и убедителен: Я не велю тебе пересказывать свое пророчество Аарону, чтобы он повторил его; Я вообще не собираюсь делать из тебя пророка; нет, ты не будешь пророком — ты будешь пророчеством, а Аарон будет пророком. Ты будешь самим пророчеством. Аарон получит это пророчество, и то, что он скажет, будет его собственным озарением! «Ве-Аарон ахиха ийе невиеха» — «И Аарон, брат твой, будет твоим пророком». А ты будешь «Элоким» в буквальном смысле, ангелом — фараону; ты уже не средство, а само послание.

* * *

Б-г сообщал Моше, что его уровень пророчества принципиально отличается от видений всех других пророков. По словам рабейну Авраама бена-Рамбама, Всевышний говорил с другими пророками через посредника, через ангела, но с Моше Он вел прямой диалог.

Именно это мы должны знать. Рамбам вводит в свои Тринадцать основ важный принцип: Моше-рабейну намного превосходит всех других пророков, его пророческий дар в корне отличается от их прорицательских способностей. Другие пророки передают слова Творца, преломляя их через призму своей личной одухотворенности. Речь Моше не передается ни через какую среду, это — речь Самого Творца. Моше олицетворяет собой абсолютной чистый канал, его оптическое стекло настолько чисто, незамутенено, что проходящий через него свет совершенно одинаков по обе стороны. Его индивидуальность ничего не добавляет к его пророческим высказываниям и не лишает их никаких нюансов, поэтому, когда мы учим слова Торы, которые он передал нам, мы учим слова Самого Б-га.

Вот почему так важен этот принцип, вот почему он занимает особое место. Тора Моше — это не послание пророка, который в совершенстве владеет передающей средой. Это в буквальном смысле сама речь Всевышнего. В том и состоит одно из фундаментальных положений иудаизма: мы знаем, что, слушая слова Торы, мы слышим самым непосредственным образом Владыку вселенной. Таков важнейший аспект наших взаимоотношений с Б-гом, отношений близких и очень личных, формирующих прочный мост между высшим и низшим мирами. Вступая на этот мост, мы делаем первый шаг на пути преобразования этого мира в Мир Грядущий.

ГЛАВА 12

ЕДА КАК СВЯЗУЮЩЕЕ ЗВЕНО

Чтобы понять двойственную сущность духа и материи, души и тела, рассмотрим, что такое еда и какова ее функция в нашей жизни. Отметим вначале, что функция еды является составной частью Творения, более того, сама жизнь зависит от нее. Почему еда так необходима? Исходя из аксиомы, что в мире нет ничего лишнего, поставим вопрос по-другому: в чем сущность самой идеи еды?

Как мы уже говорили, душа и тело — это противоположности, их естественное состояние — в раздельном существовании. Для их соединения требуется особая энергия, которую дает пища. Функция пищи состоит в том, чтобы поддерживать связь между телом и душой (нешама), удерживать душу в теле. Если человек не ест, «нешама» пытается уйти, отделиться от тела и человек слабеет. Продолжая голодовку, человек теряет сознание; это уже следующая ступень разделения. И, наконец, если голод продолжается достаточно долго, разделение становится необратимым. Мы не можем жить без пищи; в духовном плане «нешама» не удержится в теле без соединяющей энергии еды.

* * *

Мы уже отмечали, что Тора использует речь для эвфемистического выражения интимной близости. Неудивительно, что то же самое относится и к еде. «Она поела…и говорит: Я не совершила греха», — эта фраза из Мишлей указывает на запрещенную, аморальную близость. Поскольку еда выражает функцию соединения миров, она может служить подходящей метафорой и для передачи близости между мужчиной и женщиной.

В более глубоком смысле такого рода параллели должны сохраняться во всех своих проявлениях. Если речь и еда тесно связаны между собой на уровне своего внутреннего значения, можно понять, почему эти две функции выполняются одним органом — ртом. В духовном мире нет ничего случайного: если человеческий организм так устроен, что один и тот же его орган выполняет более одной функции, значит эти функции лишь по-разному раскрывают одну и ту же скрытую от нас идею.

При более углубленном анализе мы обнаружим, что у рта есть еще одна функция, которая высвечивает дополнительную грань нашей темы, — это поцелуй. Функция поцелуя состоит в том, чтобы устанавливать близкую связь между людьми; это естественное выражение любви. Если вдуматься, поцелуй — очень странное явление. Мы не замечаем этого только в силу привычки, но маловероятно, чтобы разум человека мог придумать поцелуй как проявление любви. Если бы нам предложили разработать физическую форму выражения любви, привязанности, нам бы и в голову не пришла подобная идея: устанавливать контакт между людьми посредством смыкания губ таким странным образом. Более того, она показалась бы нам в высшей степени причудливой и неестественной. И все же поцелуй стал неотъемлемой частью нашего поведенческого стереотипа, потому что в действительности он вполне уместен. Ведь рот — это орган той связи, которая присутствует во всех трех его функциях.

* * *

Инструменты должны соответствовать их предназначению. Если функция пищи заключена в соединении тела и души, очень важно, чтобы для выполнения столь деликатной задачи использовались подходящие продукты. Здесь мы начинаем понимать смысл и важность кашрута, гастрономических законов Торы. Вывод прост: поскольку задача сложна и ответственна, пища должна отвечать высоким требованиям.

Следует отметить, что Тора разрешает употреблять в пищу мясо, хотя Адам до своего грехопадения ел только вегетарианскую пищу. Лишь после Всемирного потопа человечество достигло такого состояния, при котором употребление мяса стало целесообразным. Покойный Рабби Симха Вассерман говорил, что на самом деле такое изменение в питании свидетельствовало о снижении духовного уровня людей: поддерживать свою жизнь за счет жизни других существ — это далеко не идеальный способ жизнеобеспечения. Он объяснял свою мысль так: главным грехом поколения Потопа были воровство и грабеж; оно настолько развратилось, что обрекло себя на полное уничтожение. Прежде людям разрешалось есть только растительную пищу. Но когда грех воровства столкнул человечество в нравственную пропасть, мясо стало неотъемлемой частью нашего рациона. Мысль понятна: воровство означает обеспечение своих нужд за счет лишения ближнего его законной собственности, у жертвы воровства отнимают ее жизненные блага. В результате человек оказался в ситуации, когда он вынужден поддерживать свою жизнь за счет лишения жизни другого существа. Последствия наших действий всегда соответствуют им: «мида кенегед мида» — мера за меру. Человечество было спасено, Потоп не привел к тотальному уничтожению всего живого. Но людям, пережившим эту катастрофу и вновь заселившим землю, постоянно напоминали посредством необходимости убивать животных ради получения пищи о различных уровнях существования до и после Потопа, о разнице между трудными физическими реалиями нынешней жизни и ее утраченной идеальной формой. Наша пища — это не манна («ман»), получаемая из высших миров; это мясо, плоть, отсеченная от костей земного существа.

* * *

Некоторые источники объясняют, что сей приговор, вынесенный человечеству, а именно, тот факт, что мы вынуждены использовать в виде пищи другие формы жизни, содержит в себе элемент исправления. Когда одно существо поедает другое, оно впитывает в себя его телесную плоть и жизненную энергию. В результате съеденное существо поглощается «едоком» и становится его частью. Когда растения усваивают неорганические вещества и включают их в свой состав, эти неорганические элементы поднимаются на более высокий уровень, переходя в категорию растительного мира. Затем, когда растения поедаются животными, они преодолевают следующий барьер, достигая уровня животного мира. И наконец, когда люди едят мясо животных, вся эта цепочка достигает уровня человека.

Конечно, такой процесс не происходит автоматически. «Тикун», исправление, совершаемое на заключительном этапе, зависит от духовного уровня человека, который способен возвысить, привести к совершенству питательные элементы неорганического, растительного и животного миров. Когда праведник ест животную пищу, эта пища безмерно возвышается, одухотворяется. Мясо, попадая в организм, использующий его питательные вещества для выполнения мицвот и на пользу обществу, само становится в глубочайшем смысле частью совершенных заповедей и благих дел. У человека, живущего правильно, по духовным законам, съеденная пища обретает духовность. Нет лучшего удела для любого растения или животного, чем приобщиться к жизни духовно развитого человека.

Но как всегда бывает в мире духовности, здесь действует и обратное правило. Когда пищу съедает человек, не совершающий никаких усилий для своего развития вне рамок физической обыденности, эта пища просто уничтожается. Незавидна участь той пищи, которая поглощается духовно неразвитым человеком — она теряет шанс возвыситься. И, наконец, предельная деградация уготована тем элементам неорганического, растительного и животного миров, которые употребляются в пищу человеком, совершающим неблаговидные или вредные поступки, используя питательные вещества, извлеченные его организмом из этих элементов; в определенном смысле такое растение или животное трансформируется в отрицательную энергию. Не случайно наши мудрецы говорили, что есть мясо — дело непростое.

* * *

Высшая форма возвышения и освящения пищи заключена в сфере «корбанот», жертвоприношений. Чтобы правильно понять истинный смысл жертвоприношений, требуется глубокий анализ. В самом деле, почему Тора велит приносить в жертву животных? Каково назначение этого процесса, когда мы лишаем жизни невинное животное таким необычным образом? На иврите слово «корбан», жертва, означает приблизить; но в чем конкретно состоит такая близость, которой мы достигаем с помощью жертвоприношения? Почему в Бейт а-Микдаше, Священном Храме, не только звучит возвышенная музыка, не только воскуривают восхитительные благовония, но и приносят в жертву животных? Современному человеку трудно понять эту концепцию храмовой службы.

В книге «Нефеш а-хаим» раскрывается глубинный смысл жертвоприношений на основе изучаемой нами концепции, концепции связи между разными мирами. Как уже отмечалось, человеческое тело представляет собой бесконечно уменьшенную копию вселенной, ее микрокосм. Каждая система нашего организма имеет сходную структуру в окружающем мире. В чем же состоит функция вселенной, аналогичная еде в мире людей?

Ответ таков. Человек состоит из тела и души; то же самое можно сказать и о мироздании в целом. На универсальном, всеобъемлющем уровне тело мира включает в себя всю физическую вселенную. Что касается души этой гигантской физической структуры, ее роль выполняет ничто иное какБ-жественное Присутствие. Сам Б-г и есть «нешама», душа мироздания.

По замыслу Всевышнего человек устроен так, что ему приходится есть для сохранения жизни и поддержания связи между его телом и душой. Точно так же устроен и окружающий нас мир. Мир должен есть, чтобы жить и не погибнуть. Ради сохранения души вселенной, Самого Творца, в теле физической вселенной мир должен есть. Пищей для мироздания служат жертвы, приносимые в Иерусалимском Храме.

Автор «Нефеш а-хаим» объясняет, что именно эта необычная концепция побуждает Тору называть жертвоприношения «пищей» Б-га. Мы встречаем выражение «корбани лахми» — «Моя жертва, Мой хлеб», а храмовый жертвенник называется «столом Всевышнего», «шулхан гавоа». Кроме того, понятие еды в нашем будничном представлении отражено во многих законах «корбанот».

Жертвы — это настоящее «приближение», способ удержания жизненной энергии вселенной в физических границах. И тот факт, что у нас нет сегодня жертвоприношений наглядно отражает образовавшуюся дистанцию между физическим и духовным: «а-шамаим киси ве-а-арец адом раглай» — «Небеса — Мой престол, а земля — подставка для Моих ног», — так они далеки друг от друга. Мир действительно ослаб от духовного «голода»: без Храма, без этого живого пульсирующего ядра вселенной у нас нет зримого воплощения Шехины, Б-жественного Присутствия.

Чтобы хоть немного ощутить недостающую нам близость духовного и физического, надо заменить жертвоприношения молитвой. «У-нешалма парим сфатейну» — «И мы заплатим за быков нашими устами»: мы должны пользоваться речью, которую вырабатывают наши уста, как средством связи и облекать ее в форму молитвы, выражающей стремление к такой близости.

* * *

Скрытое значение еды как связующего звена между духовным и физическим выражено и в других явлениях. Все знают, что общее застолье сплачивает людей, создает особое чувство близости. Почему это неповторимое ощущение контакта между людьми возникает в тот момент, когда они занимаются столь будничным делом, как еда? Здесь мы возвращаемся к той же самой концепции: еда представляет собой, по существу, функцию связи, и когда мы едим в компании, у нас может возникнуть неповторимое ощущение личного контакта. В Галахе это явление отражено в законах «бенчинг», чтения благодарственной молитвы после еды: когда за столом сидят не менее трех человек, эту молитву начинают специальным вступлением. А когда в совместной трапезе участвуют десять и более мужчин, ведущий («мезуман») упоминает Имя Б-га. Контакт между сидящими за столом достигает в этот момент такого высокого уровня, что к ним присоединяется Шехина, Б-жественное Присутствие. То же самое происходит и в миньяне, группе молящихся в количестве не менее десяти — аналогия здесь очевидна.

* * *

Функция еды содержит два компонента: насыщение и удовольствие. Что у них общего? Между ощущением контакта и удовольствием существует глубокая связь. Когда несовместимые, на первый взгляд, элементы соединяются, образуя единое целое, возникает потенциал огромного наслаждения. Истоки мира — в его Единстве. Тот мир, который мы видим, раздроблен на множество форм, видов, вариантов. Если смотреть на него с позиций духовности, выясняется, что источник всей мировой скорби и боли заложен именно в этой раздробленности, отсутствии целостности. Когда осколки вселенной опять сойдутся воедино и начнется движение к единству, мы сможем немедленно, наяву ощутить безмерное блаженство Мира Грядущего. «А-Шем Эхад — Б-г Един», — такова важнейшая и сокровеннейшая декларация еврейской веры, выраженная в идее Единства Творца. Наша задача в этом мире состоит в том, чтобы совместить его компоненты и тем самым раскрыть Высшее Единство. Ведь неслучайно мы так радуемся, мы буквально счастливы, если нам удается собрать отдельные детали в единую конструкцию.

Пища насыщает, она дает энергию для поддержания связи между телом и душой. Эта связь и есть сама жизнь, а жизнь — величайшее удовольствие из всех, какие существуют. Неслучайно, насладившись едой, мы произносим благословение «боре нефашот», выражая благодарность за извлеченную из пищи жизненную энергию, которая соединяет противоположные полюса — тело и душу — в единое целое и помогает нам приблизиться к единству с Творцом.

* * *

С едой связаны многие аспекты еврейской жизни; существует множество мицвот, сопровождаемых праздничной трапезой «сеудат мицва». Не следует думать, что это всего лишь возможность пообщаться; в иудаизме нет ничего случайного. В традиции «сеудат-мицва» заключен глубокий смысл: во время трапезы мы радуемся близости к Б-гу, которой достигаем посредством выполнения мицвы, при этом мы едим пищу, которая сама отражает такую близость. В корне слова «мицва» заложен смысловой элемент духовного единения — на арамейском языке слово «цавта» означает «вместе». Иначе говоря, мицвот приближают нас к Б-гу, и мы отмечаем эту близость подобающим образом.

Шаббат — это время близости к Б-гу, когда связь с высшим миром становится ощутимой. Вот почему празднование субботы строится вокруг трех обязательных трапез. Еврейский стол, который мы уподобляем жертвеннику даже в будние дни, приобретает еще большую духовность в Шаббат. Этот день наполнен ощущением связи между двумя мирами, физическим и духовным, между стремлением и наградой, и нет лучшего способа выразить эту связь, чем в застольях, посвященных святости Седьмого дня.

Теперь нам будет легче понять, почему в некоторых источниках Мир Грядущий уподобляется праздничной трапезе, «сеуде». В чем же смысл этого сравнения? Почему мир, в котором нет ничего физического, описан в выражениях, присущих физической деятельности человека? Почему он сравнивается с едой? Теперь, когда мы узнали о духовном значении пищи и еды, нам открывается, наконец, и внутренний смысл этой концепции. Мир совершенных связей, где души еврейского народа гармонично соединяются между собой и с Б-гом, вполне уместно сравнить с удовольствием, получаемым на банкете у Творца за Его столом-жертвенником.

ГЛАВА 13

БЕЙТ А-МИКДАШ — СВЯЗЬ МИРОВ

I.

Итак, мы выяснили, что рот выполняет связующие функции. В масштабах вселенной эти функции сосредоточены там, где стоял Бейт а-Микдаш, Храм, и отражены в его сущности. Бейт а-Микдаш — это место, где соединяются физические и духовные миры, и в их Б-жественных истоках можно найти все рассмотренные нами идеи, выраженные в понятиях «говорить», «есть» и «целовать».

Г о в о р и т ь. Шехина, Б-жественное Присутствие, проявляет себя в Храме; именно здесь евреи черпают Б-жественное вдохновение и здесь же идет прямой диалог между Творцом и Его народом. Голос Всевышнего был слышен в пространстве между двумя золотыми «крувами» (фигурками крылатых ангелов), которые находились в Святилище, «кодеш кодашим» (Святая Святых). Именно здесь, в Святилище возникала самая тесная, интимная связь между Б-гом и еврейским народом. Крувы сливались в объятиях, выражая этой позой наши близкие отношения с Б-гом, которые по сути своей очень похожи на близость мужа и жены.

Е с т ь. Мы изучили функцию еды как средства, необходимого для поддержания связи между телом и душой, а также аналогичную функцию «корбанот», жертвоприношений, которые обеспечивают контакт Б-жественного Присутствия с нашим миром. Жертвоприношения совершались в Бейт а-Микдаш, Храме.

Ц е л о в а т ь. В Гемаре сказано, что небо и земля целуются: «эйха денашки ара веракиа аадади» — «место, где целуются небо и земля». В Торе нет пустых, бессодержательных метафор; если Гемара делает такое поразительное заявление, значит, она намекает на глубинную сущность этой связи в самых точных, исчерпывающих выражениях. Такая связь происходит лишь в одном месте — в Храме.

В момент своей предельной близости с Творцом у горы Синай, когда евреи получали Тору, их самым сильным ощущением был Б-жественныйпоцелуй в самом прямом значении этого слова: «ишакени минешикот пиу» — «Чтобы Он поцеловал меня поцелуями своих уст». Тора и была тем бессмертным, нескончаемым поцелуем. Местом этой вечности являются Иерусалим и Бейт а-Микдаш: «Ки ми Цион теце Тора у-двар а-Шемми-Иерушалаим» — «Ибо из Сиона выйдет Тора и слово Б-га — из Иерусалима».

* * *

Храм — эпицентр интимной связи между Б-гом и миром, Сион — ее сущность. Между словами «Цион» (Сион) и «Йосеф» существует любопытная связь: у них одинаковые числовые значения (гематрия). «Цион зовут Йосефом; Йосефа зовут Цион». В чем смысл этой ассоциации?

Как уже говорилось ранее, Йосеф символизирует полную лояльность в отношениях между мужчиной и женщиной. В более глубоком смысле Йосеф определяется качеством «йесод» («основа»), которое заложено в концепции «брита», договора. Идея «брита» содержит двойные элементы напряженной связи, а также исключительность этой связи. Всякий договор подразумевает взаимное обязательство лояльности, превосходящее по своей важности связи с другими сторонами, на которые не распространяется этот договор.

Правильная форма взаимоотношений между мужчиной и женщиной представлена в образе Йосефа; речь идет об отношениях, потенциальных и фактических, внутренних и внешних, которые связывают мужчину и женщину. В этой связи заложена тайна гармонии и красоты: ведь вся красота основана на близком соседстве противоположностей. Великая красота в мире изобразительного и звукового искусства представляет собой гармоничное сочетание различных элементов — разнообразных, противоположных и в то же время сливающихся в нечто такое, что превосходит их индивидуальные характеристики, не приводя к конфликту между ними.

Неудивительно, что из всех мужских персонажей Пятикнижия только о Йосефе говорится, что он был красив. Обычно такой характеристики удостаиваются женщины. Да, он был красив; его внешняя красота отражала его внутренние достоинства. Иерусалим тоже называют центром красоты; в Гемаре утверждается, что девять из десяти мер красоты, пришедших в мир, отданы Иерусалиму. На самом деле это значит, что Иерусалиму принадлежит вся земная красота. Десятая оставшаяся часть символизирует «маасер», десятину, великодушно пожертвованную Иерусалимом всему остальному миру. Йосеф олицетворяет глубокую и прочную связь между мужчиной и женщиной; Иерусалим — это место, где сходятся духовное и физическое начала, Б-жественное Присутствие и весь мир, Всевышний и Его народ. Эту параллель можно продолжить. Мы уже говорили о еде и ее связи с Храмом; нам известно, что мир насыщается через Храм и совершаемые в нем действия. Йосеф тоже кормил мир: «Йосеф…ху а-машбир» (Берешит), Йосеф обеспечивает едой весь мир, распределяя ее мудро и целесообразно: там, где надо, копит и ограничивает, а там, где надо, — щедро дает. Здесь скрыта еще одна, более важная мысль. На самом деле, все события жизни Йосефа отражены в истории Сиона. Как сказано в одном комментарии: «Все беды, приключившиеся с Йосефом, случились и с Сионом…и благо, происшедшее с Йосефом, произошло и с Сионом». На этом остановимся — сказанного вполне достаточно, чтобы продолжить дальнейшее направление мысли.

II.

Иерусалим, Сион, Бейт а-Микдаш. Здесь встречаются миры; здесь высший духовный мир перетекает в мир низший, физический. Именно здесь началось Творение, формирование самого пространства, распространившегося до масштабов вселенной, и в этой же точке был создан человек.

Отсюда начинается пространство, все физическое пространство исходит именно из этого места. Мир можно изобразить в виде нескольких концентрических кругов. Внешнее кольцо расположено на низшей ступени святости; чем ближе к центру — тем больше святость («кедуша»). Все, что вне Израиля, обладает лишь физическими свойствами: земля — это земля, пространство — это пространство. Там нет ничего возвышенного, трансцендентального. Израиль — особое место; Тора называет Страну Израиля «Эрец цви», Страной оленя. Если снять с оленя шкуру, она покажется слишком маленькой; невольно удивляешься, как ее хватало, чтобы покрыть все животное. Так и земля Израиля кажется очень маленькой, но, подобно оленьей шкуре, она готова принять, вобрать в себя весь еврейский народ. Детям никогда не бывает тесно в отчем доме, каким бы маленьким он не был.

Святость Страны Израиля неодинакова в разных местах: вне Иерусалима атмосфера не столь возвышенная, как внутри города. Еще ни один гость Иерусалима, говорят мудрецы Мишны, не жаловался на тесноту жилища, где он останавливался, хотя в праздники сюда стекались миллионы паломников.

Внутри Святого города есть еще более высокие уровни святости. В пределах Храма пространство приобретает такие свойства, которые никак нельзя считать нормальными. В праздничные дни в Храмовом дворе скапливалось так много народу, что люди стояли, плотно прижавшись друг к другу, но наступал момент, когда все опускались на колени и простирались в поклоне на каменном полу и каким-то непостижимым образом всем хватало места. Как сказано в «Пиркей авот»: «Стояли в тесноте, а для поклона было достаточно места».

Храмовый двор находился вблизи центра святости, центра Творения, вблизи места, где сливались физическое и духовное начала. Поэтому там прекращалось действие обычных законов пространства и дистанции. Вдумчивый читатель поймет, что такая сверхъестественная аномалия открывалась глазу лишь в те минуты, когда люди, находившиеся в Храмовом дворе, подчиняли свою физическую сущность духовности: именно в тот момент, когда они кланялись, пространство расширялось, открывая им тайны своего Высшего Источника. Когда люди стоят, демонстрируя этой позой личную независимость, им становится тесно; но когда они простираются в поклоне, их ничто не сковывает, поскольку в этом положении они добровольно отвергают свою независимость и гордыню, признавая высший авторитет Творца. В такие моменты пространство и мир как будто исчезают, растворяются.

В этом месте все физическое, материальное кланяется своему Источнику. Здесь иной настрой, суть которого в забвении своего «я», в преклонении перед Истоком мира. Эта особенность места, отведенного под Бейт а-Микдаш, проявилась еще при его первом упоминании в Торе. Увидев издали Храмовую гору, Авраам сказал: «А я и этот отрок пойдем туда и поклонимся…» (Берешит 22:5).

Наконец, в Святая Святых, во внутренних покоях Храма, где пребывает Ковчег Завета и где слышен глас Всевышнего, обычные законы пространства вообще не действуют. Это и есть центр мироздания; в этой точке рождается пространство, и здесь оно подчиняется не столько природным законам нижнего, материального мира, сколько установлениям Высшего мира. Удивительная особенность: «Арон кодеш», Ковчег Завета, целиком располагался внутри Святая Святых, хотя превосходил по своим размерам помещение, в котором он размещался!

Размеры Ковчега приведены в Торе; там же упомянуты габариты Святая Святых. Ковчег заметно больше, но получалось, что меньший объект содержал в себе более крупный. Причем ни один предмет не расширялся и не уменьшался. Если бы Ковчег сжался, уменьшился, он бы стал непригодным для использования — «посуль», если бы Святая Святых, внутреннее помещение раздвинулось, оно бы тоже считалось «некошерным». Короче, никаких габаритных изменений не происходило, но меньший объект вмещал в себя больший.

В этом месте проявляется то, что существует вне всякого места; здесь формируются законы природы и здесь же, в этом трансцендентальном месте, которое не является местом, эти законы перестают действовать. Одно из имен Б-га — «А-Маком», дословно «Место». Весь мир расположен внутри Него. На оси, вокруг которой вращается мироздание, Б-жественное Присутствие особенно ощутимо; здесь Г-сподь показывает нам, что именно Он — вместилище мира.

III.

Идею связи миров через Бейт а-Микдаш можно выразить и по-другому. Мидраш рассказывает: «У троих людей их имена предшествовали им самим — это Ицхак, Шломо и Йошияу». (Далее уточняется, что некоторые включают в этот список Ишмаэля, поскольку имя было дано ему еще до рождения. Но мы ограничим наше исследование первыми тремя; внимательный читатель сумеет развить логическую цепочку аргументации и поймет, почему Ишмаэль тоже входит в эту категорию.)

Итак, перед нами Ицхак, Шломо и Йошияу — все трое получили имена до рождения. В каждом случае Всевышний давал указание родителям, как назвать еще не родившегося младенца. Об Ицхаке сказано: «И ты назовешь его именем Ицхак»; о Шломо: «Ибо Шломо будет имя его»; и о Йошияу: «Сын будет рожден дому Давида; имя ему будет Йошияу». Что общего у этих трех великих людей, о которых рассказывает Тора? Каково значение имени, полученного человеком до рождения? И какая связь между этими двумя темами?

Во-первых, всех троих объединяет их глубокая связь с Храмом. Более того, каждый из них был создателем одного из фундаментальных аспектов Бейт а-Микдаш. Ицхак-авину впервые раскрыл значение Храма как места, где служат Б-гу, где Ему приносят жертвы. Вклад Ицхака был самым личным, самым убедительным — он сам был «корбаном», жертвой. Его связали на жертвеннике в том самом месте, на котором позже возник Храм. Ицхак заложил основу его функционирования и своим личным опытом сформировал концепцию Храмового служения и жертвоприношений. В результате духовная сущность Храма была создана еще задолго до строительства физического здания.

Шломо, царь Соломон, возвел вторую «очередь» Храма: он создал его физически, материально и придал ему святость. И он же подготовил следующий этап: во время строительства Храма Шломо распорядился вырыть пещеру, соединенную тайным ходом со Святая Святых. Предвидя эпоху разрушения, Шломо заранее подготовил место, где можно будет спрятать Ковчег Завета, спасти его от похищения.

Так и случилось. Когда Храм был разрушен, Ковчега в нем не нашли. Он не попал в число трофеев, захваченных врагами и унесенных в изгнание, потому что его заранее спрятали в том подземном убежище, о котором позаботился Шломо. Человеком, спрятавшим «Арон кодеш», был царь Йошияу. Пророчица Хульда сообщила ему, что Храм будет вскоре разрушен, но он сам не увидит разрушение — оно случится после его смерти; в награду за его великую праведность Б-г избавит Йошияу от участи быть свидетелем гибели Храма. И тогда Йошияу решил предотвратить хотя бы часть катастрофы — он переместил Ковчег в тайное убежище.

Еще раз отметим три этапа строительства Храма. На первом этапе Ицхак создал его духовную сущность. Праотец еврейского народа раскрыл внутреннюю «кедушу», святость будущего Святилища, когда лежал связанный на жертвеннике, установленном в этом месте. Затем Шломо воздвиг материальное здание Храма. Так должно быть всегда: вначале создается душа или сущность и только затем — ее физическая оболочка. Ицхак подготовил сущность, душу, а Шломо придал этой сущности физический облик.

Но есть у этого процесса еще один этап; для строительства недостаточно только сущности и внешней формы. Чтобы сделать «строительный объект» частью реального мира, нужен важный компонент — вечность. Бейт а-Микдаш стоял, он жил своей духовной сущностью, заключенной в материальной оболочке, но ему было суждено пережить разрушение. Поэтому, чтобы разрушение Храма было только внешним, чтобы сохранить живым его сущность, даже когда физическая форма будет лежать в руинах, требовалось спрятать его сердце. Если Ковчег Завета спрятан под горящим и гибнущим Храмом, то это вовсе не разрушение, а лишь уход, отступление в состояние сокрытия.

Подобно Ицхаку, заложившему основу для дальнейшей деятельности Шломо, сам Шломо приготовил все необходимое для Йошияу, чтобы тот завершил начатое. Но в отличие от Шломо, который строил здание Храма на глазах у всего мира, Йошияу действовал методом сокрытия. В более глубоком смысле это сокрытие тоже означало строительство. Ицхак принес в мир сердце, Шломо дал этому сердцу тело, а Йошияу засекретил сердце, спрятал его, чтобы оно продолжало биться и жить в тайном убежище, ожидая своего окончательного раскрытия на вечные времена. Ицхак построил душу, Шломо — тело, а Йошияу создал условия, чтобы сердце и тело не были разлучены навсегда.

* * *

Но какое отношение все это имеет к их именам? Имя выражает сущность. В Торе каждое имя описывает реальность в самом точном смысле. Оно становится неосязаемым выражением того, что оно называет. Имя человека — это предельно сжатое выражение его сущности, в имени заключены тайны жизни и судьбы этого человека. Имя — это ядро, в каком-то смысле это его душа, «нешама».

В имени, полученном до рождения, заключен особый смысл. Когда человек рождается и только затем получает имя, что является общепринятой практикой, его сущность проявляется лишь после его прихода в мир. Другими словами, человек появляется на свет, и ему надо подобрать подходящее имя. Вначале — человек, и лишь потом — формула сути и предназначения этого человека. Но когда имя дается до рождения, когда Б-гнарекает человека именем до того, как приводит его в этот мир, это значит, что Он уже определил сущность, качества и предназначение этого индивидуума прежде, чем тот успел родиться. Отсюда следует, что физическая сущность и материальная жизнь такого человека в этом мире должны полностью гармонировать с его внутренней сутью, если, конечно, он будет хорошо выполнять возложенную на него задачу. Другими словами, его духовный уровень определен и раскрыт еще до того, как человек родился и начал действовать.

Если человек вначале получает имя, а потом рождается, это значит, что он будет целиком соответствовать своей духовной сущности. Такие люди должны стремиться к предельно четкому выполнению своего прижизненного долга. Им выпала задача создать то, что наиболее полно отразит свой духовный источник. Их сущность ясна, и они должны раскрыть ее так, как она была изначально задумана. Поэтому их задача — раскрыть всю внутреннюю сущность и полностью отразить ее в физическом мире.

* * *

Такова природа Храма. Как уже говорилось, Бейт а-Микдаш олицетворяет тесный контакт между внутренним и внешним миром. Он демонстрирует гармонию внутренней и внешней среды. В этом месте ярче всего проявляется нерушимая связь между душой и телом, между духом и материей. Здесь находятся физическое место и структура, безупречно гармонирующие с их нефизическим ядром. Здесь звучит Имя Творца и здесь же происходит его раскрытие.

В более глубоком смысле мы говорим, что Б-г и Его Имя соответствуют друг другу: «Шимха наэ леха, ве-ата наэ ле-шимха» — Имя Твое подходит Тебе, и Ты подходишь к Твоему Имени. То же самое происходит в Источнике и, в принципе, так должно происходить всегда и везде — каждое имя должно быть подходящим.

Ицхак, Шломо и Йошияу блестяще выполнили свою Б-жественную задачу; они удостоились раскрыть и утвердить место Б-гослужения в нашем мире. Ицхак был безупречным слугой Всевышнего — «ола тмима», чистая жертва всесожжения. Шломо, чье имя означает «целый», «завершенный», правил Израилем сорок лет; при нем еврейский народ достиг почти абсолютной близости к Б-гу. И наконец, об Йошияу во Второй Книге Царств сказано: «И не было до него царя, подобного ему, который обратился бы к Г-споду всем сердцем своим и всей душой своей, и всей силой своей, следуя всей Торе Моше, и после него не было подобного ему».

Деяния всех троих безупречно соответствовали их именам; все трое раскрыли Имя Творца в самом подобающем для Него месте.

ГЛАВА 14

ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ И СВОБОДНАЯ ВОЛЯ

Когда изучаешь связь между высшим и низшим мирами, пожалуй, труднее всего разобраться в парадоксе Б-жественного предвидения и свободной воли человека. Эта классическая проблема возникает перед каждым, кто размышляет о свободной воле и знает, что Б-гу должно быть известно абсолютно все о будущем.

Проблема такова. Б-г абсолютен и безупречен во всех смыслах, — это аксиома и один из фундаментальных принципов Торы. Поскольку Он не подвластен времени, Ему известно будущее. Поэтому, если Б-г знает о намерении человека совершить то или иное действие, можно ли говорить, что человек поступает так по свободному выбору? По логике вещей, он вынужден совершить его, поскольку Творец знал об этом действии еще до его осуществления — никакого другого варианта просто нет. Человеку может казаться, что он выбирает между вариантами, но в действительности существует лишь одна возможность и у человека нет никакой свободной воли.

Рассуждая логически, эта проблема ставит нас перед неудобным выбором: либо в Б-жественном предвидении скрывается какой-то дефект и Творец не вполне сведущ в будущих поступках человека, либо нам следует признать, что свобода выбора иллюзорна. Первый вариант — это самая настоящая «кфира», прямое отрицание Б-га, поскольку одна из важнейших аксиом иудаизма — вера в Его абсолютное совершенство. Второй вариант тоже проблематичен. Вся Тора зиждется на утверждении, что человек обладает реальной свободой выбора. Например, доктрина вознаграждения и наказания теряет всякий смысл, если отсутствует свободная воля. Как можно спрашивать с человека, награждать и карать его, если он не может избежать каких-то поступков, не может не делать того, что ему предначертано? Тогда все заповеди Торы потеряли бы смысл, и мир человеческих поступков превратился бы в бессмысленную головоломку.

Пытаясь разрешить это противоречие, некоторые люди говорят, что Б-жественное предвидение не имеет причинной основы, другими словами, знать исход события до того, как оно произойдет, это еще не значит способствовать его осуществлению — предвидение не равнозначно судьбе. Если я могу предсказать, что ты будешь делать завтра, я — вовсе не причина твоих действий; предвидение и предопределение — это две разные вещи. Однако Рамбам, чье мнение в данном вопросе считается наиболее авторитетным, решает его в ином русле. Человеческая способность предвидеть события — это, конечно, не причина, однако Б-жественное предвидение означает нечто совсем иное: оно абсолютно, — такова его главная суть. Другими словами, если Г-сподь знает, что произойдет какое-то событие, оно должно неизбежно произойти (в отличие от события, которое предвидит человек); по-другому просто быть не может. Именно здесь начинается конфликт с принципом свободной воли.

* * *

Как подходит Тора к этой теме? Еврейская доктрина здесь ясна и недвусмысленна: несмотря на очевидный парадокс, существуют обе вещи -Б-жественное предвидение и свободная воля человека; и то, и другое — аксиомы Торы. Любое отрицание или ограничение одного из этих положений — предвидения или свободной воли — равнозначно отрицанию фундаментального принципа Торы. Б-г совершенен и абсолютен; Он вне времени; а мы, люди, обладаем свободной волей.

Рамбам, обсуждая эту проблему, приходит к выводу, что в нашем восприятии существует противоречие между знанием, которое предшествует какому-то выбору, и свободой этого выбора, но за пределами нашего ограниченного восприятия никакого противоречия нет, потому что знание Б-гане похоже на человеческое знание. Он и Его знание едины, и раз уж мы не в состоянии понять Его Самого, значит, нам непонятна и сущность Его знания.

Иначе говоря, никакого противоречия нет, поскольку сам вопрос поставлен неправильно. Как и в классической загадке о том, может ли абсолютная сила сдвинуть с места абсолютно несдвигаемый камень, наш вопрос лишен логики, а значит, и смысла. Нельзя заключать знание Творца в хронологические рамки. Б-г существует вне времени и других ограничительных факторов, однако человек органически не способен это понять. Мы можем сколько угодно твердить, что Всевышний пребывает вне времени, что Он абсолютно трансцендентален, но будучи смертными людьми, подчиненными законам времени и пространства, мы не можем по-настоящему вникнуть в это понятие. Такова суть вещей, о которых мы имеем «йедиа», но не «асага» — можем знать их, но не в состоянии постичь.

Раби Деслер приводил в таких случаях наглядный пример, «машаль»: представьте себе географическую карту, на которую наложен бумажный лист с отверстием, вырезанным таким образом, что сквозь него виден один пункт на карте. Лист двигают, и в отверстии появляется другой пункт, затем — третий. Мы видим эти пункты последовательно, один за другим, но стоит убрать лист, как перед нами откроется вся карта, и мы можем охватить ее одним взглядом. Так же фрагментарно мы видим прошлое, настоящее и будущее; однако на более высоком уровне, когда сброшена ограничительная завеса, все превращается в настоящее.

* * *

Тора с предельной наглядностью демонстрирует, как могут сосуществовать свободная воля и Высшее предназначение. В Гемаре сказано: «раглои дебар иниш инун арвин беи» — «Ноги человека — его поручители». Человек выбирает свой путь, используя всю полноту независимости, которую ему дает принцип свободного выбора, но его ноги, т.е. части тела, которые расположены на самом большом удалении от мыслительного аппарата, тянут его туда, где он должен находиться по желанию Высшего Сознания.

В подтверждение этой мысли Гемара приводит блестящий пример; всякий, кто изучал его, не сможет подходить к жизни с прежними мерками. Речь идет о событии, происшедшем с царем Соломоном, Шломо а-Мелех. В Талмуде нет, конечно, ничего случайного; примечательно, что в данном примере, иллюстрирующем наш принцип, фигурирует мудрейший из людей.

Однажды ему повстречался Ангел смерти, Малах а-Мавет. Ангел был чем-то опечален, и Шломо спросил его, чем он огорчен. Шломо славился, как известно, несравненной мудростью и использовал любую возможность, чтобы как можно лучше разобраться в механике мировых процессов и в тех высших силах, которые управляют ими из-за кулис. Поэтому он обратился с вопросом к Ангелу, ему хотелось раскрыть очередную тайну Творения. Ангел ответил, что его послали взять души двух человек, но он не может выполнить задание.

Услышав имена людей, которых упомянул Ангел смерти, Шломо немедленно предпринял шаги для их спасения. Он отправил их в город Луз, который отличался тем, что туда не мог войти Ангел смерти. Очевидно, что в Лузе они были бы в безопасности.

Но произошло нечто странное и непоправимое. Как только те двое прибыли к воротам Луза, они тут же умерли. На следующий день Шломо снова встретил Ангела смерти. Ангел был весел, и Шломо спросил его, чему он так радуется. Ответ потряс царя. Приведем его в свободном переводе: «Ты знаешь, почему я не мог взять жизни тех двух людей вчера, когда мы встретились? Потому что мне было велено забрать их у ворот Луза, и я не мог заманить их туда!»

Какой яркий пример! И какой запоминающийся урок для мудрейшего из смертных! Шломо воспользовался своей свободной волей, чтобы спасти жизнь людей. Трудно представить себе более великое, благородное использование свободной воли, но в результате он сыграл на руку судьбе, которая поджидала свои жертвы. Его действия были правильными; что еще ему оставалось делать? Но они привели к смерти тех людей, которых он намеревался спасти. Более того, он не только нечаянно помог осуществить скрытое от него предназначение, но и сам оказался причиной трагедии. Теперь мы видим, что появление Ангела смерти перед Шломо было хитроумно задуманной уловкой. Ангел застал свои жертвы там, где ему было нужно, воспользовавшись свободной волей мудрого царя.

* * *

Где Тора разъясняет суть Б-жественного предвидения и человеческой свободы? В Мишне сказано: «Аколь цафуй, веарешут нетуна, убетов аолам нидон» — «Все предопределено, но свобода дана; а мир судится по благости». На первый взгляд, эта мишна проблематична: ее первые два элемента кажутся ненужными, поскольку мы уже говорили, что способность Б-га предвидеть события является первейшим принципом Торы, и нет нужды снова утверждать эту фундаментальную, давно известную истину. Не требовалось указывать здесь и такое основополагающее понятие иудаизма, как свобода выбора человека. Почему же эти элементы все-таки присутствуют в нашей мишне?

Нет, они включены в мишну не как «хидушим», новые, оригинальные идеи, с которыми нам больше негде ознакомиться. «Хидуш» состоит в том, что оба принципа существуют вместе, хотя они, казалось бы, логически несовместимы. По существу, эти принципы взаимно исключают друг друга; но мишна сообщает нам потрясающий «хидуш»: что они оба реальны и несмотря на видимое противоречие сосуществуют.

Рамбам, который, как уже говорилось, глубоко изучал проблему предопределения и свободы выбора, дает странный комментарий: «Это положение отражает взгляд рабби Акивы». На самом деле, данная мишна приведена в трактате «Пиркей авот» без ссылки на конкретного автора. Из высказывания Рамбама следует, что авторство принадлежит рабби Акиве, хотя в мишне нет никаких имен, и в отличие от других наставлений, содержащихся в этом трактате, она не начинается словами: «Такой-то говорил…». Как же эта мишна отражает взгляд рабби Акивы и почему он не упоминается в ней как ее автор?

Наставления мудрецов, в том числе приведенные в «Пиркей авот», всегда выражают определенную глубину мышления этих мудрецов. Каждый рабби высказывает «маргалей бепумей» — бриллиант своих уст, свое личное, неповторимое видение Торы, свой «хелек» (долю) в понимании ее глубины. Он формулирует те драгоценные идеи Торы, ради открытия которых он сам пришел в этот мир. Каждая такая сентенция в «Пиркей авот» становится бриллиантом, «маргалей бепумей», после огранки и шлифовки в устах своего автора. Каждое высказывание мудреца — это выражение его личной сути, его сердца. Не случайно мнения мудрецов приводятся в Талмуде со словами «алиба де…», «согласно сердцу» такого-то учителя. Давайте же внимательно рассмотрим нашу мишну и попытаемся узнать, чем она так близка рабби Акиве.

Прежде всего отметим, что помимо двух указанных компонентов в этой мишне есть и третья составляющая: «убетов аолам нидон» — «а мир судится по благости». Судить по благости, — что это значит? Крайне парадоксальное утверждение. «Дин», суд или правосудие, выражает одно из главных качеств Творца — Его строгость, которая отмеряется с точностью до миллиметра (или, если хотите, до миллиграмма). «Дин» не допускает никаких уступок и поблажек; он тотален и абсолютен. «Дин» означает, что за грехи следует неотвратимое наказание полной мерой, без исключений и прощений. Поэтому «благость» невозможна в концепции «дин». Если к ней примешано нечто дополнительное, помимо абсолютной строгости, то это уже не «дин». Если к мере суда добавлена доброта или мягкость «благости», такая мера теряет свою абсолютность; а то, что не абсолютно, — то не может называться «дин».

«Убетов аолам нидон» — «а мир судится по благости». Наша мишна учит, что мир представляет собой невероятную смесь двух противоположных качеств: «дин» и «рахамим» — «суда» и «милосердия». «Рахамим» — это доброта, благость, дополненная, однако, строгостью правосудия. Мидраш прямо сообщает, что в Творении содержится комбинация этих начал: когда появился мир, «ала бемахшава», Б-гу «пришло в голову создать мир с мерой «дин», но Он увидел, что мир не устоит на такой основе; и (поэтому) Он поднялся и смешал ее с мерой «рахамим».

Итак, на одной лишь основе чистого суда мир не сможет выжить; такой мир не потерпит ни малейшей человеческой ошибки или слабости. Даже мельчайший грех приведет к немедленному уничтожению грешника. В конце концов, таков смысл понятия «дин»: грех — это состояние конфликта сБ-гом, это стремление противоречить ясно выраженной воле Творца. И если желания Творца формируют саму суть жизни, значит грех означает выход за рамки жизни. В таких условиях любой грех неизбежно ведет к столкновению с Б-гом и подрыву жизненных основ, и значит, любой грех ведет к немедленной смерти. Поэтому, чтобы сохранить человечество со всеми его слабостями и изъянами, Всевышний добавил милосердие к правосудию.

Этот мидраш надо правильно понять. В чем смысл идеи, что Б-г «хотел» создать мир только с мерой правосудия, но потом «передумал»? Не хотят же нас убедить, что в Б-жественном плане есть «первые мысли» и «запоздалые соображения». На самом деле, идея проста: мир действительно был создан на базе правосудия; это правосудие не ослабляется и не отменяется. «Рахамим», милосердие, добавляется для обеспечения жизнеспособности этого мира и населяющих его людей. Парадокс состоит в том, что, несмотря на «рахамим», «дин» остается «дин». Обратите внимание: в мидраше говорится, что Б-г смешал «рахамим» с мерой суда, а не заменил меру суда на «рахамим». Другими словами, исходный план Сотворения мира на базе «суда» остается в силе, но тот мир, в котором мы живем, функционирует с мерой милосердия. Причем люди не в состоянии понять это сочетание. В основе Творения заложен такой исходный парадокс: мы ощущаем милосердие «второго шанса», пользуемся возможностью исправить ошибки и продолжать жизнь, несмотря на грехи, но не за счет компромисса с мерой правосудия. Каждая деталь, каждый нюанс нашего поведения подвергается строгому и предельно точному суду.

«Убетов аолам нидун» — мир судится «по благости». Действия людей оцениваются снисходительно и милосердно, но суд всегда точен.

Таковы истоки двойственности, присущей нашему миру. В мире сосуществуют «дин» и «рахамим», и на основе этой двойственности в нем также сосуществуют Б-жественное предвидение и свободная воля человека.

* * *

На более глубоком, мистическом уровне эта запредельная двойственность выражена в Имени Б-га. В Торе Его «Сущностное Имя», которое мы не произносим, а заменяем эвфемизмом «а-Шем» («Имя»), означает «Тот, Кто выше всех качеств». Другими словами, это Имя выражает сущность, невыразимую Суть Творца, которая намного выше любого отдельного качества и специфического свойства; оно выражает Реальность, в которой все сущее Едино. Тем оно отличается от других Святых Имен. Каждое из них указывает на какое-то отдельное качество Творца. Например, «Элоким» выделяет меру Б-жественного правосудия, необходимую для Его взаимодействия с созданным Им миром.

«Сущностное Имя» не ограничено конкретными дефинициями. Однако в некоторых источниках оно употребляется в более узком значенииБ-жественного милосердия, «рахамим». Какой же вариант правильный? «Рахамим» — это, безусловно, специфическое качество; поэтому рассматриваемое нами Имя обладает определенным свойством. Но как может одно и то же Имя указывать на специфическое качество и одновременно на то, что намного превосходит все качества вместе взятые?

Ответ мы находим в нашей дискуссии о высшей двойственности. В отличие от других имен, определяющих отдельные качества, «Сущностное Имя» выделяет «рахамим» в гораздо более глубоком смысле. «Рахамим» в этом Имени означает, что милосердие существует вместе с качеством «дин», но при этом не отрицает его. Таково высшее выражение Сущности, доступное восприятию людей. Мы слышим Имя, которое выражает высшую меру добросердечия, но это добросердечие оперирует в рамках строгого правосудия, никак его не преуменьшая. Таково Сущностное Имя и таково Имя Единства. Имя «Элоким» выделяет лишь одно определенное качество — меру Б-жественного правосудия; в отличие от него Сущностное Имя указывает на качество милосердия совершенно иным способом: оно подразумевает Единство милосердия с правосудием, заложенное в основе Творения. Поэтому несомненнRomanо, что перед нами особое Имя: оно выше любых качеств и при этом наполнено значимым содержанием.

* * *

Но вернемся к рабби Акиве. Почему Рамбам утверждает, что он является автором нашей мишны? Рабби Акива известен как выразитель Устной Торы, «Тора ше-бе-аль пе». Сказано: «векульху алиба дерабби Акива» — «И все окончательные мнения соответствуют мнению рабби Акивы». Устная Тора раскрывает истинную природу идей, относящихся к Творению и Торе и находящихся за кулисами физического мира. Рабби Акива достиг такого уровня, с которого ему открылась глубинная, непостижимая для других людей сущность правосудия. Римляне убили рабби Акиву с беспримерной жестокостью, а его плоть продали на рынке. В таком конце трудно усмотреть качество «рахамим».

Когда рабби Акиву подвергли чудовищной пытке, он преподал своим ученикам, наблюдавшим казнь, наглядный урок истинного служения Всевышнему. С последним своим дыханием он произнес слова из молитвы «Шма, Исраэль». В этот момент небесные ангелы возмутились. «Неужели это Тора, а это награда за нее?» — спросили они Творца. Разве такой великий мудрец и праведник, как рабби Акива, не заслужил лучшей участи? Ответ Всевышнего возвращает нас к исходной точке Творения: «Молчите! Ибо так возникло в Моих мыслях… Если Я услышу еще хоть одно слово возражения, то верну мир в состояние хаоса». Трудно перевести эти слова: «ках ала бемахшава лефанай…», но мы их уже слышали раньше, в момент Сотворения мира, когда в основу мироздания было заложено качество «дин» и к нему еще не успело добавиться качество «рахамим». Б-гговорит, что в этот момент, последний момент в жизни рабби Акивы, восторжествовала чистейшая мера суда, не смягченная ни малейшим штрихом милосердия, та исконная мера, которая была изначально заложена в фундамент Творения — абсолютный «дин»!

И еще Б-г говорит, что эту меру не может понять никто, даже ангелы. Поэтому молчите и соглашайтесь; всякое стремление осознать ее будет расценено как попытка проникнуть в измерение, которое проявляло себя лишь до того, как мироздание приняло свою нынешнюю форму. Всякое стремление еще полнее раскрыть эту меру будет иметь катастрофические последствия, вернет мир в состояние первичного хаоса.

Рабби Акива был достаточно велик, чтобы жить на уровне суда («дин») и лично продемонстрировать это качество в его чистейшем виде. Ему не требовались «добавки» мягкости и снисхождения. Такой человек берет на себя всю полноту ответственности за свою жизнь и свое поведение. Такая личность отражает высший уровень Творения и удостаивается доли в Мире Грядущем исключительно благодаря своим собственным заслугам и усилиям.

Именно такой двойственности учит наша мишна. Есть Б-жественное знание, есть свободная воля, и они гармонично сосуществуют. Мир стоит на правосудии, на качестве «дин», но к нему, никак его не искажая и не отменяя, добавляется благость, милосердие. Несмотря на благость, все, что есть — это «дин». Кто, как не рабби Акива, своей жизнью и смертью опроверг противоречие между судом и милосердием? Кто, как не рабби Акива, показал, что в действительности все на свете есть «дин»? И кто, как не рабби Акива, мог быть автором нашей мишны?

ГЛАВА 15

СТРАДАНИЯ И РАДОСТЬ

Страдания — одна из особенностей физического мира. В чем значение этого явления? Как можно радоваться, если мир наполнен страданиями? Радость — это мицва, но возможна ли она, если люди так часто страдают, если нас неотступно преследуют мучения? Можно ли забыть всю мировую боль и отдаться радости? На такое способны, пожалуй, только бессердечные, равнодушные люди. И как страдания, которые мы испытываем в этом мире, связаны с Миром Грядущим?

Приступая к этой теме, надо, в первую очередь, понять взгляд Торы на саму жизнь. Величайшим источником радости является дар жизни; одухотворенная личность не смотрит на жизнь нейтрально, восторженно или, наоборот, пессимистически в зависимости от личных положительных или негативных ощущений. Для нее сам факт причастности к жизни становится источником восторга и торжества даже в минуты самых тяжелых испытаний. Жизнь дает возможность совершенствования, и в этом смысле ничто не может сравниться с ней.

Рабби Хаим Шмулевич поясняет эту мысль на примере Билама и Иова. Мидраш рассказывает, что фараон хотел получить от них совет, как ему поступить с евреями. Билам, этот злой гений пророчеств, пытавшийся в дальнейшем погубить еврейский народ с помощью проклятий, рекомендовал фараону жестоко и беспощадно расправиться с сынами Израиля. Иов, в свою очередь, боялся, что фараон казнит его, если он даст ему благоприятный для евреев совет. Поэтому, не желая вредить евреям, он смолчал. (Третьим советником был Итро. Оказавшись перед той же дилеммой, что и Иов, он предпочел бежать из Египта в Мидьян. Со временем Итро удостоился стать тестем Моше-рабейну и возвеличился благодаря личным заслугам.)

Открыто враждебное отношение к еврейскому народу обрекло Билама на быструю смерть от меча. Иову за его молчаливый отказ занять четкую позицию по «еврейскому вопросу» пришлось испытать длительные страдания, настолько мучительные и тяжелые, что они вошли в поговорку. Рабби Шмулевич задает естественный вопрос: не правильнее ли было сделать наоборот? Получается, что за свое неприкрытое злодейство Билам был наказан быстрым (и стало быть, легким) концом; в то же время двусмысленное поведение Иова, заслуживающее гораздо меньшего порицания, обрекло его на тяжелейшие страдания. Но ведь быстрая смерть лучше, чем беспредельные муки, и значит, предпочтительнее. В действительности, все наоборот. На этом примере Тора учит нас, что быть живым, даже если жизнь неописуемо ужасна, все же лучше, чем молниеносно умереть. Жизнь, какой бы она ни была, имеет безмерную ценность. Жизнь — это все.

* * *

Ценя жизнь, мы научимся правильно ею пользоваться. Если человек недостаточно дорожит жизнью, трудно понять, как он сможет продуктивно использовать ее. На самом деле, пренебрежительное отношение к жизни в определенных условиях приводит к ее утрате. Если мы ею не пользуемся, она может от нас ускользнуть. Рабби Шмулевич приводит яркий пример такой возможности.

В Торе рассказывается о встрече Яакова-авину с фараоном. Египетский монарх спросил гостя: «Сколько дней летам жизни твоей?» Проще говоря, сколько тебе лет? Яаков ответил: «Дней жизни моей сто тридцать лет. Немноги и злополучны были дни жизни моей…».

Яаков жаловался на жизнь; он имел в виду пережитые страдания и невзгоды: он едва не погиб от руки своего брата Эсава; Лаван обманывал его много лет, а затем пытался убить; более двадцати лет он был трагически разлучен с любимым сыном Йосефом; его дочь Дина оказалась пленницей в Шхеме. Короче, на плечах Яакова лежал тяжелый груз многих страданий, и он прямо сказал об этом фараону.

Мудрецы сообщают нам суровую вещь: за каждое слово этой жалобы на аудиенции у египетского правителя Яаков потерял год жизни. Он прожил меньше отведенного ему срока, потому что выразил недовольство качеством своей жизни. Недооценка космической ценности жизни, пусть даже самой тяжелой и мучительной, может привести к потере этого дара. Если жизнь не ценят, она уходит. Б-г дарует нам жизнь, чтобы мы использовали ее в полной мере и с искренней благодарностью, а не выискивали в ней недостатки, пренебрегая этим несравненным даром.

Всевышний судил Яакова по высшей мерке. Такие требования не предъявляются к простым смертным; только с выдающихся личностей столь велик спрос. Уровень Яакова — не наш уровень; мы даже не в состоянии вообразить себе, с какой требовательной придирчивостью Всевышний судит людей, подобных нашим праотцам. Однако, сосчитав слова в ответе Яакова фараону, мы увидим, что их слишком мало, чтобы подтвердить сообщение мудрецов. По их утверждению, Яакову предстояло дожить до возраста его отца Ицхака, но из-за той злополучной фразы у фараона он прожил меньше. Цифры не сходятся: в ответе меньше слов, чем лет, которые у него вычли. Почему? Ответ таков. Яаков был наказан не только за свою жалобу, но и за каждое слово в вопросе фараона: «Сколько дней летам жизни твоей?» Но что это значит? Почему Яаков должен нести ответственность за вопрос фараона?

Все очень просто. Фараон поинтересовался возрастом Яакова, потому что тот казался старым: перенесенные страдания наложили глубокую печать на внешний облик праотца, он выглядел стариком, и это было недостойно Яакова-авину. Если бы Яаков ценил жизнь с безусловной убежденностью, пережитые страдания казались бы ему ничтожно мелкими по сравнению с той огромной радостью, которую приносит само ощущение жизни; они не оставили бы следов на его внешнем облике; он бы выглядел намного моложе, и фараону не пришло бы в голову задать ему такой вопрос. Вот почему Яаков был виновен не только в своем ответе, но и в заданном ему вопросе. Он спровоцировал вопрос фараона и за это ушел из жизни до предначертанного ему срока.

Здесь Тора знакомит нас с чрезвычайно высокими мерками личной ответственности, непостижимыми для обычного человеческого разума, которые подстать только Праотцам еврейского народа. В то же время Тора раскрывает некий универсальный принцип, распространяемый на все уровни, и значит, на всех людей. Жизнь — бесценное достояние; ее необходимо ценить и использовать в полной мере.

* * *

Каждому из нас доводилось хотя бы раз ощутить безграничную ценность жизни. Обычно это случается в минуты смертельной опасности, когда жизнь висит на волоске. Именно тогда мы начинаем понимать, каким бесценным даром мы обладаем. Не менее убедительна и обратная ситуация: когда человек обречен на смерть, но вопреки ожиданиям возвращается к жизни, перед ним вдруг раскрывается истинная ценность этого дара. Например, безнадежно больной узнает, что он исцелился. Его охватывает бурный восторг: я жив, я буду жить! Он безумно счастлив и не скрывает своего восторга. Но что случилось? Чем объяснить такую безмерную радость? В конце концов, он всего лишь живой, как и другие люди. Все дело в том, что он живет всего несколько мгновений после того, как должен был умереть или считал себя обреченным на смерть. Вот и вся разница. Сама вероятность потерять жизнь становится исключительно мощным генератором радости и благодарности за ее сохранение. Мы забываем о ценности жизни лишь в силу привычки жить; когда эта привычка поколеблена, мы как будто пробуждаемся от летаргического сна и начинаем ощущать подлинный вкус жизни, мы наслаждаемся ею.

* * *

Что связывает страдания в этом мире и счастье жизни? Как выработать в себе ощущение истинного счастья, несмотря на страдания?

Ответ таков. Сами жизненные трудности служат источником счастья. Попробуем разобраться в этом парадоксе. Тора считает, что наша жизнь представляет собой особое измерение, в котором человек может заработать себе долю в Мире Грядущем. Заработать вечное существование можно только одним способом — кропотливым трудом. А всякий труд связан с неизбежными трудностями; ведь когда мы трудимся, нам приходится преодолевать сопротивление. В тяготах этого труда заложена радость награды. Мир Грядущий создан для наслаждения. В работе «Дерех а-Шем» прямо сказано, что главная цель Творца состоит в том, чтобы доставить нам высшее удовольствие. Поэтому Он создал Мир Грядущий.

Но такой мир надо заслужить. В этом и заключается высшее блаженство, как объясняет автор «Дерех а-Шем». Нам нельзя есть «хлеб позора». Бесплатное удовольствие в этом мире должно восприниматься как унижение. Наша обязанность — строить себя и радоваться своим достижениям, результатам своего труда. Наш труд и страдания здесь, на земле, образуют те кирпичики, из которых будет складываться наше счастье в Мире Грядущем.

Таков единственный путь к счастью в нашем мире: надо только помнить, что все происходящее здесь, это подготовка к тому, что мы будем испытывать там, после земной жизни. Нет иной возможности достигнуть счастья в этом мире. Любая другая попытка стать счастливым — это просто уход от реальности. Отрешенность от забот, пьянство и увлечение наркотиками помогают лишь на время забыть о земных страданиях, но это всегда временное состояние, и к тому же оно характерно для людей черствых, бездушных: того, кто способен радоваться, не замечая страданий окружающих, можно считать патологическим эгоистом.

Нет, мы вовсе не стремимся забыть, что мир полон несчастий. Тора не призывает нас закрывать на это глаза; наоборот, она требует объективной и ясной оценки событий. Реальная жизнь полна страданий. И все-таки, еврей может радоваться всем сердцем, хотя эта радость исходит не от его отрешенности, он черпает свою радость из знания, что за страданиями бурлят энергетические потоки, из которых строится вечность.

Тора нигде не говорит, что наша цель быть счастливыми в этом мире. Такая цель больше подходит другим народам и цивилизациям, но еврей существует не для того, чтобы быть счастливым. Еврей пришел в этот мир, чтобы трудиться и зарабатывать себе на счастье, которое он получит не здесь, а в другом месте. Парадокс жизни состоит в том, что наш мир может стать источником вечного счастья лишь при одном условии: если мы будем рассматривать земной труд лишь как капиталовложение в иную реальность. В том и состоит мицва быть счастливым: надо твердо знать, что каждое, даже самое малое усилие, каким бы трудом и какой бы болью оно не доставалось, будет оплачено в другом месте с невероятно высокой прибылью. Наше счастье здесь — это не цель, а средство.

Чтобы открыть это высшее счастье во мраке земной жизни, требуется подходящий инструмент. Таким инструментом является «эмуна», истинная вера, основанная на знании и уверенности, что посеянные здесь семена непременно взойдут там, в Мире Грядущем. Эта вера должна наполнять каждое действие, каждый яркий момент жизни твердым знанием, что Мир Грядущий существует и что он постоянно созидается. Мир Грядущий дается нам не за совершенную тут работу; он сам и есть та работа, которую мы совершаем при жизни.

Тора приводит длинный и устрашающий список проклятий, уготованных нам за отход от ее законов. Перечислив их, она отмечает причину всех этих кар: «Тахат ашер ло авадета эт а-Шем Элокеха бесимха — За то, что не служил ты Г-споду, Б-гу твоему, с радостью» (Дварим 28:47). Получается, что радость — это наша первейшая обязанность, и все эти проклятия падут на того, кто не живет в состоянии радости. Однако более внимательный анализ фразы поможет раскрыть ее истинный смысл. От нас не требуется жить с радостью, мы должны служить Б-гу с радостью. Вот в чем главная идея: наш основной долг состоит в том, чтобы служить, работать и строить; причем нести эту службу надо с радостью. На самом деле, в приведенных словах заложен еще более глубокий смысл: сама радость — это результат служения. Настоящий труд для Б-га приносит радость. Как бы он ни был тяжел и, пожалуй, именно потому, что тяжел, этот труд, это высокое служение становится источником радости.

«Ивду эт а-Шем бесимха — Служите Б-гу с радостью». Не сказано: «Будьте счастливы», потому что не в этом цель. Наша цель — «служить Б-гу с радостью». Само служение, служение Всевышнему должно быть радостным. Жизнь, целиком посвященная служению Б-гу, насыщена радостью.

В этом секрет счастья. Оно не придет к нам, если мы стараемся убежать от земных проблем, к тому же это просто нереально в нашем мире, наполненном страданиями. Еврей не должен бессмысленно смеяться, в этом мире внешние проявления радости надо разумно ограничивать. Но внутренняя радость должна быть полной. Эта внутренняя радость, в которой заложена тайна Мира Грядущего, сама должна оставаться не до конца раскрытой тайной. Ее надо прятать от глаз до того момента, пока она не раскроется во всей своей полноте в другом месте и в другое время: «Аз имале схок пину — И тогда наши уста наполнятся смехом» (Псалом 126). И тогда придет ее час, и мы целиком отдадимся радости. «Ибо…нет в мире никакой печали для того, кто видит высший свет истины».

* * *

Мы сами чувствуем, что созданы для счастья; нам кажется, что счастье — это цель, возможно, высшая цель. Это ощущение, как и другие наши эмоции, приходит к нам из мира Истины. Встав на высший уровень восприятия, с которого открывается общая картина мироздания, мы вправе, мы обязаны быть счастливыми — такова цель Творения применительно к людям, как сказано в книге «Дерех а-Шем». Но достигнуть этого мы можем только трудом; это состояние не средство, а финальная точка. Наша низшая сущность ищет цель в средстве; мы хотим получить награду сейчас и без усилий. Но мир устроен иначе. Наш путь другой: работать здесь и получить результат там; и поскольку из наших земных усилий и страданий строится радость, которая ждет нас в другом мире, в ином измерении, нам дана способность ощущать часть этой радости, некоторые признаки, намеки вечной космической радости в той работе, которую мы сейчас выполняем. Это и есть подлинная и единственная радость, уготованная нам на земле.

* * *

Такова связь между нижним и верхним мирами. Из работы, которую мы делаем в этом мире, строится Мир Грядущий. Заботясь о своем духовном росте, мы готовим себя к вступлению в иное измерение. Чуткий, тонко мыслящий человек ощущает этот рост и свое приближение к тому высшему измерению.

ГЛАВА 16

НАГРАДА В ЭТОМ МИРЕ

Существует общий талмудический принцип: «Схар мицва беай алма леика — Нет награды за мицву в этом мире». Мы выполняем заповеди здесь, а награда за них уготована нам в Мире Грядущем. Этот мир имеет пределы, и все действия в нем ограниченные, завершенные. В отличие от него Мир Грядущий бесконечен; результаты наших прижизненных поступков выражаются в нем в беспредельных величинах. Земная мицва оплачивается там в эквивалентных величинах, и мера этому эквиваленту — бесконечность.

Примечательно, что почти все мицвот представляют собой физические действия; лишь немногие выполняются мысленно или только посредством намерения. Это значит, что мицва «срабатывает» при выполнении физического действия, которое находит отклик в духовной сфере. Короче, действие происходит здесь, а его результаты — там. В нашем мире нет награды, потому что награда за мицву — это сама мицва. Подлинная награда заключена в тех последствиях, к которым приводит эта мицва и которые наша душа, «нешама», испытывает на себе в Мире Грядущем. Изменения и духовный рост, происходящие в душе человека, который совершает мицву, и есть сама награда.

Связь между этим и Грядущим Миром поддерживается с помощью мицвот. Тело совершает мицву, а душа ощущает ее результат. Поскольку наш мир — это обитель тела, а высший мир — обитель души, мицва перебрасывает мост между двумя мирами.

* * *

Рассмотрим эту тему подробнее. Когда тело занято исполнением мицвы, нужен соответствующий настрой разума. Пока тело совершает свою работу в материальной среде, разум выходит за рамки физических ощущений, и в результате физическое начало преобразуется в духовное. Если человек, выполняющий мицву, действительно настроен совершить духовное действие, считая его одним из элементов своего служения Творцу, его физические усилия достигают уровня духовности и устанавливают прямую связь между материальной и духовной средой. Если же мицва выполняется не с возвышенными намерениями, она остается только в физическом мире.

Закон духовного мира гласит: за все надо платить той же мерой. Поэтому чисто физическое действие может иметь только физические последствия. И наоборот, если действие запущено в трансцендентальную сферу тем компонентом человеческой личности, который сам по себе трансцендентален, т.е. разумом, такое действие может жить и в высшем мире. Вот почему «кавана» — настрой, намерение — играет такую важную роль в исполнении заповедей. Надо каждый раз твердо осознавать, что мицва совершается лишь ради самой мицвы, потому что Б-г заповедовал нам ее выполнять.

В действительности, засчитывается даже та мицва, которая совершалась без надлежащей духовной мотивации («кавана»); если она отвечает минимальным галахическим требованиям, предъявляемым к данной мицве, она наверняка оставит след в вечности. В книге «Месилат йешарим» сказано, что Б-г воздает даже за самые бездуховно исполненные мицвот, потому что «А-Кадош барух ху эйно мекапеах схар коль брийа — Пресвятой, благословен Он, не лишает награды Свои творения». Если человек совершает мицву ради какой-то выгоды, например, дает «цдаку», пожертвование, в расчете заслужить уважение окружающих, нет сомнений, что свою награду он получит, но при условии, что он хотя бы частично намеревался выполнить данную мицву.

Однако в самом подборе слов в выражении «эйно мекапеах схар коль брийа» скрыто важное и суровое предостережение: здесь имеется в виду награда, которую Тора приготовила собакам. Хумаш сообщает: когда евреи уходили из Египта, ни одна собака не лаяла. В награду за это молчание Тора велит бросать собакам останки мертвых животных. Получается, что Б-г справедливо вознаграждает даже собак и других живых существ, у которых нет свободной воли: «Б-г не лишает награды свои творения». Отсюда мы делаем вывод, что даже плохо исполненная мицва, т.е. совершенная с абсолютно минимальным намерением, будет по достоинству вознаграждена. Но сколько издевки скрыто в самой фразе из «Месилат йешарим», где награда за мицву, совершенную без надлежащего духовного настроя, уподобляется падали, брошенной собакам за молчание в ночь Исхода!

В то же время даже одна-единственная мицва, исполненная «лешем шамаим — во имя Небес», может обеспечить человеку вечное пребывание в Мире Грядущем. Заповеди совершаются в физическом мире, но «инвестировать» их надо не здесь, а в Мире Грядущем. Если мы хотим получить настоящую жизнь в том возвышенном духовном мире, мы должны посвящать ему все наши земные дела.

* * *

Правда, некоторые последствия совершенных мицвот мы ощущаем и в этом мире, иногда даже получаем за них нечто вроде награды. В свете изученного нами принципа ничего удивительного тут нет: дела живут там, куда они были «вложены». Когда мицва способствует непосредственному улучшению какого-то аспекта этого мира, она может проявиться не только в Мире Грядущем, но и здесь, на Земле. Мишна сообщает, что за некоторые благие дела прибыль выплачивается в этом мире, а сам капитал можно востребовать в Мире Грядущем: «Вот добрые дела, плоды которых человек пожинает в этом мире, но заслуга его сохраняется (в виде капитала) и для Мира Грядущего…».

Можно привести и более наглядный пример того, что мицва, образно выражаясь, живет лишь там, где она посажена. Нередко спрашивают: почему праведники так часто страдают, а негодяи процветают. Один из классических ответов гласит: страдания избавляют праведников от их немногих недостатков и грехов, совершенных в этом мире, чтобы они могли перейти в Мир Грядущий чистыми, «как стеклышко». Ведь даже самые достойные люди иногда совершают нехорошие поступки, и тогда, чтобы получить истинное, ничем не замутненное блаженство духовного мира, им приходится пройти через грехоочистительные страдания здесь, на Земле.

И наоборот, плохой человек может испытывать счастье в этом мире; все его желания исполняются в награду за те немногие мицвот, которые он совершил (заслуги есть даже у законченных негодяев). Но не стоит ему завидовать: в Мире Грядущем он не получит никакой награды, потому что за все его достижения и заслуги с ним уже расплатились — здесь, в земной жизни.

Однако возникает трудный вопрос: если подлинная награда за мицвот дается не здесь, а в Мире Грядущем, как мы только что узнали, то где справедливость? Ведь даже грешник заслуживает, чтобы его мицвот оценивались как мицвот, т.е. по масштабам Мира Грядущего. Нам известно, что даже одна мицва достойна вечной награды. Почему же к его заслугам отношение не такое, как к заслугам праведников?

В том-то все и дело: злодей по своей сути не заинтересован «инвестировать» свои заслуги куда бы то ни было, кроме этого мира. Такой человек живет здесь и только здесь. Все его достояние находится в этом мире; кроме земных благ для него больше ничего не существует. А мы учили, что человек живет лишь там, где он строит свою жизнь. Если он не создает духовную среду для себя, не растет духовно, то это измерение для него просто не существует. Мицвот, совершаемые таким человеком, это не более чем физические действия в физическом измерении. Проще говоря, как может он получить награду в том мире, в той среде, где его попросту нет? Конечно, заповеди содержат безмерно огромный потенциал, но их надо совершать с осознанием этого факта. Если личность зажата в узкие рамки физического бытия, ее действия испытывают на себе такие же ограничения; она не в состоянии преодолеть границы своего естества. Когда человек предпочитает конечное бесконечному, он способен реализовать себя только в действиях, ограниченных физическими рамками. Ему не полагается награда в высшем мире — ведь его там попросту нет.

* * *

Мицва и разум, тело и душа. Эти две пары могут влиять на запредельные сферы. Высший союз физического и духовного начал в крошечной обители человеческой личности, — это и есть та многообразная реальность, которая отражает Б-га и Его Творение. Вкладывая тело и душу в сознательно выполняемые мицвот, мы становимся живым воплощением Высшего Союза.

ГЛАВА 17

ПУРИМ И СОКРЫТЫЙ МИР

Некоторые тайны, формирующие связь между скрытым и внешним миром, относятся к тематике Пурима. Изучая Пурим, мы по-новому оценим рассмотренные в этой книге идеи, примерим их ко всем историческим эпохам: от Адама и Древа Познания вплоть до того долгожданного момента, когда нам полностью откроется истинная связь между сферами духа и материи.

Слово «мегила» означает свиток. Тот же ивритский корень образует слово «мегале» — раскрывать. Когда мы разворачиваем свиток, он открывает нам свои тайные глубины. Это сходство тем более знаменательно, что «мегила» Пурима не содержит, на первый взгляд, никаких откровений. Из всех книг еврейского канона она кажется наиболее понятной и приземленной: в ней ни разу не упоминается Имя Б-га и все описанные события происходят как будто естественным образом. В этом свитке нет ни открытых чудес, ни пламенных речей пророков.

Как же так? Разве может книга, написанная для сокрытия тайны, в действительности раскрывать ее? Ответ на этот вопрос поможет нам найти ключ к пониманию тех сторон нашей жизни, которые кажутся загадкой. Мы смеемся в Пурим, потому что нам дана возможность получить радость из скрытого измерения, из того, что по логике вещей должно вызывать печаль. Чтобы понять эту мысль, вернемся к основам Творения.

* * *

Рабби Цадок а-Коэн сообщает одну особенность Пурима, которая проливает свет на всю историю от Сотворения мира до конца дней.

Гемара спрашивает: «Аман мин а-Тора минаин — Где можно найти имя Амана в Торе?» Этот вопрос требует предварительного объяснения. Известно, что в Торе есть абсолютно все. Как уже говорилось, Тора — это источник всего сущего, поэтому она должна содержать в себе истоки всех аспектов мироздания.

Появлению на свет любого человека или предмета предшествуют их гены, в которых закодированы все индивидуальные особенности человека или предмета. Эти гены надо искать в Торе, причем важнейшие гены индивидуума заключены в его имени. Ибо, как уже отмечалось, имя выражает сущность.

«Имя» на иврите «шем». От того же корня образовано и слово «шам» — «там», потому что «там» — это конечный этап любого движения или процесса, это его «тахлит», главное предназначение. Пока есть движение к цели, она всегда «там», оставаясь фокусом и объектом этого движения. От корня «шам» происходит и слово «шамаим», небо или, в абстрактном смысле, духовный мир, который является главным предназначением, «тахлит», всякого движения в этом мире, его абсолютным «там». Конечным пунктом назначения всего, что есть в мире, является имя, исходное обозначение сущности.

Но зачем Гемаре потребовалось искать имя Амана в Торе? У явления, которое представляет Аман, должен быть исходный пункт в Торе. Если нам удастся найти это имя в тексте Торы, мы сможем понять сущность его личности, выявить духовные гены Амана. Мы узнаем тогда, что он собой представляет и какая роль отведена ему из всех его потомков и всех подобных ему в этом мире. У Амана, потомка Амалека, народа, чья единственная и главная цель состояла в уничтожении еврейского народа, должно быть свое место в Торе. Найдя здесь его имя, мы поймем, кто он такой и что представляет собой Амалек.

Гемара находит имя Амана в начале Пятикнижия. После того как Адам отведал запретный плод Древа Познания, Б-г явился в Эдемский сад и спросил его: «Амин аэц… — Ты (ел) от дерева…?» Слово «амин» и есть «Аман». Тора написана без огласовок, поэтому «амин» можно прочесть как «Аман». Когда Б-г спрашивает человека: «Ты ел от дерева…», в Его вопросе присутствует слово «амин» — Аман.

«Ты ел от дерева?» — Что здесь общего с Аманом? Какое отношение Аман имеет к вопросу, который Творец задает человеку? Несомненно, здесь скрыта какая-то очень важная истина, поскольку эта фраза была произнесена в начале Творения. Мы видим начало грехопадения. Роль Амана в мире каким-то образом тесно связана с источником греха.

Б-г обращается к человеку, который совершил грех и больше не в состоянии четко расслышать Его слова. Рассмотрим подробнее это положение.

Вопрос, заданный Б-гом, характеризует ту дистанцию, которая возникла между Творцом и человеком в результате грехопадения. После совершенного греха Адам прячется в Саду. Тут же появляется Б-г и спрашивает: «Где ты?», а затем — «Ты ел…?» Что означают эти вопросы? Ведь Творец наверняка знает, где находится Адам и отведал ли он запретный плод. Тут и спрашивать не нужно. Конечно, Он все знает, но человек ведет себя так, будто Б-г не видит его, и Всевышний обращается с человеком точно так же, как человек обращается с Ним.

Адам настолько отрешен от реальности, настолько сбит с толку, что убеждает себя, будто он может спрятаться от Того, Кто все видит. Но ведь он только что общался с Творцом, вел с ним прямой и открытый диалог, неужели он забыл с Кем имеет дело? Нет, он знает Б-га и именно поэтому прячется от Него! Адам вступил в иллюзорный мир; чувствуя вину и стыд перед Владыкой вселенной, он вообразил, будто может укрыться от Него.

Адам утратил свое ясновидение. Отдалившись от Творца, он потерял из виду перспективу и лишился контакта с Источником реальности. Но этим ущерб не ограничивается: Б-г ведет Себя точно так же! Раз Адам прячется, как ни жалок и глуп он в своем поведении, Б-г решает принять его правила игры: «Где ты?» — Властелин вселенной как будто хочет сказать, что Он не видит человека. «Ты ел…?» — как будто Властелин вселенной не знает, ел он или нет.

В мир пришло сомнение. Возможно, теперь можно прятаться, возможно, Он не видит, возможно, Он не знает, что человек согрешил. Между Б-гом и Его созданием образовалась брешь, дистанция, пропасть сомнения. Имя этой бреши, имя этому сомнению — Амалек. Гематрия подтверждает аналогию: у слова «Амалек» такое же числовое значение, что и у слова «сафек», сомнение. Источник Амалека пробился в этот мир — родился Аман.

Слово «амин» — это всего лишь сам вопрос. В предложении «Ты ел…?» слово «амин» выполняет только синтаксическую функцию, выраженную в вопросительной форме. Это и есть Амалек, это и есть Аман: духовная сила, представленная Амалеком, отдаляет Б-га от мира, она ослепляет человека, мешает ему увидеть высшую правду. Амалек — это дистанция между Б-гом и миром.

Но именно этого хотел Адам в своем трагическом и необратимом заблуждении. Он отведал запретный плод, потому что стремился сделать свою роль в этом мире более значительной; его не удовлетворяло прежнее выражение его свободной воли, которое заключалось лишь в воздержании от совершения одного греха. Адам чувствовал, знал, что он способен на гораздо большее, и рассудил, что если он опустит мир и себя вместе с ним на уровень, отдаленный от Б-га, ему удастся затем вернуть его на прежнее место, возвысить до предначертанного ему совершенства, что он сумеет приблизить мир к Творцу своим собственным трудом, своими личными усилиями. Ведь если нет дистанции, то нет и места для работы. Что я способен сделать лично, чего я могу достичь, если все и так уже сделано, если все идеально? Так не лучше ли рискнуть, подумал Адам, не лучше ли отдалить мир от идеала, чтобы потом вернуть его поближе к нему. Ведь Б-г не зря создал меня; именно мне предстоит решить эту важную задачу.

Чуть позже мы вернемся к этой идее и попытаемся как можно точнее определить источник этого заблуждения, а пока лишь отметим, что грех Адама увеличил дистанцию между человеком и его Источником. Когда существует такая дистанция, возникает множество проблем. Когда есть много пространства для маневра, позволяющего игнорировать Б-жественное Присутствие, люди начинают всеми возможными путями утверждать свою суверенную волю. Да, свобода выбора значительно возрастает, но за это приходится очень дорого платить: теперь нам доступно все зло, которое могут породить люди, и мир открыт для этого зла.

* * *

Амалек — это народ, пытавшийся уничтожить евреев в течение всей истории. В физическом смысле речь идет о нации, общности людей, которая смертельно и яростно ненавидит еврейский народ. Но у каждого физического явления есть свой духовный корень, каждое физическое явление — это ничто иное, как духовная сила, материально реализующая себя в мире. Амалек представляет собой ту силу, которая стремится уничтожить еврейский народ и его особое предназначение. Но в чем конкретно проявляют себя еврейский народ и его предназначение в этом мире? Какую духовную силу мы представляем? Задача еврейского народа состоит в том, чтобы раскрывать Б-жественное Присутствие в мире. Такова наша функция. «Атем эйдай — вы — Мои свидетели», — сказал — Г-сподь. Свидетели сообщают то, что не видно всем. Ведь если какая-то вещь присутствует и она очевидна, свидетели не нужны. К ним обращаются лишь в том случае, когда другие не в состоянии доказать наличие вещи или явления. Б-жественное Присутствие невидимо, и еврейскому народу поручено свидетельствовать и провозглашать, что все мировые события и явления происходят при непосредственном участии Б-га.

Мы должны свидетельствовать об этом факте всей нашей жизнью, всей нашей историей. Амалек, со своей стороны, извечно стремится вытравить наше свидетельство, истребить его любой ценой. Амалек готов пожертвовать собой ради выполнения этой задачи, дабы уничтожить любое доказательство имманентного присутствия Творца в нашем мире. Он готов на все ради сохранения дистанции между человеком и Б-гом, и он жертвует всем, чтобы добиться своей цели. У такого экстремального поведения есть веская причина: эта дистанция необходима ему для собственного выживания; без нее он не сможет существовать. Он и есть та дистанция, та пропасть, которая разделяет людей и их Творца. Если дистанция исчезнет, исчезнет и Амалек. Амалек — это разрыв между физическим и духовным; он живет в этом пространстве и готов биться насмерть во имя его сохранения.

Между Амалеком и еврейским народом идет постоянная война поистине космического размаха. Амалек пытается уничтожить нас, и нам приходится бороться за свое выживание. На самом деле, у этой войны еще более глобальные масштабы: Амалек борется с Б-гом и Его Присутствием в мире, а мы боремся за сохранение этого Присутствия. Такова первопричина всех мировых конфликтов и войн. Амалек — это мрак и могущество зла; гибель Амалека приведет к ликвидации разрыва между Б-гом и человечеством, к восстановлению той близости, которая раскрывает Его Единство во всем сущем.

* * *

Когда евреи вышли из Египта, Амалек атаковал их в пустыне. Амалекитяне предприняли это самоубийственное нападение, потому что еврейский народ шел получать Тору, а это угрожало самому существованию Амалека. Тора — это самое яркое, убедительное проявление Б-га в нашем мире, и первейшая задача Амалека состоит в том, чтобы не допустить такое проявление. Амалек знал, что он не сможет победить; ведь евреев вел Сам Всевышний. Они только что удостоились чудесного избавления — Исхода из египетского рабства, поэтому было ясно, что Амалек обречен на поражение. Но он считал риск оправданным, ибо знал, что в том конкретном сражении уцелеет лишь одна сторона.

Тора так описывает встречу Амалека и евреев: «ашер карха бадерех — который встретился тебе по пути». Слово «встретился» подразумевает случайное стечение обстоятельств, «карха» образовано от корня «кар», в значении «холодный», но у этого корня есть еще два производных — «микре», случай, совпадение, и «кери» — нечистота в интимной сфере. Рассмотрим все три значения.

Х о л о д н ы й. Амалек охладил пыл евреев и восхищение других народов, наблюдавших дарование Торы. Когда народы узнали, что мир вскоре получит Тору, они в какой-то момент тоже захотели направиться к горе Синай, чтобы признать Тору и ее значение для всего человечества. Амалек понял, что если это произойдет, у него не останется никаких шансов на выживание, и, несмотря на свое безнадежное положение, он бросился в бой, чтобы не допустить всеобщее признание Торы. Амалек атаковал евреев и, хотя в результате он был разгромлен и чуть было не уничтожен, поставленная цель была достигнута: мир увидел, что на евреев можно нападать, что они — всего лишь люди и по крайней мере теоретически уязвимы. Поняв это, народы мира решили не участвовать в Синайском Откровении.

Раши проводит следующую аналогию. Человек прыгает в котел с кипящей водой. Он получает тяжелые ожоги, но своим телом охлаждает воду. Евреи горели любовью к Б-гу и жаждой получить Его Тору. Огонь их страсти мог зажечь мир, но Амалек охладил это пламя.

С о в п а д е н и е. В основе идеологии Амалека лежит принцип: все случайно, все есть совпадение. Поэтому, говорит он, всякое свидетельство, подтверждающее существование Творца и Его прямое участие в делах человека, это всего лишь совпадение, случайное стечение обстоятельств, а не доказательство. В мире всякое бывает, не надо придавать этому значения. Любые доводы сомнительны, любые доказательства притянуты за уши. Это и есть Амалек, его девиз: сомнение и дистанция.

Н е ч и с т о т а. Мы, евреи, служим примером верности в отношениях мужчины и женщины, и эта верность находит отражение в нашем «браке» с Творцом. Амалек разрывает эту связь, он утверждает, что такая лояльность бесцельна, что нет нужды доводить все до завершения; по его мнению, в мире не у всего есть предназначение. Наоборот, говорит Амалек, окружающие нас вещи и явления не имеют цели и лишены значимости, между ними нет связи. Так почему бы не предаться безудержному распутству? Мы, евреи, воплощаем собой «брит»; все мы — в Завете. Амалек символизирует разрыв Завета.

Мы свидетельствуем, что в мире есть нечто большее, чем реальность, открытая нашим глазам, чем наш собственный ограниченный опыт. Амалек, со своей стороны, пытается доказать обратное: мир — это лишь то, что мы воспринимаем. Он отстаивает право сильного и говорит: «Я управляю, и мои интересы превыше всего». Амалек пришел, чтобы скрыть реальность под маской, мы стремимся сорвать эту маску.

* * *

Когда Амалек атаковал нас в пустыне, Иеошуа возглавил еврейские полки, чтобы дать отпор врагу, а Моше встал над полем сражения. Моше поднял руки, и евреи стали побеждать. Но когда руки отяжелели и стали опускаться, ход сражение изменился: Амалек начал одолевать нас. Что это значит?

Пока Моше держал руки над головой, мы побеждали Амалека. Наш национальный девиз: «Наасе венишма — Сделаем и (затем) услышим, поймем». Мы присягаем на верность Б-гу еще до того, как поймем или даже попытаемся оценить значение Его Торы, и прежде, чем узнаем, куда нас приведет такая верность. Мы присягаем Ему, потому что Он — Творец и Он — правда. Только такую позицию можно считать интеллектуально честной.

Моше-рабейну, человек, воплотивший в себе весь еврейский народ, держит руки над головой. Руки — это «асия», действие; голова — понимание. Когда руки подняты над головой, это значит, что действие опережает суждение и понимание. Принцип «наасе» опережает принцип «нишма»: «Сделаем и поймем». Наши действия, наша реальная и практическая верность Тебе не ограничены нашим интеллектом и нашим «эго». Мы будем делать то, что истинно и правильно независимо от наших личных «законных» интересов.

Амалек пытается опровергнуть эту позицию; он весь погружен в свое «эго», в свои «неотъемлемые права»: я — важен, я — центр мироздания. Вначале я должен рассудить, вначале я должен понять, и лишь потом я, возможно, решу действовать, а возможно, и не решу. Все зависит от того, какая мне будет от этого выгода. На первом месте — мое понимание, моя голова, и лишь потом, возможно, моя практическая ответственность, моя готовность действовать, мои руки.

И поэтому Моше высоко держит руки. Когда руки над головой, — побеждаем мы. Когда голова выше рук, — побеждает Амалек.

* * *

Несколько веков спустя произошло еще одно столкновение. Царь Шауль отправился на битву с Амалеком; ему было поручено разгромить и полностью уничтожить врага. Сразу отметим, что физическая битва между армией царя Шауля и силами Амалека происходила только в нижней, физической реальности. Аналогичное космическое сражение шло на высшем, духовном уровне. Если бы Шаулю удалось целиком уничтожить Амалека в нашем мире, он бы устранил разрыв между миром и Творцом. В результате Б-г немедленно раскрыл бы Себя, установил Свое вечное Присутствие. Началась бы мессианская эпоха. В этой битве между Шаулем и Амалеком действительно были весьма высокие ставки.

Но Шауль не справился с задачей. Победив Амалека и почти уничтожив его, Шауль пощадил жизнь Агага, царя амалекитян. На самом деле, неудача Шауля была лишь повторением пройденного. Грехопадение Адама увеличило дистанцию между человеком и Творцом. Адам хотел предоставить человеку больше свободы, расширить диапазон его активности и ответственности. Шауль фактически столкнулся с той же дилеммой: уничтожить Амалека, т.е. ликвидировать дистанцию между человеком и его Создателем и одновременно упразднить свободную волю человека, или оставить некоторый разрыв, хоть какую-то возможность для человека добиваться независимого успеха, несмотря на этот разрыв и благодаря ему.

Адам имел возможность привести мир к высшему и вечному совершенству, но он не использовал свой шанс. Шауль мог исправить ту первородную ошибку: он оказался перед тем же выбором, и ему надо было принять верное решение. Но достигнув этого непостижимо высокого уровня, недоступного для нашего понимания, он совершил ошибку. Шауль предпочел сохранить разрыв и пощадил Агага.

Агаг прожил всего одну ночь. На следующий день пророк Шмуэль лично казнил предводителя амалекитян. Но было поздно: ту ночь Агаг провел с женщиной, и его семя сохранилось в мире. Женщина родила ребенка. Таким образом, продолжился род Амалека, потомком которого стал Аман.

Примечательно, что у Агага были и другие потомки — мудрецы Устного Закона, учившие и преподававшие Тору в Бней-Браке. Каков смысл этой двойной родословной: с одной стороны — Аман, с другой стороны — мудрецы Торы? Идея такова. Пока живет Амалек, между миром и Творцом сохраняется разрыв, в мире правит тьма. Но именно тьма дает возможность создать свет. Амалек — это тьма, Тора — свет. Если мир погружен во тьму, Тора может принести в него свет. Получается, что именно благодаря тьме существуют мудрецы Устного Закона, которые обучают нас Торе и приводят Б-га в наш мир. То же самое действие, которое устанавливает разрыв между человеком и Творцом, сохраняет жизнь Агагу и способствует рождению Амана, — оно же помогает Торе осветить мир.

Такова была цель Адама, на этом факте основывался весь его расчет, когда он решил расширить диапазон своей свободной воли и увеличить дистанцию между Творцом и миром. Адаму нельзя отказать в логике, его доводы весьма убедительны. Конечно, он был неправ. Он поступил вопреки желанию Творца, и мы до сих пор расплачиваемся за его решение. Но теперь мы, по крайней мере, видим, насколько грандиозной была его дилемма. Да, он не послушался Всевышнего и проиграл. Б-гу важнее наше послушание, чем даже величайшие жертвы; как сказал пророк Шмуэль: «Неужели всесожжения и жертвы столь же желанны Г-споду, как и послушание гласу Г-спода? Ведь послушание лучше жертвы, повиновение лучше тука жертвенных овец». Но благодаря этой неудаче появился шанс на ее исправление, провал зародил семена будущего торжества.

* * *

Теперь мы видим, что начало Аману, Амалеку и замыслу Пурима было положено еще в Саду Эден, на заре человеческой истории. Амалек создается усилиями самого человека и нашими же усилиями он должен быть окончательно побежден. В Пурим мы читаем Мегилат-Эстер, свиток, из которого мы узнаем, что Б-г скрыто управляет миром. Само слово «Эстер» означает на иврите «скрытый». На свой вопрос «В каком месте Торы можно найти имя Эстер?» Гемара отвечает: «В стихе «Ваанохи хастир астир панай… — И Я совершенно сокрою лицо Мое…».

Именно эта скрытость побуждает нас приложить все усилия, чтобы проявить руку Творца на арене истории. Во времена Пурима евреи пережили события, которые можно было легко истолковать как случайность, но они сумели разглядеть в них направляющую Руку, подтвердив тем самым свою глубокую и безусловную верность Торе. У горы Синай Тора была видна всем; чтобы понять ее Б-жественную суть, не требовалось никаких усилий, и в результате человек оказался там в каком-то смысле на вторых ролях. В Пурим сложилась иная ситуация: Б-г скрыл от евреев Свое лицо, поэтому их признание власти Творца имело тогда более важное значение.

Амалек понес тяжелое поражение от Моше и Иеошуа, но поражение Амана в эпоху Эстер было еще сокрушительнее. Увидеть яркий, всепоглощающий свет нетрудно, открыть свет в кромешной, непреодолимой тьме — это героизм. Пурим — время масок. На том отрезке еврейской истории Б-г «спрятался», надел маску. Но Он не отдалился. Ведь если кто-то отдаляется, ему не требуется маска, чтобы быть неузнанным. Достаточно одного расстояния. Нет, маска нужна, когда ты находишься близко, но не хочешь, чтобы тебя узнали.

Мир — Его маска, природа скрывает Его Присутствие. Но достаточно сорвать маску с этого мира, с этой природы, и перед нами откроется их Источник. Сомнение — наше главное испытание. Все, что происходит вокруг, может казаться случайным совпадением. В современной культуре преобладает идеология Амалека: ничто не имеет абсолютного значения, абсолютной ценности, все случайно. Маска тяжела и убедительна. Но она не должна нас отпугнуть. Мы продолжим нашу работу, цель которой — открыть Реальность из-под маски.

ГЛАВА 18

ПАРАДОКС ЛИЧНОСТИ

Весьма важно выяснить, какова наша роль в установлении контакта между высшим и низшим мирами; для этого надо вернуться к истокам. Внимательно рассмотрим события первого дня в истории мира, когда Адам столкнулся с проблемой подчинения Высшей воле Творца. В чем конкретно состояло испытание, которому Адам был подвергнут? Осознав важность этого эпизода, мы поймем все стороны человеческой природы, ибо Адам был в каком-то смысле каждым из нас. Но где же произошел сбой в том судьбоносном эпизоде? И какой следует из этого урок для всей истории и для тех ее периодов, которые лично каждому из нас суждено прожить?

Как уже отмечалось, испытанию подверглось стремление человека к свободе и независимости, его «эго». Адам разрывался между необходимостью подчиняться и стремлением к кажущейся свободе. Послушание означало исполнять волю Творца и, как следствие, установить с Ним близкий контакт. Но при этом приходилось поступиться своей личной независимостью. Здесь и скрывается корень проблемы: если речь идет о первичном испытании, оно должно стать источником всех духовных испытаний и дать универсальный ключ к пониманию человеческого совершенства. Именно здесь разгорелась битва; здесь она ведется по сей день. Попробуем разобраться.

* * *

Адаму было заповедано не есть плодов Древа Познания. От него требовалось лишь одно: выполнить повеление. Если бы он проявил выдержку и подчинился, то все было бы хорошо — мир достиг бы вершины совершенства всего за несколько часов и остался бы таким навсегда. Но Адаму казалось, что в этой ситуации ему не хватает чего-то важного: каким будет его личный вклад в это совершенство? Всего лишь пассивное бездейс;твие, воздержание от одного-единственного прегрешения? Но ведь он способен на гораздо большее. Ему по плечу грандиозные дела, он может созидать целые миры! Такая задача станет для него более трудным испытанием, но она убедительнее докажет его любовь к Творцу.

Адам рассудил, что если он отведает плод и тем самым опустится вместе со всем миром с вершины утонченной и почти абсолютной духовности на приземленный уровень заурядного материализма со всеми присущими ему соблазнами и опасностью падения на самое дно, но вопреки всему выдержит испытание, несмотря на отрыв от Б-га сохранит верность Ему, это будет гораздо более убедительное проявление лояльности, гораздо более трудное служение, чем воздержание от одного простого поступка, выражающего неподчинение. На самом деле, он хотел расширить диапазон своей свободной воли, возложить на себя больше обязанностей и тем самым создать больше возможностей для приближения к Б-гу за счет личных усилий.

Адам чувствовал, что его свободная воля обладает гораздо более мощным потенциалом для своего выражения, чем позволяет данная ситуация. Он был прав и одновременно неправ. Прав в том смысле, что его потенциал был действительно огромен. Благодаря своему величию и практически безграничной силе он вплотную приблизился к Б-гу. Но его заблуждение состояло в том, что, действуя вопреки Б-жественномуповелению, он отдалился от реальности.

Важно понять этот момент. В каждом проявлении свободного выбора заключена могучая иллюзия независимости: «Никто не смеет указывать мне, что я должен делать!» Стремление к самоутверждению кружит голову, создает иллюзии своего могущества. Но в каждом действии, идущим вразрез с Б-жественной волей, заложена смерть. Ведь если мы определяем Б-га как источник жизни, отсюда следует неизбежный вывод: любое действие, направленное против Творца, какое бы мощное чувство реальности его ни наполняло, неизбежно выводит человека за рамки существования.

Человеку присуще сопротивляться любому диктату, любому указанию, полученному извне. В подчинении заложено отрицание своего «я», отрицание своих желаний и того глубинного уровня личности, где присутствует качество свободного выбора. В таком послушании есть также ощущение смерти: нам кажется, что у нас отбирают, уничтожают некую заветную часть нашего естества.

* * *

Рассмотрит дальше эту тему. В чем скрыт источник такого парадоксального испытания? Почему душа человека стремится к независимости, к утверждению своей свободы? Почему в нас заложена тяга к Творцу, но при этом мы боимся, что такое сближение лишит нас индивидуальности? Короче, почему мы так противоречиво устроены?

Дело в том, что личная независимость, которую мы отстаиваем, тоже является Б-жественным качеством, в ней берет свое начало человеческая душа, «нешама». И тут возникает проблема. Испытание, о котором идет речь, это не легкий соблазн, оно гораздо глубже. Изучим детальнее этот вопрос.

В книге «Дерех а-Шем» описана цель Творения. В общих чертах и с учетом объяснений, приведенных в других источниках, речь идет о следующем.Б-г добр. Всякая доброта подразумевает дарение, нельзя быть добрым, находясь в изоляции. Необходимым элементом идеи доброты является готовность бескорыстно отдавать на пользу ближнему. Такова суть этой концепции. Но чтобы дарить, нужен получатель. Вот почему Б-г создал человека. Человек — это такое существо, сама основа существования которого заключается в том, чтобы получать от Творца. Поэтому, стремясь доставить человеку максимальное удовольствие, даровать ему высшее благо, Б-г создал Мир Грядущий. Назначение этого мира — быть особой сферой, где человек может получить самый прекрасный дар, ни с чем не сравнимое благо, каковым является Сам Творец. В Мире Грядущем человек испытывает близость к Б-гу, которая становится все ощутимее, пока не превращается в полное слияние, абсолютное единство с Ним. Человек способен получать величайший дар из всех мыслимых благ — Самого Всевышнего. Мир Грядущий и есть то место, где происходят такое дарение.

Но если дать это высшее и невыразимое благо незаслуженно, оно не доставит получателю удовольствие. В иудаизме существует концепция, известная под выражением «наама дексуфа» — хлеб стыда. Когда человек получает бесплатную подачку, он испытывает стыд и беспомощность. Тому, кто живет на подаяние, кажется, что он едва жив, его зависимость от других причиняет ему глубокое страдание. Предоставить человеку блаженную близость к Творцу незаслуженно, без всяких усилий с его стороны означает навечно обречь его на стыд и унижение. Поэтому Б-гсоздал этот физический мир, цель которого — помочь нам заработать свою долю в Мире Грядущем. Здесь, в этом мире, человек свободно трудится по своей воле и желанию, ему дана возможность стремиться к личному совершенству, заложить базу для своего будущего существования в Мире Грядущем. Наш мир мрачен и полон проблем. Таким он и бы задуман, его цель — предоставить человеку сцену для раскрытия своего потенциала. Средствами раскрытия служат проблемы этого мира и наша свободная воля, которая помогает определять и преодолевать эти проблемы.

Такова цель Творения. В этом мире мы трудимся и зарабатываем, а в следующем мире получаем награду, наслаждаемся результатами своего прижизненного труда. Наш земной труд необходим для того, чтобы потом не пришлось стыдиться незаслуженных подарков.

Но тут уместно спросить: почему Творец не создал нас такими, чтобы мы могли просто и без комплексов радоваться его безвозмездным и щедрым дарам? Почему Он подвергает нас испытаниям в этом мире, всевозможным несчастьям и соблазнам? Для чего существует этот риск? Почему мир не создан простым, без противоборствующих страстей, чтобы мы могли находиться в постоянной близости к Б-гу, не испытывая необходимости зарабатывать ее, без терзаний свободного выбора, чтобы жить лишь с одним ощущением — глубочайшего наслаждения от этой близости?

Ответив на эти вопросы, мы получим ключ к решению многих проблем. Ответ таков. Если бы мы получали жизнь и удовольствие пассивно, не прилагая никаких усилий, чтобы их заслужить, то мы вообще не испытывали бы близость к Творцу. Загадка нашего существования заключается в том, что мы созданы «бецелем Элоким» — по образу Всевышнего. Иначе говоря, Б-г — Творец, и человек — творец; Б-г свободен, и человек свободен. Подобно Творцу, который свободно, по Своему желанию создает и разрушает миры, человек тоже свободен создавать и разрушать миры. Реально свободен. Быть созданным по образу Б-га означает быть похожим на Него в самом конкретном смысле этого слова. Кроме того, мы свободно творим самих себя. Мы обладаем способностью развивать свои личные качества и стремиться к совершенству.

Будь человек пассивным существом, лишенным свободной воли, он был бы абсолютной противоположностью Творцу. Если бы нас обрекли на вечное существование без необходимости генерировать эту вечность, мы оставались бы почти безжизненными марионетками, ни в чем не похожими на своего Творца. Мы были бы Его антиподами: Он — Творец, мы — творения; Он — контролер, мы — контролируемые; Он — даритель, мы — получатели. Такая схема безмерно отдалила бы нас от Всевышнего. В том и состоит секрет единства Творения: Б-г и существа, которых Он создал по своему образу, должны взаимно отражать друг друга. Мы отражаем Его, мы очень похожи на Него. В этом же скрыт потенциал нашего сближения с Ним. «Хлеб стыда» унизителен именно тем, что он создает ощущение отстраненности от Б-га.

* * *

Отсюда следует, что стремление человека к независимости заложено в его Б-жественном образе. Наша задача — созидать миры. Мы отражаемБ-жественный свет наиболее полно именно в те минуты, когда строим, обустраиваем окружающий нас мир. Именно поэтому Адаму выпало наиболее трудное испытание: подчиняться значило для него жертвовать своей независимостью, отречься от нее, уступить свою свободу. Но его сущность взбунтовалась, она требовала отстоять свободу, укрепить свободную волю. Ведь, в конце концов, такая активность соответствует замыслу Творца, выражает Его образ. Адам стоял перед тяжелой дилеммой не потому, что его низшее начало, его грубая физическая суть жаждала самовыражения. В действительности, такой физической сути в нем просто не было. Нет, самовыражения искало его высшее начало, егоБ-жественный образ, стремившийся к независимому проявлению заложенной в нем свободы выбора, глубинная, сокровенная основа его личности.

Адам был сбит с толку. Он был уверен, что он создан для того, чтобы реализовать свою свободу, а не подавлять ее. Подчинение одному простому повелению далеко не исчерпывало его запас свободы выбора. В самом деле, к чему вся его свобода, если он только подчиняется и наблюдает, как мир совершенствуется без его личного активного и героического участия? Нет, Всевышний наверняка имел в виду что-то другое в Своей заповеди. Возможно, Он хотел только сказать, что опасна сама еда, настолько опасна, что следует воздержаться от нее. Возможно, эта заповедь — всего лишь предостережение. «Тогда, — думал Адам, — я покажу Ему, что я готов к такой опасности, что я, не колеблясь, поставлю на карту свою жизнь и смерть, И Он поймет, кто я такой в действительности». Душу Адама терзала масса противоречивых чувств. Разберем их.

Позитивная сторона: готовность к служению, готовность к самопожертвованию, готовность встретить опасность, даже умереть — известно ведь, что Б-г пригрозил ему смертью, если он съест запретный плод. И наконец, оправдание: чего стоит моя свободная воля, если она не используется, не подтверждается?

Негативная сторона: я должен быть независим, должен действовать, должен строить свою жизнь; я не должен жертвовать своей личной свободой и допустить, чтобы она растворилась в чем-то большем, чем я сам. Я сделаю все возможное, чтобы остаться самим собой, я не поступлюсь своей свободной волей.

Возникает парадоксальная ситуация. Пока человек борется за свою независимость, он — ничто, всего лишь комок протоплазмы, отстаивающей масштабы собственного ничтожества. Но когда он отвергает свою независимость, отрекается от своего «я», его личность начинает растворяться в реальности высшего Существа; в итоге он достигает самого реального существования. При этом он существует не просто как неопознанная частица чего-то большого и целого, нет, он сам становится выдающейся личностью. Моше был, вероятно, величайшим из людей, и Тора однозначно указывает причину его величия: он был самым смиренным, скромнейшим человеком за всю историю. Моше умел полностью отвергнуть свою независимость и целиком прилепиться к Творцу. В результате он не только не исчез, не растворился, а наоборот, прославился на века, стал самой знаменитой личностью в истории.

Но в чем подлинное значение свободной воли, которой наделил нас Г-сподь? Ответ звучит парадоксально: высшая цель состоит в том, чтобы отказаться от нее, подчинить ее Б-гу. Здесь скрыта главная идея: отказ от свободы выбора и есть величайшее проявление этой свободы. Подобный отказ вовсе не означает, что мы жертвуем своей волей, наоборот, тем самым мы утверждаем ее на самом высоком уровне. Именно такая дилемма была предложена Адаму: используй свою волю для того, чтобы желать того, что Я желаю, не убивай свою свободу выбора, а ликвидируй лишь ту ее часть, которая стремится отделить тебя от Меня. Пользуйся своей волей, но только для того, чтобы отдать ее Мне. Лишь тогда мы станем Едины.

Не ищи подвигов, не стремись показать, на что ты способен. Просто подчиняйся. Все остальное — это не более, чем самоутверждение твоего «эго». Такое утверждение личности приятно лишь в первый момент, оно доставляет глубокое удовлетворение, потому что в нем реализуется человеческая сущность; но на самом деле это все иллюзия. Не стремись к свободе, стремись к подчинению. Связь со Мной в состоянии подчинения — это и есть подлинная свобода.

* * *

Жертвуя своим «эго», легко впасть в заблуждение: уничтожение негативных аспектов «эго», своих личных интересов вовсе не приводит к уничтожению воли. Тот, кто усмиряет «эго», вовсе не должен превратиться в пассивного, бездушного робота. Наоборот, он должен гореть желаниями. Когда мы посвящаем Всевышнему свою способность «бехира», свободу выбора, это вовсе не значит, что мы приносим ее в жертву. При этом самой большой ошибкой будет подавление всякой мотивации, превращение личности в бесчувственный вакуум. Нет, от нас требуется не это. Истинно духовный путь состоит в том, чтобы заострить волю, отточить ее, как бритвенное лезвие, раздуть пламя мотивации и чистого желания в бушующий пожар, и затем, когда мы оживим и активизируем свою волю, надо посвятить ее Творцу.

Истинный слуга — не тот, кто вытравил из себя все личное, сущностное, оставив лишь оболочку, человеческий облик, это не покладистое механическое существо, лишенное всякой воли и всякого интереса. Наоборот, воля верного и полезного слуги крепка и непоколебима, он всегда стремится выполнить желание своего хозяина и не преследует никаких личных, эгоистических интересов. Воля такого слуги становится волей хозяина, он действует в интересах своего хозяина с такой же страстью, с какой защищал бы свои интересы, потому что нет разницы между его собственными желаниями и желаниями хозяина.

* * *

Когда евреи приняли Тору, они сказали: «Наасе венишма — Сделаем и услышим». Они согласились подчиниться еще до того, как узнали в чем состоят их обязанности. Здесь скрыто много глубоких мыслей, но для нашей дискуссии наиболее актуально то, что Тора, как уже говорилось, это — комплекс обязательств. Евреи знали об этом. Они знали также, что им надо получить Тору и в обязательном порядке выполнять ее законы. Они поклялись Б-гу безоговорочно. В том и состоит подлинная суть этой клятвы: главное — это мое обязательство перед Тобой, а не мое суждение о том, смогу ли я выполнить все, что обещаю. Они приняли Тору как чистое обязательство. Но они сами выбрали это обязательство, навечно связав себя с Б-гом.

Поэтому в ходе Синайского Откровения Тора была навязана нам силой. Б-г насильно вручил нам Свою Тору, не оставив иного выбора. Но ведь еврейский народ уже принял Тору к тому моменту. Зачем же было навязывать ее силой? Все дело в том, что мы приняли Тору как обязательство, а не в качестве добровольной готовности исполнять ее заповеди. Еврейский народ решил навсегда расстаться со своей свободной волей в этой сфере, он предпочел взять на себя обязательства и воспользовался свободой, чтобы связать себя узами. Это был шаг на пути к исправлению изначальной ошибки человека. У Синая еврейский народ достиг уровня Адама до его грехопадения.

Таков единственный путь исправления коренной проблемы бытия. Эта проблема остается нашим вечным испытанием, и наш путь к ее решению — это путь Торы. Тора как обязательство, Тора как средство использования свободной воли для перехода этой воли на более высокий уровень. Так сходятся миры.

Источник: http://toldot.ru/tora/library/musar-evreiskoe-mirovozzrenie/maskavselennoy/?curPos=0&author=97

Единство и многообразие в Новом Завете: Исследование природы первоначального христианства


Единство и многообразие в Новом Завете:
Исследование природы первоначального христианства
(фрагменты)

Дж. Данн

ВВЕДЕНИЕ

§ 1. СТОИТ ЛИ ГОВОРИТЬ ОБ «ОРТОДОКСИИ»
В НОВОЗАВЕТНЫЙ ПЕРИОД?

Взаимоотношения ортодоксии и ересей — важный элемент истории христианства. Принято считать, что ортодоксия — это учение, согласное с верой «апостольской». И вот вплоть до ХХ века каждая церковь, деноминация или секта непременно старались провозгласить свою монополию на такую веру, отрицая ее наличие у других. Этих «других» порой старались не замечать, порой обвиняли, а порой и преследовали как еретиков. И у всякого вероучения, какое ни возьми, своя вера непременно апостольская, а у чужих — нет. Потому что, как утверждают обычно в пылу полемики, они там что-то добавили, или убавили, или еще как-нибудь повредили «веру». Критерии апостоличности различны. Это апостольские писания, Евангелие, тайные апостольские предания, живое предание Церкви, вселенские символы веры; или, при более институциональной окраске, апостольское преемство, церковь в лице соборов, папа; или, при более индивидуалистической ориентации, непосредственно боговдохновение, «внутренний свет».

Проблематична здесь уже сама терминология. Ведь произнося слово «ортодоксия», мы подразумеваем, что между истиной и заблуждением нетрудно провести четкую грань, что существует чистое, незамутненное и правое учение веры, все отклонения от которого сразу становятся более или менее «еретическими». Простенький антитезис выглядит так: «ортодоксия» — это абсолютная Божья истина, сообщенная церкви через откровение; «ересь» же обозначает любое отклонение от этой единственной и ясно определенной веры. Тут возникают сразу две проблемы.

а) Первая проблема — богословская. Эта проблема интерпретации, и ее можно сформулировать в виде вопроса: «Чья ортодоксия?» Ведь единой ортодоксии в современном христианстве нет — это очевидный факт. Концепция ортодоксии восточного христианства сильно отличается от преобладающей на Западе; при этом римско-католическая ортодоксия совсем не тождественна ортодоксии протестантской, а ортодоксия пятидесятников — это что-то совсем особое; ортодоксия «англо-католиков» — это не ортодоксия «евангеликов»; впрочем, ни та ни другая не устраивают ни «либералов», ни «радикалов» все в той же Англиканской церкви. Ясно, что концепцию «ортодоксии» всякий понимает и толкует на свой лад. С проблемой интерпретации сталкиваются даже те, у кого критерий ортодоксии вроде бы один и тот же. Например, протестанты в общем-то согласны, что именно Библии принадлежит центральная и основополагающая роль в формировании христианской веры и жизни (sola Scriptura); однако бесконечное дробление протестантизма и протестантских сект показывает, что и тут никакого согласия насчет ортодоксии не имеется.

Таким образом, проблема интерпретации поднимает фундаментальный вопрос: существует ли некое окончательное выражение христианской веры, которое исключало бы всякую попытку двойственной трактовки? Да и возможно ли такое окончательное выражение? Можно ли истину, в конце концов, свести к формуле, или утверждению, или правилу поведения, которые оказались бы вечными и неизменными? Или же субъективность нашего понимания и релятивизм нашей жизненной ситуации неизбежно препятствуют достижению окончательной формулировки? Не показательно ли в этом смысле то, что даже традиционное христианство видит окончательное откровение истины не в каком-либо сформулированном утверждении, а в личности, в Иисусе из Назарета? Разве можно человека свести к формуле? В разных вариантах эта проблема возникает во всевозможных областях христианского богословия. Мы будем обращаться к ней в последующих главах и вернемся к этой теме в конце книги.

б) Вторая проблема, вытекающая из самой идеи христианской ортодоксии, — это историческая проблема, которая и определяет план нашего исследования. Существовала ли когда-нибудь такая ортодоксия — единая и четко сформулированная вера, приверженность которой отграничивает христиан от еретиков? Традиционно в христианской церкви отвечали: да, конечно. Классическое представление об ортодоксии в том и состоит, что единая чистая вера существовала всегда. С той поры, как начало ей положили непосредственно апостолы. Церковь сохранила учение Иисуса и апостолов в неповрежденном виде. В борьбе с ересью, начиная с последних десятилетий II века, ортодоксия всегда старалась представить дело так: ересь — это вырождение истинной веры; чистое учение ортодоксии (о чем бы ни шла речь) существует изначально; лишь позднее пришли лютые волки и лжеучители, которые тщатся смутить паству и исказить веру. Так, например, Евсевий цитирует Егизиппа, чтобы доказать: «безбожное заблуждение» стало проникать в церковь только во II веке, когда никого из апостолов уже не осталось в живых, а до того церковь «пребывала чистой и непорочной девой» (Евсевий Кесарийский, Церковная история, III. 32.7-8). Нечто подобное писал и Тертуллиан, один из первых ревнителей такого представления об ортодоксии и ереси:

Разве были христиане прежде Христа? Или ереси прежде истинного учения? Во всяком деле истина предшествует подделке. Нелепо считать, что ереси были прежде истинного учения уже по одному тому, что оно наперед возвестило, что восстанут ереси (Об отводе дела против еретиков, 29).

И тот же писатель изобличает Маркиона как «перебежчика, потом уж ставшего и еретиком» (Против Маркиона I. 1).

Таким и оставался общепринятый взгляд на ортодоксию вплоть до нашего столетия. Но важная работа В. Бауэра (W. Bauer) «Ортодоксия и ересь в первоначальном христианстве»1 показала, как слабо эта концепция опирается на исторические факты. С тех пор отстаивать ее всерьез стало невозможно. Бауэр продемонстрировал, сколь сложным по составу было христианство II века. «Чистой» и изначальной формы христианства, которая по праву могла бы именоваться «ортодоксией», просто не существовало. Не существовало в действительности и единообразного понятия ортодоксии. Были различные христианские движения, соперничавшие в борьбе за приверженцев. Во многих местах, особенно в Египте и Восточной Сирии, первоначальной формой христианства и движущей силой его становления в первые десятилетия было, судя по всему, то, что впоследствии деятели Церкви называли гетеродоксией, «инославием». Понятие ортодоксии рождалось в борьбе между сторонниками различных точек зрения — победившая партия, разумеется, тут же провозглашала себя ортодоксальной! Наши сегодняшние представления об этом времени страдают от неизбежных искажений. Ведь мы слышим голос только одной из партий — Климента, Игнатия, Поликарпа, Иринея и т. д., — и лишь отголоски да разрозненные цитаты дают нам какое-то представление об эбионитах, сторонниках Маркиона, монтанистах…

Бауэр в своем исследовании ограничился в основном II веком. А что можно сказать о христианстве I столетия? Миф о девственной церкви этого времени обычно соединялся с представлением о начальном этапе христианства как времени исключительного (апостольского) вдохновения, причем уже в ближайший послеапостольский период вероучение казалось утратившим первозданную чистоту. Этому идеализированному мнению о «канонической» эпохе первоначального христианства, в течение которой апостолы единогласно и авторитетно высказывали свои суждения по всем важным вопросам, еще за сто лет до Бауэра бросил резкий вызов другой ученый с похожей фамилией — Ф. Х. Баур (F. C. Baur). В то время как католическая ортодоксия заботливо рисовала свою картину первозданной чистоты, фактически подчиняя Павла Петру, а протестантская ортодоксия с той же целью делала именно Павла объединяющим центром первоначального христианства, Баур постулировал конфликт между Петровой и Павловой формами христианства (особенно очевидно проявившийся в Послании к Галатам) и доказывал, что весь ход развития первоначального христианства определялся противостоянием этих двух партий. Баур пытался вместить поток раннехристианской истории в чересчур узкое русло. Но его открытие, что в этом потоке была не одна струя и что течение его вовсе не было спокойным, надолго сохранило свое значение. С тех пор мы поняли, что поток христианства I века был значительно шире, чем представлял себе Баур, различные струи бежали и сталкивались в нем, а берега во многих местах оказались размыты. В частности, два важнейших направления, сложившихся в ХХ веке, — школа истории религий (Religionsgeschiсhte) и изучение истории преданий первоначального христианства (Traditionsgeschichte) — подтвердили, что противопоставление иудейского (Петрова) и эллинистического (Павлова) христианства у Баура выглядит чересчур упрощенно. Есть много примеров, убеждающих в том, что эллинистическое христианство существовало и до Павла, а палестинско-иудейское христианство необходимо отличать от эллинистически-иудейского христианства, хотя и эти категории, конечно, тоже условны. Иначе говоря, благодаря Religionsgeschichte и Traditionsgeschichte в новозаветной науке утвердились представления об исторической относительности понятия «христианство I века» и о фрагментарном характере наших знаний о нем. Теперь уже невозможно представлять себе христианство I века в виде четко определенной сущности, которую легко вылущить из исторического окружения, как орех из скорлупы. Историческая реальность оказалась гораздо сложнее, а наши представления о ней — гораздо туманнее, чем мы когда-то думали2.

Очевидно, что такое переосмысление не могло оставить незатронутой традиционную концепцию христианской ортодоксии I века. Особенно ясно сознавали это Р. Бультман (R. Bultmann) и его ученики. Бультман, например, в последней части своей знаменитой книги «Богословие Нового Завета»3 обращает внимание на поразительное многообразие богословских интересов и идей древнейшего христианства и отмечает, что «какая-либо норма или авторитетный орган для суждений о доктрине» в тот период отсутствовали.

Первоначально гранью, которая отделяла христианскую общину от иудеев и язычников, служила вера, а не ортодоксия (правильная доктрина). Последняя вместе со своим спутником — ересью выросла из различий, развивавшихся внутри христианских общин4.

Ученики Бультмана продолжили дискуссию, выступив с некоторыми смелыми утверждениями. Г. Браун (H. Braun) считает, что «существенно христианский элемент, постоянно присутствующий в Новом Завете, — это «самопонимание веры»5. Э. Кеземан (E. Kдsemann) усматривает в четвертом Евангелии проявление не ортодоксии, но «наивного докетизма», то есть такого представления об Иисусе, которое впоследствии вылилось в собственно докетизм как ересь6. Еще смелее его трактовка Третьего послания Иоанна в более ранней работе: автор письма («пресвитер») — вовсе не защитник ортодоксии, обличающий еретика Диотрефа; наоборот, Диотреф — «ортодоксальный» лидер общины, которой адресовано письмо, пресвитер же — «христианский гностик»! Диотреф ведет себя как типичный представитель «монархического епископата», обороняющий свои позиции от посягательств лжеучителя7. А. Г. Кёстер (H. Koester), применяя метод В. Бауэра к исследованию христианства I века, пишет:

Мы имеем дело с религиозным движением, которое синкретично по происхождению и с самого начала характеризуется весьма заметным разнообразием.
В чем же его индивидуальность? Нельзя утверждать, будто это ясно a priori 8.

Итак, все более настоятельно встает вопрос о том, существовала ли когда-либо единая ортодоксия первоначального христианства или Нового Завета? Можно поставить вопрос и так: стоит ли нам пользоваться такими понятиями, как «ортодоксия» и «ересь»? Есть ли смысл говорить об «ортодоксии» в контексте христианства I века? Г. Е. В. Тэрнер (H. E. W. Turner) пытался защитить концепцию ортодоксии в своих бэмптонских лекциях 1954 года «Образ христианской истины: отношения между ортодоксией и ересью в древней Церкви»9. Пытаясь отвести главный удар Бауэра, Тэрнер утверждал, что христианство II века можно представить как некое поле ортодоксии, окаймленное «полутенью», в которой пока еще тонет линия раздела между ортодоксией и ересью (pp.81-94). В первоначальный период «ортодоксия» познавалась скорее инстинктивным чувством, чем посредством определений и фиксированных доктринальных норм» (pp. 9-10). «Прежде писаных символов веры существовал lex orandi, достаточно полное и установившееся опытное понимание того, что значило в религиозном смысле быть христианином» (p. 28, выделено мной. — Дж. Д.). Но можно ли удовлетвориться таким ответом? Уделяет ли автор достаточно внимания тому широкому спектру многообразия и разногласий внутри первоначального христианства, в котором со времен Ф. Х. Баура все более убеждаются исследователи Нового Завета? Полярно противоположной точки зрения придерживается Æ. Шарло (J. Charlot), считающий, что «нет ни одного богословского утверждения, которое объединяло бы всех авторов и все пласты предания Нового Завета»10. Но убедительна ли такая позиция? Неужели у первых христиан не было ничего общего?

В попытках заново разобраться в этом споре разумнее было бы, пожалуй, воздержаться от использования терминов «ортодоксия» и «ересь», по крайней мере, в качестве основных категорий обсуждения. Эти понятия предполагают ясность в том, что на самом деле остается спорным; они чересчур эмоциональны, они ограничивают нас слишком жесткими рамками и препятствуют свободе исследования. Существует ли альтернативная терминология? Один из вариантов — это использование метафоры, введенной в обиход Дж. М. Робинсоном (J. M. Robinson). Он призывает новозаветную науку вырваться из старых, чересчур статичных категорий и пользоваться при исследовании Нового Завета и другого материала первых двух веков преимущественно терминами «траектория», направление движения. Недостатки этой метафоры очевидны, и Робинсон их сознает11, но язык «траекторий» хорошо передает тот факт, что раннее христианство было живым, развивающимся. Это развитие шло то в одном, то в другом направлении, реагируя на разнообразные влияния и отвечая на возникающие проблемы. Значение этой метафоры выявится во второй части настоящего исследования. Но она менее уместна в части первой, где мы намерены представить ряд «поперечных сечений» новозаветного материала. Самой подходящей для нашей цели терминологией мне кажется та, что использована в заглавии этой книги: «единство» и «многообразие». Эти термины менее красочны, но зато и менее эмоциональны; думаю, они позволят проявлять больше гибкости в обсуждении.

Итак, основным у нас становится вопрос: была ли в первоначальном христианстве связующая нить, позволяющая идентифицировать его как христианство? И если да, то насколько ощутимой она была? Какая она, эта нить, толстая или тоненькая? Не определялась ли она по-разному? Существовало ли многообразие веры и христианской практики? Было ли это многообразием внутри единства, многообразием вокруг объединяющего центра? И сколь широки были пределы многообразия? Где именно находилась грань, за которой приемлемое, «законное» многообразие переставало считаться таковым и приобретало характер нетерпимого поведения или учения? Как соотносились между собой такие пограничные отметки по разным спорным вопросам и в различной среде? При обсуждении этих вопросов мы не должны забывать, что проблема единства и многообразия существует не только применительно к раннему христианству как таковому; она становится, пожалуй, еще более острой, если мы рассматриваем связь раннего христианства с самим Иисусом. Существует ли единство между Иисусом и всем тем, что появилось после Пасхи? Не выходят ли самосознание Иисуса, Его собственные религиозные представления и практика за пределы даже и того разнообразия, которое существовало внутри христианства I века? Короче говоря, в чем заключались единство, объединяющий элемент, объединяющая сила первоначального христианства? И каков был изначальный спектр многообразия в христианстве?

Предлагаемое исследование нацелено скорее на постановку вопросов, чем на выработку определений; скорее на выявление как единства, так и многообразия, чем на исчерпывающую их характеристику. Начнем с вопроса: каковы характерные особенности Благой вести в представлении тех четырех личностей, учения или писания которых сформировали основу Нового Завета: Иисуса, Луки, Павла и Иоанна. Мы увидим, что, даже если ограничиться тем содержательным пластом документов, который лежит на поверхности, спектр многообразия все же окажется весьма широк, хотя это не лишает нас возможности говорить об общем ядре, по крайней мере, послепасхальной керигмы (глава II). Далее в первой части мы постараемся заглянуть в глубь новозаветных текстов, как бы копая в материале Нового Завета ряд испытательных шурфов в различных ключевых точках. В каждом случае нашей задачей будет изучение вскрытых таким образом течений и пластов для, того чтобы определить, присутствует ли в них один и тот же (или вообще хоть какой-нибудь) объединяющий элемент. Сначала мы примемся исследовать область проповеди и учительства первоначального христианства, изучая различные устные и письменные формулировки, в которых вера, отличавшая первых христиан, обретала свое словесное выражение или находила источник вдохновения и авторитета. Речь пойдет о первоначальных вероисповедных формулах (глава III), о различных устных преданиях, частью унаследованных, а частью сотворенных первыми христианами (глава IV), о текстах из Ветхого Завета, к которым они обращались (глава V). Затем мы обратимся к области церковной организации и богослужения первоначального христианства, включая концепции служения и общины (глава VI), типы богослужения (глава VII), таинства (глава VIII). Первая часть завершится исследованием двух самых общих и основополагающих элементов христианства первого поколения. Это опыт жизни в Духе (глава IX) и вера во Христа (глава Х). Даже здесь мы встретим немало разнообразия, но, быть может, и единства.

Во второй части наша цель иная. Если прежде мы искали в многообразии признаки единства, то теперь постараемся очертить пределы этого многообразия. Соответственно изменится и процедура изучения. Мы попытаемся идентифицировать и проследить траектории крупнейших течений в потоке первого и второго христианских поколений, чтобы увидеть, как развивалось христианство на протяжении I века и каким образом христиане реагировали на те изменения, которые происходили тогда вокруг и внутри христианства. Не забывая сказанного выше (см. стр. 44), наше исследование здесь удобнее всего продолжать под такими рубриками: иудеохристианство (глава XI), эллинистическое христианство (глава XII), апокалиптическое христианство (глава XIII) и ранняя кафоличность (глава XIV). Исследование проблемы единства и многообразия в Новом Завете неизбежно поднимает много вопросов о статусе самого Нового Завета внутри христианства. Поэтому в заключение мы обратим внимание на некоторые выводы из наших наблюдений, касающиеся понятия новозаветного канона и его авторитета для сегодняшних христиан (глава XV).

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ЕДИНСТВО И МНОГООБРАЗИЕ?

Керигма или керигмы?

§ 2. ВВЕДЕНИЕ

Проповедь — основополагающая сущностьНового Завета. Общественное служение Иисуса постоянно характеризуется в Евангелиях как служение проповеди. Под воздействием проповеди происходят все обращения, описанные в Книге Деяний. Посредством проповеди распространяет Благую весть Павел. Иоанн связывает действие «Духа» как воссозидающей силы Божьей со «словом». В Послании Иакова и Первом послании Петра духовное возрождение также представлено как действие проповедуемого слова. Поэтому именно возвещение Евангелия, или керигма, пользуясь уже привычным термином современной библеистики, является ключевой областью исследования.

Проблему, с которой мы тут сталкиваемся, нетрудно сформулировать: можем ли мы говорить о «новозаветной керигме»? А может быть, скорее о новозаветных керигмах? Существовало ли Евангелие на самой заре христианства в одном — единственном, твердо установленном виде? Или, быть может, разных его вариантов было много, причем ни один из них не мог успешней прочих претендовать на роль Евангелия в особом, исключительном смысле и все они были Евангелием?

Прежде всего надо решить проблему определения. Слово «керигма» означает как содержание проповеди (что проповедуется), так и процесс, акт проповеди (ср. Рим 16:25*, 1 Кор 1:21 и 2:4, где это слово может иметь и тот и другой смысл). В дискуссии о керигме в Новом Завете Ч. Г. Додд (C.H. Dodd) сосредоточивал внимание на керигме как содержании, а Р. Бультман — на керигме как процессе проповедования1.

В своей известной работе «Апостольская проповедь и ее развитие»2 Додд, проанализировав Книгу Деяний и послания Павла, предложил следующую схему ядра первоначальной керигмы:

Пророчество исполнилось, и новый век воцаряется пришествием Христовым.

Он родился от семени Давидова.

* В СП этот стих (вслед за некоторыми редакциями греческого текста) перенесен в Рим 14:24. (Здесь и далее звездочкой обозначены примечания переводчика.)

Он умер, по Писаниям, дабы избавить нас от нынешнего злого века.

Он был погребен.

Он воскрес в третий день, по Писаниям.

Он вознесен одесную Бога как Сын Божий и Господь живых и мертвых.

Он вновь грядет как Судия и Спаситель людей (р. 17).

Эту схему он рассматривает как «достаточно четкий и определенный набросок проповеди апостолов» (р. 31). Додд признает, что «внутри Нового Завета существует безмерно широкое разнообразие в интерпретации керигмы», но при этом ученый убежден, что «во всякой такой интерпретации существенные элементы первоначальной керигмы не теряются из виду … При всем многообразии новозаветных произведений они сохраняют единство в возвещении одного Евангелия» (р. 74). Позиция Додда ясна: несмотря на многообразие, есть все же нечто, что он может называть «керигмой», «одним Евангелием».

Представители так называемого керигматического богословия, с другой стороны, сконцентрировали внимание преимущественно на керигме как проповедании. Их больше интересует непосредственно акт возвещения как таковой, чем описание того, чт%о возвещалось в прошлом. Как заявляет Бультман, керигма — это ни информативная Weltanschauung (картина мира), выражающаяся в общих истинах, ни исторический отчет, который, наподобие репортажа, напоминает людям о важных, но уже миновавших событиях. Это прежде всего личное по природе своей обращение, которое, будучи адресовано каждому индивидуально, ставит личность перед неизбежным вопросом, приводя человека к необходимости самосознания и требуя от него решения3.

В том, что касается употребления слова «керигма» в Новом Завете, подход Бультмана убедительно обоснован. Из семи мест, где это слово встречается, в некоторых оно явно описывает акт проповеди (Мф 12:41/Лк 11:32; 1 Кор 15:14), и ни в одном случае нельзя уверенно отнести его смысл к содержанию. Стало быть, сразу выясняется довольно важное положение: слово «керигма» в Новом Завете, по всей вероятности, включает в себя понятие о возвещении, совершающемся в определенное время и в определенном месте. Иначе говоря, керигма всегда в какой-то степени обусловлена ситуацией, теми обстоятельствами, в контексте которых разворачивается проповедь. А отсюда, в свою очередь, следует, что керигму едва ли можно, абстрагируясь от этих различных контекстов, вывести в виде некой фиксированной формулы, которая без изменений, без модификации применима в любых условиях. И тогда возникает вопрос: можно ли найти в Новом Завете абсолютную форму керигмы или она всегда остается до некоторой степени относительной? И если верно второе, то насколько она относительна? Существует ли все же общий элемент, лежащий в основе этих разных форм возвещения, пусть и по-разному в них воспринятый и выраженный? Стоит отметить, что Бультман, как и Додд, без особых раздумий употребляет слово «керигма» в единственном числе. Но вправе ли мы так говорить? Все же — керигма или керигмы? Одно Евангелие или много евангелий?

Углубляясь в этот вопрос, легко за деревьями и леса не увидеть. Поэтому разумнее, пожалуй, будет не погружаться тут же в анализ отдельных текстов, но сосредоточить усилия на построении более широкой панорамы. Вот почему в данной главе предполагается как бы обзор с высоты птичьего полета наиболее важных возвещений Евангелия, представленных в Новом Завете. При этом в каждом случае мы постараемся отметить отличительные черты керигмы, не пытаясь сразу же предложить сбалансированную трактовку всей открывающейся картины. Конечно, такой метод позволяет дать ответы на интересующие нас вопросы лишь в первом приближении. Но, по крайней мере, мы сможем к концу главы более четко оценить, сколь важным и значительным фактором в понимании христианства I века является многообразие новозаветных писаний. А уж после этого первого взгляда на проблему нам легче будет продолжать ее исследование гораздо тщательнее и детальнее.

§ 3. КЕРИГМА ИИСУСА

Все три синоптических Евангелия4 характеризуют общественное служение Иисуса как проповедь «Евангелия Божия» (Мк 1:14* ), «Евангелие Царствия» (Мф 4:23, 9:35), «благой вести Царствия Божия» (Лк 4:43, 8:1, 16:16). Ключевое выражение здесь, очевидно, Царство Божие, потому что и Марк чуть ниже использует эти слова, передавая возвещаемое Иисусом Евангелие Божие: «Исполнилось время, и приблизилось Царствие Божие; покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк 1:15). В одном этом предложении заключены главные черты керигмы Иисуса.

3.1. «Приблизилось Царствие Божие» (Мк 1:15; Мф 10:7; Лк 21:31), Царство Божье здесь означает явное правление Бога, вмешательство Которого завершит историю этого мира в том виде, в каком мы его знаем; это — суд над миром сим (Мф 10:15/Лк 10:12; Мф 24:37-44/Лк 17:26-36). Царство близко, уже «при дверях» — оно настанет при жизни того поколения, к которому принадлежит сам Иисус (Мк 9:1, 13:28-30; Мф 10:23). Вот почему блаженны «нищие», ведь они принадлежат грядущему Царству (Лк 6:20/Мф 5:3), где Бог скоро исправит все допущенные людьми несправедливости (Лк 16:19-31, 18:7-8; Мф 23:33). Это благая весть «нищим» (Мф 11:5/Лк 7:22;*, Лк 4:18). Вот потому ученики Иисуса должны молиться: «Да приидет Царствие Твое» (Мф 6:10/Лк 11:2).

* В СП — «Евангелия Царствия Божия», следуя чтению Александрийского кодекса и некоторых других древних рукописей.

Непосредственная близость эсхатологического правления Бога заостряет вызов керигмы Иисуса до критической точки. В свете грядущего Царства люди должны принимать решение — и делать это безотлагательно. Поэтому среди притчей, которые представляли наиболее характерный для Иисуса способ проповеди, мы находим ряд притчей кризиса, где нота предостережения звучит громко и отчетливо: например, в притче (или притчах) об отсутствующем хозяине дома, к возвращению которого должны быть готовы слуги (Мк 13:34-36; Лк 12:36-38; Мф 24:42, 45-51/Лк 12:42-46); в притче о воре, который приходит нежданно (Мф 24:43-44/Лк 12:39-40), и в притче о десяти девах (Мф 25:1-12). (См. также Мк 13:14-20 и ниже, §§ 18.3.(4); 67.2.г.)

Тот факт, что эти ожидания не сбылись (по крайней мере, в буквальном смысле), всегда оставался нелегкой проблемой для христианского богословия (см. ниже, §§ 7.2; 50.3). Тем не менее следует признать, что это ожидание непосредственно близкого наступления Царства Божьего было частью керигмы Иисуса, иначе мы упустим из виду ключевую и весьма характерную особенность Его проповеди (подробнее см. ниже, § 67.2). Но еще более отличительной особенностью керигмы Иисуса было возвещение о том, что Царство Божье некоторым образом уже осуществляется через Его служение.

3.2. «Исполнилось время«. Согласно синоптикам, Иисус также возвещал, что эсхатологическое правление Бога уже реализуется в Его собственных словах и деяниях. Издавна лелеемая надежда на мессианскую эру начинает сбываться (Мф 11:5/Лк 7:22; Мф 11:11/Лк 7:28; Мф 12:41-42/Лк 11:31-32).

Блаженны ваши очи, что видят, и уши ваши, что слышат. Ибо истинно говорю вам, многие пророки и праведники желали видеть, что вы видите, и не видели, и слышать, что вы слышите, и не слышали (Мф 13:16-17/Лк 10:23-24).

В определенном смысле Царство уже присутствовало среди Его слушателей (Лк 17:20-21); «сковывание сатаны» ожидалось в конце века, но Иисус возвещал, что сатана уже поражен (Мк 3:27; Лк 10:18); власть Иисуса над нечистыми духами, проявлявшаяся в актах экзорцизма, была доказательством того, что Царство Божье уже достигло до современников Иисуса (Мф 12:28/Лк 11:20).

* Употребление глагола в активной форме («нищие благовествуют») — ошибка СП.

Тот же мотив «исполнения времени» слышится и в других притчах Иисуса — в образе брачного пира (Мк 2:18-19), в притчах о новой заплате на старой одежде и о новом вине в ветхих мехах (Мк 2:21-22), в притчах о сокровище, скрытом на поле, и о драгоценной жемчужине (Мф 13:44-46), в метафоре жатвы последнего времени (Мф 9:37-38/Лк 10:2).

Итак, в проповеди Иисуса присутствуют как мотив уже сбывшегося ожидания Царства, так и тема скорого, но еще не происшедшего его осуществления. Напряжение, возникающее между этими двумя полюсами, является проблемой для новозаветного богословия. Она разрешается проще всего, если признать, что оба мотива были взаимосвязаны в понимании Иисусом собственной миссии. Уверенность, что эсхатологическое правление Бога уже реализуется в Его служении и через Него, влекла за собой убежденность, что полное проявление Царства Божьего не заставит себя долго ждать (см. ниже, §§ 45.3; 50.5).

3.3 «Покайтесь и веруйте в Евангелие«. У синоптиков отклик, которого Иисус ждал от Своих слушателей, можно суммировать в двух словах: покаяться, верить. Значение покаяния отмечено в нескольких местах (Мф 11:21/Лк 10:13; Мф 12:41/Лк 11:32; Лк 13:3-5; 15:7-10; 16:30). Призыв Иисуса радикален, Он ожидает решительного изменения основной жизненной ориентации, переворота в иерархии ценностей. На это отчетливо указывают некоторые Его притчи, особенно притча о блудном сыне (Лк 15:17), а также диалоги, в том числе с богатым юношей (Мк 10:17-31) и с Закхеем (Лк 19:8). Может быть, ярче всего это ожидание выражено в требовании, чтобы те, кто желает быть Его последователем, обратились и стали как дети (Мф 18:3; Мк 10:15/Лк 18:17).

Другая сторона такой «детской» зависимости от Бога — это вера. У синоптиков о вере обычно говорится в связи с чудесами: Иисус призывает открыть себя силе Божьей, что и делает возможным исцеление (Мк 5:36; 9:23-24; Мф 9:28); Он восхваляет веру, которая спасает, даруя человеку целостность (Мк 5:34; 10:52; Мф 8:10/Лк 7:9; Мф 15:28; Лк 7:50; 17:19; негативный пример — Мк 6:5-6). Надо отметить, что ни в одном из описанных случаев Иисус не требовал веры в Него Самого. Он ожидал от людей веры в реализующееся через Него эсхатологическое владычество Бога. В связи с этим возникает проблема, которую мы будем обсуждать при сопоставлении возвещения Самого Иисуса с послепасхальной керигмой (см. ниже, §§7.2; 50.4).

3.4. Что же обещало провозвестие Иисуса тем, кто откликнется на него покаянием и верой? Им предлагалось участие в эсхатологическом Царстве Бога и его благословениях: «Блаженны нищие, ибо ваше есть Царство Божие» (Лк 6:20/Мф 5:3). Эти благословения включали прощение и принятие (Мк 2:5; Лк 7:36-50) — обещания, содержащиеся в нескольких притчах, например, в притче об огромном долге и немилосердном должнике (Мф 18:23-35:»Подобно Царство…»), о двух должниках (Лк 7:41-43), о мытаре и фарисее (Лк 18:9-14) и о блудном сыне (Лк 15:11-32).

Эти прощение и принятие, присущие эсхатологическому Царству, Иисус воплощал в Своем служении особенно во время дружеских трапез. Такие собрания, открытые даже для явных грешников, выражали самую суть вести Иисуса. Они были предвкушением мессианского пиршества грядущего века (Лк 14:13. 16-24). Отсюда и слова: «Я пришел призвать [на брачный пир] не праведных, но грешников» (Мк 2:17; см. также ниже, §40.1.а). Даже в близком кругу Его непосредственных учеников мы встречаем сборщиков налогов и бывших проституток. Вот почему Иисуса так пренебрежительно называли «другом мытарей и грешников» (Мф 11:19/Лк 7:34; Лк 15:1-2; 19:7).

3.5. Наконец, остается указать на этическую сторону провозвестия Иисуса. В контексте этической практики того времени, когда писаный, а еще больше устный закон определял все человеческие отношения — как с Богом, так и с другими людьми (см. ниже, §16.1.), — весть Иисуса была простой, но революционной. Иисус выразил требование Бога предельно радикально: оно достигает самых истоков скрытых человеческих побуждений (Мф 5:21-32). Следовательно, жить лишь на уровне правил и предписаний — значит отвергать требование Бога (Мк 7:1-23); покаяние, к которому призывал Иисус, означает принятие этого требования безоговорочно всерьез (Мф 23:26). В то же время Он свел требование Бога к одному слову: «Люби». Первая и величайшая заповедь — люби Бога всем существом твоим и ближнего твоего как самого себя (Мк 12:28-31); все, что мешает проявлению этой любви, будь то даже сам Закон, подлежит устранению (Мф 5:38-48).

3.6. Подведем итоги. Характерные черты керигмы Иисуса: 1) возвещение Царства Божьего — как его близости, так и его присутствия (Иисус считал Себя орудием этого эсхатологического правления, но не рассматривал Себя в качестве содержания собственной керигмы); 2) призыв к покаянию и вере, выражающий требование Бога перед лицом надвигающегося эсхатологического Царства (Сам Иисус не был объектом веры); 3) обещание прощения и участия в мессианском торжестве грядущего века; этическая сторона этого обещания — заповедь любви.

§ 4. КЕРИГМА В ДЕЯНИЯХ

Схематическое изложение керигмы, извлеченной Доддом главным образом из проповедей, описанных в Книге Деяний, уже приводилось. Однако сейчас мы, в отличие от Додда, заинтересованы не в том, чтобы на основании этих текстов раскрыть возвещение первоначальных церквей. Наша задача проще: мы займемся проповедями Книги Деяний, чтобы увидеть, как Лука изображает керигму первых верующих и каковы отличительные особенности его описания. А к оценке исторической достоверности этого описания перейдем позднее, когда углубимся в предмет. Пока же перед нами стоит простой вопрос: какова керигма первых христиан в изображении автора Книги Деяний?

4.1. Иисус возвещал Царство. Проповеди Книги Деяний возвещают Иисуса. Иисус стал содержанием вести; возвещающий превратился в возвещаемого. Точнее говоря, принципиальным средоточием проповеди стало воскресение Иисуса; всякий раз именно оно образует смысловой центр благовестия, обращенного как к иудеям, так и к язычникам (см., например, 2:24-32, 4:1-2, 33 — это обобщающий текст; 10:40-41, 13:30-37, 17:18, 30-31). Как мы убедимся ниже, таков же акцент в благовестии, воспринятом и распространяемом Павлом (см. § 5.1), что, однако, резко контрастирует с возвещением Послания к Евреям, где воскресение упоминается лишь в последний момент в заключительном славословии (Евр 13:20).

С другой стороны, в проповедях Книги Деяний не обнаруживается интереса к историческому Иисусу: Его служение людям почти не упоминается; единственные ссылки — в 2:22 и 10:36-39. Еще более поразительно, что проповеди в Книге Деяний содержат удивительно мало отзвуков благовестия и учения Самого Иисуса (см., впрочем, 8:12, 14:22, 19:8, 20:25, 35; 28:23, 31). Отсюда сразу возникает ключевой вопрос: а существуют ли единство и преемственность между Иисусовым возвещением Царства и возвещением воскресения Иисуса в Книге Деяний?

4.2. Проповеди Книги Деяний настолько сосредоточены на воскресении, что в них совершенно отсутствует богословское осмысление смерти Иисуса. Его смерть упоминается, но лишь как факт сам по себе (обычно при этом подчеркивается ответственность иудеев). Интерпретация этого исторического факта не приводится (2:23,36, 3:13-15, 4:10, 5:30, 7:52, 10:39, 13:27-28). Нигде, например, не говорится, что «Иисус умер за нас» или «за грехи наши»; смерти Иисуса не придается значения жертвы. Несколько беглых аллюзий, когда Иисус видится страдающим Отроком Второ-Исаии, связаны с мотивом оправдания, следующего за страданием, а не заместительного страдания как такового (см. 3:13,26, 4:27,30 * , ср. 8:30-35). Подобная роль отводится и аллюзии на Втор 21:22-23 в текстах Деян 5:30 и 10:39 («повесив Его на древе» — ср. 13:29): видимо, она введена Лукой, чтобы подчеркнуть позор и бесчестие, понесенные Иисусом, и выделить тот же мотив унижения-оправдания. Вывести отсюда тот богословский смысл, который заключен в Гал 3:13, значит «прочитать» в тексте Книги Деяний куда больше, чем позволяет здравый экзегезис5. И даже текст 20:28 («Церковь Господа [или Бога], которую Он приобрел Себе кровию Своею [или Своею кровию]»*, включенный в Деяния, хотя и не в качестве части собственно евангельского возвещения, остается весьма загадочным и неясным по смыслу. В общем, можно сказать, что богословие смерти Иисуса в сколько-нибудь определенной форме отсутствует в керигме, представленной проповедями Книги Деяний.

* В СП использовано слово «Сын», не вполне соответствующее греческому pa<s, которое может значить также отрок, слуга, раб.

Мы снова сталкиваемся с поразительным отличием. Ведь крест в значении заместительной удовлетворяющей жертвы — это весьма заметная черта благовестия Павла (Рим 3:25, 1 Кор 15:3, 2 Кор 5:14-21), как и Первого послания Петра и Послания к Евреям, не говоря уж о тексте Мк 10:45. Имеем ли мы дело с адекватным представлением первоначальной керигмы или такой подход отражает богословскую позицию самого Луки — не вполне ясно. Более вероятно, однако, последнее — ведь в керигме, воспринятой Павлом, мы встречаем утверждение о смерти Христа «за грехи наши» (1 Кор 15:3); характерен и тот факт, что Лука опустил в своем Евангелии Мк 10:45 или, во всяком случае, предпочел значительно отличающуюся версию этого речения (Лк 22:26)6. Возможно, на Луку повлиял современный ему иудаизм диаспоры, который уже тяготился концепцией искупления посредством жертвы7. Как бы то ни было, можно отметить, что в керигме, представленной проповедями Книги Деяний, богословие креста отсутствует, а смерти Иисуса не приписывается искупительного значения. Это еще один важный элемент различия между керигмами, содержащимися в Новом Завете.

4.3. В проповедях Книги Деяний полностью отсутствует напряжение между уже-исполнением и еще-ожиданием, которое столь характерно для Иисусова возвещения Царства, равно как и для благовестия Павла (см. ниже, § 5.1). Нельзя не заметить, как мало внимания уделено в Деяниях парусии (второму пришествию Иисуса), которая является ближайшим эквивалентом пришествия Царства в вести Иисуса. Ощущение близости пришествия с трудом согласуется с такими формулировками Луки, как Деян 3:20-21, а день суда похож на достаточно отдаленную угрозу — во всяком случае, это не вот-вот наступающий кризис, каким видел его Иисус (10:42, 17:31, 24:25). Мотив осуществившейся эсхатологии, уверенности, что последние дни уже наступили, в Деяниях также звучит приглушенно (вопреки утверждениям Додда — см. выше, § 2); он, правда, слышится в 2:15-21 и 3:24, но более следов его не найти. Какой контраст с другими частями Нового Завета! Мы уже видели, что эсхатологическое благословение и близость Царства составляли неотъемлемую часть провозвестия Иисуса (см. выше, §§ 3.1,2). Павел тоже твердо убежден, что воскресение Иисуса и дар Духа — это начатки, первый урожай эсхатологической жатвы (1 Кор 15:20-23; Рим 8:23). И на протяжении большей части своего служения Павел возвещал близость пришествия Иисуса и конца (1 Фес 1:10, 4:13-18, 1 Кор 7:29-31). Особенно важно, что в 1 Кор 16:22 он сохранил для нас арамейский клич древнейшей церкви: «Марана-фа» — Господь наш, гряди!» Трудно представить себе, чтобы древнейшие общины в Иерусалиме и Палестине не испытывали такого же эсхатологического пыла и чувства близости. А общность, о которой нам сообщает тот же Лука в Деян 2 и 4, — разве она не объясняется лучше всего именно проявлением этого эсхатологического энтузиазма? Имущество продавали, не задумываясь о том, что будет через год, — потому что Христос должен вернуться прежде (об этом мы еще поговорим ниже, см. §§ 51.1; 67.3). Очевидно, Лука замалчивал или игнорировал этот элемент ранней керигмы — наверно, из-за того, что течение времени и задержка парусии делали его все менее уместным (см. также ниже, § 71.2).

* В скобках автор приводит основные разночтения древних рукописей.

4.4. Несмотря на то что в Деяниях присутствует осознание немалого промежутка времени, разделяющего воскресение и пришествие Иисуса, и несмотря на акцентированное значение воскресения, превознесенному Иисусу здесь не отведено заметной роли — кроме дарования Духа в день Пятидесятницы, ставшего началом новой эпохи истории спасения (Деян 2:33), а также Его роли будущего Судии в конце времен (10:42, 17:31). Правда, Его авторитет стоит за теми, кто действует «во имя Иисуса» (2:38, 3:6, 4:10,30, 8:16, 10:48, 16:18, 19:5 — ср. 9:34). Он также нередко является в видениях (7:55-56, 9:10, 18:9, 22:17-18, 23:11, 26:16,19). Но мы не найдем в Книге Деяний ничего похожего на то глубокое переживание союза между верующим и превознесенным Господом, которое столь ощутимо в провозвестиях Павла и Иоанна8. В частности, связь между превознесенным Господом и Святым Духом, которой Павел и Иоанн посвящают столь прочувствованные строки (Рим 1:3-4, 8:9-11, 1 Кор 12:3-13, 15:45, Ин 14:15-16,26, 16:7-15), едва намечена в Деяниях (16:6-7). Что еще поразительней — в Книге Деяний совершенно отсутствуют понятие и переживание сыновства, которое имело столь центральное значение как для Иисуса (см. особенно Мк 14:36, Лк 11:2/Мф 6:9, Мф 11:25-26/Лк 10:21, см. также ниже, § 45.2), так и для Павла, донесшего до нас арамейскую молитву древних церквей и некое ощущение глубины их опыта сыновства (Рим 8:15-17, Гал 4:6).

4.5. Наконец, рассматривая возвещение об Иисусе в Книге Деяний, следует отметить сильный элемент «субординационизма» в проповедях . Лишь изредка Иисус представляется субъектом описываемого действия; все Его деяния — служение, воскресение, вознесение и т.д. — приписываются Богу (см., например, 2:22,32, 3:26, 5:30-31, 10:38,40). Единственное упоминание парусии говорит нам о Боге, посылающем Христа (3:20), а в двух упоминаниях об Иисусе как Судии специально указано, что это Бог определил Его на такое служение (10:42, 17:31 — где Иисус даже не назван по имени). Более того, по меньшей мере в двух случаях мы можем уверенно говорить об «адопционистском»* акценте в керигме Деяний. Это тексты 2:36 и 13:33, согласно которым именно воскресение придает Иисусу новый статус Сына, Мессии и Господа. Это вполне согласуется с другими, вероятно древними, формами керигмы (Рим 1:3-4, Евр 5:5) и, стало быть, скорее всего отражает восприятие древнейших общин (см. также ниже, §§ 11.2; 12.3; 51.1 и 54.3). Однако такое представление явно расходится с космическим образом Христа, который встречается в поздних Павловых посланиях и в Откровении.

4.6. Как и возвещение Иисуса, керигма проповедей из Книги Деяний всякий раз завершается призывом к покаянию и вере. Но есть тут и очень интересные различия. С одной стороны, требование покаяния в Книге Деяний (2:38, 3:19, 26, 14:15, 17:30, 26:20) аналогично такому же требованию в проповеди Иисуса, хотя заметно расходится с керигмой у Павла и Иоанна. В самом деле, Павел о покаянии как таковом ничего или почти ничего не говорит (только Рим 2:4, 2 Кор 7:9-10, 12:21), а Иоанн даже не употребляет такого слова. Что же касается призыва к вере, то сходство и отличие распределяются противоположным образом: значение, которое Лука придает вере (Деян 2:44, 4:32, 5:14, 10:43, 13:12, 39, 48, 14:1 и т.д.), очень близко отношению к вере и четвертого евангелиста, употребляющего глагол «верить» 98 раз, и Павла, в чьих посланиях этот глагол вместе с соответствующим существительным встречается около 200 раз. Однако у Луки звучит призыв к вере именно в Господа Иисуса (Деян 9:42, 11:17, 14:23, 16:31), что резко отличает керигму Книги Деяний от керигмы самого Иисуса (см. выше, § 3.3). Стоит отметить и еще один аспект представления о вере древнейших общин, которое дает Лука: уж очень он характерен для Деяний, обособляя эту книгу от всех остальных новозаветных писаний. Я имею в виду то, что Лука без всякой опаски изображает веру во Христа как результат совершенных чудес (5:14, 9:42, 13:12, 19:17-18), хотя в прочих текстах Нового Завета встречается скорее негативное, пренебрежительное отношение к такому пропагандистскому использованию чудес (Мк 8:11-12, Мф 12:38-39/Лк 11:16-29, Ин 2:23-25, 4:48, 20:29, 2 Кор 13:3-4).

4.7. Обещание, соединенное с призывом к покаянию и вере, в Книге Деяний обычно содержит в себе прощение (2:38, 3:19, 5:31, 10:43, 13:38-39, 26:18), спасение (2:21, 4:12, 11:14, 13:26, 16:31) или дар Духа (2:38-39, 3:19, 5:32, ср. 8:15-17, 10:44-47, 19:1-6). Здесь область совпадения с другими новозаветными керигмами намного обширнее. Керигма Иисуса также включала дар прощения и принятия (см. выше, § 3.4), а понятие оправдания у Павла недалеко отстоит от идеи прощения (см. ниже, § 5.1), хотя само слово «прощение» встречается только в Еф 1:7 и Кол 1:14, а в Иоанновых писаниях отсутствует вовсе. О спасении часто говорит Иисус в синоптических Евангелиях (Мк 3:4, 5:34, 8:35, 10:52 и т.д.), как и Павел (Рим 1:16, 5:9-10, 8:24, 9:27, 10:1,9-10 и др.), хотя в Иоанновых писаниях это слово (в форме существительного или глагола) встречается редко (семь раз). Несколько иначе обстоит дело с обещанием Духа. Иисус вообще очень мало говорил о Духе, во всяком случае, по имеющимся свидетельствам: лишь Мк 13:11 можно рассматривать как обещание Духа, и то оно звучит не в составе керигмы, а как особое обещание ученикам, подвергающимся преследованиям9. Однако для Павла, как и для Иоаннова круга, обещание Духа несомненно входит в основу керигмы (см., например, Рим 2:29, 8:2, 9, 15, 1 Кор 6:11, 12:13, 2 Кор 1:22, Гал 3:2-3, Ин 3:5-8, 7:39, 20:22, 1 Ин 2:27, 3:24).

* Смысл этого термина (от лат. adaptatio — усыновление) подробнее раскрыт в § 57.2.

Вот еще одна удивительная особенность Деяний: керигма, отображенная в этой книге, практически лишена этического измерения. Правда, Лука подразумевает взаимозависимость, которая объединяет всех верующих: в Деяниях нет отдельных христиан (отчасти именно в этом значение эпизодов Деян 8 и 18:24-19:7). Но о моральных обязательствах, вытекающих из принятия возвещения, в Деяниях говорится мало. Более всего удивляет тот факт, что слова «любовь», «любить» вообще не встречаются в Деяниях, хотя они неотъемлемы от вести Иисуса (см. выше, § 3.5), Посланий Павла (108 раз), Евангелия и Посланий Иоанна (95 раз). Это поразительный контраст.

4.8. Подведем итоги. Можно ли говорить о единой керигме в Деяниях? Можно ли в разных проповедях, приведенных в этой книге, выделить общую основу, твердую сердцевину, которую мы вправе назвать основной керигмой первоначальной церкви (по крайней мере, в изображении Луки)? Мой ответ: да. Самые основные и постоянные элементы этой керигмы следующие: 1) проповедь воскресения Иисуса; 2) призыв к ответу на эту проповедь, то есть к покаянию и вере в Иисуса; 3) обещание прощения, спасения и дара Духа тем, кто ответил на призыв.

§ 5. КЕРИГМА ПАВЛА

До сих пор мы пользовались материалом, который в тексте Нового Завета представлен именно в виде керигмы, миссионерского возвещения. Сложнее извлечь миссионерскую проповедь Павла из его писем: они ведь адресованы уже обращенным и лишь изредка в них встречаются ссылки на проповедь, которая привела к обращению. Но эта задача не столь трудна, как может показаться. Во-первых, мы располагаем различными керигматическими и вероисповедными формулами, которые сохранились в письмах Павла и которыми он наверняка пользовался, когда приводил к вере своих адресатов. А во-вторых, мы можем обратить внимание на главные особенности его вести в целом: конечно же они проявлялись в той или иной степени (в зависимости от обстоятельств) и в первоначальной миссионерской проповеди Павла. Мы уже упоминали многие из особенностей Павловой керигмы, сравнивая ее с керигмой Деяний. Теперь нам предстоит сделать лишь несколько кратких обобщений; другой материал из Павловых посланий, имеющий непосредственное отношение к нашей теме, мы привлечем позднее.

5.1. Павел возвещал Иисуса, это роднит его проповедь с той, которая отражена в Книге Деяний. Из керигматических и вероисповедных формул, используемых Павлом, видно, что Иисус воскресший занимал главное место в его благовестии (Рим 1:3-4, 4:24-25, 8:34, 10:9, 1 Кор 15:3-11, 1 Фес 1:10, ср. 2 Тим 2:8). Как и в Книге Деяний, исторический Иисус у Павла практически не показан. Из Павловых писем можно почерпнуть лишь минимум сведений о жизни Иисуса (рождение, происхождение от Давида, Тайная вечеря и предательство — см. Гал 4:4, Рим 1:3, 1 Кор 11:23-25). Павел фактически не пользуется и преданием, включающим материал проповеди самого Иисуса — во всяком случае, в явном виде (впрочем, см. ниже, § 17.2-3). Так что вопрос о единстве и преемственности между керигмами Иисуса и Павла стоит весьма остро. Смерть Христа приобретает у Павла намного большее значение, нежели в Деяниях (Рим 3:24-25, 4:25, 1 Кор 1:23, 2:2, 15:3, 2 Кор 5:14-21, Гал 3:1). А тексты 1 Фес 1:10 и 2 Фес 2:5 убедительно доказывают, что непосредственная близость парусии была неотъемлемой частью миссионерского возвещения Павла — по крайней мере, в течение первой половины его миссионерской деятельности (см. ниже, § 71.1). Однако наиболее характерные и отличительные черты благовестия Павла — это акцент на темах об Иисусе как Господе (см. ниже, § 12.1) и о превознесенном Христе как представителе нового человечества («последний Адам» — см. особенно 1 Кор 15:20-23, 45-49), так что обращение для Павла означает прежде всего вступление в союз со Христом (см., например, Рим 6:3, 1 Кор 12:13, Гал 2:19-20, Кол 3:1, 3); верующие составляют тело Христово (Рим 12:5, 1 Кор 12:27), они живут, молятся, действуют «во Христе», «в Господе» (эти выражения более 160 раз встречаются в Павловых писаниях). Для Павла сущность христианства в том, чтобы, будучи принятым Богом (оправданным), находиться с Ним в близких личных отношениях, которые со стороны человека достигаются и сохраняются верою, основываясь при этом на даре благодати, даре Духа (см. особенно Рим 3:21-5:21, Гал 2:16-4:7). Такова суть керигмы Павла, отчетливо проявляющаяся как в основных темах, так и в их развитии.

В керигме Павла, как и у Иисуса, присутствует внутреннее напряжение между «уже» и «еще не», между исполнением и ожиданием. Вера в воскресение Иисуса как событие уже состоявшееся и опыт жизни в Духе уже дарованном создают эсхатологическое напряжение в верующих, которые сами-то еще «во плоти», еще не воскрешены из мертвых, еще не полностью водимы Духом (ср. «духовные тела»), — напряжение, наиболее остро выражающееся в борьбе между «плотью» и «Духом» (Рим 8:12-14, Гал 5:16-17), в непрекращающейся брани между «ветхой» и «новой природой» (Рим 7:22-25, Еф 4:22-24, Кол 3:5-10)10.

Объем и разнообразие произведений Павла позволяют нам получить достоверное представление о том, что являлось для него основной керигмой. Но они открывают также многообразие возвещения, признаваемого Павлом в качестве керигмы. Поскольку в этой главе мы пытаемся дать лишь предварительный обзор, ограничимся наиболее очевидными моментами.

5.2. В Послании к Галатам Павел говорит не менее чем о трех благовестиях. Первое, его собственное, — это благовестие для язычников, «для необрезанных» (Гал 2:7). Оно возвещает свободу от проклятия Закона и от подвластности Закону как пути к праведности (2:16-5:12). Павел характеризует свое возвещение как «благовестие для необрезанных», потому что хочет четко отличить его от двух других благовестий (ср. особенно 3:1-14). Второе — это благовестие для иудеев, «для обрезанных» (2:7), представленное «столпами апостолов» во главе с Петром, сосредоточенными в Иерусалиме. Павел признает эту иудейскую версию благовестия законной формой христианской керигмы, подходящей для иудеев10а. По-видимому, она не так уж отличалась по содержанию от Павлова благовестия (2:2,6-9), хотя Павел проявлял определенное нерасположение к ее выводам: на его взгляд, она вела к чрезмерной подвластности Закону (2:11-21). Впрочем, Павел готов был довольствоваться тем, чтобы сторонники каждого из этих двух благовестий признавали обоснованность и другого, не стараясь навязать свое тем, кто держится альтернативного благовестия. Однако, очевидно, существовало законническое правое крыло палестинских церквей, которое противостояло свободной от Закона языческой миссии. Это им принадлежит «иное благовествование», на которое Павел обрушивается в Гал 1:6-9. Не вполне ясно, отрицал ли Павел христианский статус этого третьего благовестия (1:7 может означать: это не иное благовестие, а извращение благовестия Христова). Но его суждения о попытках так называемых «иудействующих» навязать другим свое понимание Евангелия, не вызывают никаких сомнений: путь рабства — это не Благая весть; те, кто проповедуют его, — «лжебратия», они урезают полноту истины; лучше бы они кастрировали самих себя* (2:4-5, 5:12)!

Столь же яростную атаку Павел предпринимает в 2 Кор 10-13. Ясно, что те, на кого он нападает, считали себя христианами и даже «служителями Христа», «апостолами Христовыми» (11:13,23). Но с точки зрения Павла, они проповедуют «иное благовестие», «другого Иисуса»; они «служители сатаны», «лжеапостолы» (11:4,13-15) (см. также ниже, § 56.1,2).

* Именно таков смысл стиха 5:12, сильно «смягченного» в СП.

Достаточно было бы этих двух писем Павла, чтобы убедиться: поддержкой среди древнейших церквей пользовалась более чем одна керигма. А если сама концепция апостольства и притязание на него были предметом пререканий, какой смысл следует вкладывать в слова «апостольская вера«?

5.3. Из других писем Павла становится ясно, что для него не существовало стандартного образца, неизменной схемы христианского возвещения. Основная схема Павловой керигмы в 1 Кор 15:3-8 сводится к свидетельству о смерти Иисуса и утверждению Его воскресения. Он настаивает, чтобы коринфяне твердо держались этого. Но когда обнаруживается разнообразие верований относительно того, произойдет или нет всеобщее воскресение (15:12 — центральный вопрос для того понимания спасения, которое предложено в его керигме), Павел не объявляет тех, кто придерживался противоположного взгляда, отступниками и ренегатами; он просто выдвигает аргументы против их точки зрения. Тон его достаточно резкий, но не обличающий (15:12-57)10б. Подобным образом принимает он разнообразие верований относительно крещения (1:10-16, 15:29). Он не настаивает на законности только своего взгляда или какого бы то ни было определенного взгляда на крещение. Вместо этого он просто снижает значение крещения: керигма — вот что по-настоящему важно, а не крещение (1:17). И хотя в 10:1-12 Павел, по-видимому, приводит аргументы против магического взгляда на крещение, в 15:29 он как будто не осуждает веры в заместительное крещение за мертвых; напротив, даже использует эту практику как аргумент для защиты веры в воскресение (см. также ниже, § 39.5).

Первое послание к Коринфянам показывает нам жизнь христианской общины, где есть место напряженности и контрастам, различным верованиям и разнообразной практике, и все — во имя Христа (1:11-12, 3:1-4, 4:6-21 и т.д.). Указания на подобные же разногласия можно увидеть и в Посланиях к Фессалоникийцам (1 Фес 5:19-22, 2 Фес 2:2, 3:14-15), к Римлянам (особенно в 14:1-4, 16:17-18), к Филиппийцам (1:15-18, 3:2,12-19) и к Колоссянам (2:8,16-23). Все это показывает, что образ полностью единой первоначальной церкви принадлежит скорее к области догматически желаемого, нежели исторически реального. К обсуждению этой проблемы мы еще вернемся во второй части.

5.4. Стоит обратить внимание и на то, до какой степени Павел изменяет свое возвещение Евангелия в зависимости от обстоятельств. Из 1 Кор 9:19-23 ясно, что обстоятельства и ситуация значительно влияли на то выражение, которое Павел придавал своей керигме. Так, например, в Гал 1:1, 11-17 и в 1 Кор 15:3-8 он делает далеко не одинаковые акценты, указывая на источники своего благовестия (см. ниже, § 17.1). А в одном знаменитом пассаже, где Иисус едва упоминается в самом конце, благовестие Павла выражается несвойственным ему языком дел (или, точнее, намерений) праведности (Рим 2:6-16); однако здесь, как он сам отмечает, речь идет о тех, кто никогда не слышал закона, не говоря уже об Евангелии11. При одних обстоятельствах он решительно противостоял благовестию, которое возвещали палестинские христиане, пламенно защищал свое евангелие и осуждал Петра за компромисс в Антиохии (Гал 2); он мог без обиняков осудить миссионеров из Иерусалима (судя по всему, речь идет о них) как лжеапостолов (2 Кор 10-13) (см. ниже, §§ 56.1,2) и отвергать евангелие закона в самых резких выражениях (Гал 5:1-13, Кол 2:16-23). При других же обстоятельствах он благодушно относился к тому, что евангелие для обрезанных продолжало воздействовать на членов основанных им церквей (1 Кор 8, ср. Рим14), или радовался, что Евангелие возвещалось даже теми, кто проповедовал в противовес Павлу и назло ему (Флп 1:15-18).

Интересно и развитие, которое весть Павла получает с годами. Самым ярким примером может служить ее эсхатологическая ориентация. В Первом и Втором посланиях к Фессалоникийцам близость парусии представляется очень реальной; и если можно судить о проповеди Павла по тем настроениям верующих в Фессалониках, которые возникли в результате этой проповеди, следует заключить, что непосредственная близость парусии составляла важный элемент его провозвестия (см. особенно 1 Фес 1:9-10, 4:13-18, 2 Фес 2:5). Такое же настроение явственно ощущается в 1 Кор 7:29-31, 15:51-52. Но в Флп 1:20-24 Павел уже всерьез считается с вероятностью своей смерти прежде парусии, а в Послании к Колоссянам эсхатологический фокус из будущего смещается в прошлое. И если в Рим 6:5, 8:11 Павел мыслит воскресение со Христом как нечто еще предстоящее, то в Кол 2:12, 3:1 воскресение со Христом — это нечто уже совершившееся (см. также ниже, § 71.1). Это уже не просто разные выражения одной вести в разных обстоятельствах12. Слишком ясным и последовательным выглядит направление развития: от ожидания парусии, близость которой возвещалась столь определенно, что обращенные Павлом христиане смерть некоторых верующих, не доживших до нее, восприняли как удар, — к ясному осознанию того, что иные умрут прежде парусии, хотя сам он, вероятно, будет избавлен от этого, а затем — к спокойному принятию того, что до парусии умрут многие, включая, вероятно, и его самого, от первоначального исповедания веры, в котором метафора «воскресения со Христом» устремлена в будущее и указывает на скоро ожидаемое, но еще не наступившее состояние, — к последующей противоположной ориентации, при которой та же метафора повернута вспять и указывает теперь на то, что уже свершилось. Налицо явное изменение перспективы (см. ниже, § 71.1).

5.5. Подвести итог нашим наблюдениям можно следующим образом: 1) у Павла было очень ясное представление о том, что такое Евангелие Христа. Но его понимание и форма выражения этого Евангелия не являлись окончательными, фиксированными. Потому что: 2) он признавал правомочность других возвещений и называл их также «евангелием»; 3) его собственная керигма принимала различные формы в зависимости от обстоятельств и развивалась с годами, менялись ее акценты и окраска; 4) при этом наиболее поразительно, что в некоторых случаях он решительно противостоял тем формам евангелия, которые другими верующими признавались в качестве аутентичных, и называл их «не-евангелием». Вряд ли Павел смог от всего сердца одобрить два новозаветных памятника, наиболее ясно выражающих иудеохристианское понимание керигмы — Евангелие от Матфея и Послание Иакова13. Павел, конечно, никогда не назвал бы Закон «законом свободы» (Иак 1:25): такое утверждение совершенно не соответствовало его собственному восприятию и почти наверняка оказалось бы неуместным в условиях миссии среди язычников. С другой стороны, Иаков, несомненно, был бы в равной степени недоволен керигмой Павла (см. также ниже, § 55).

Таким образом, мы приходим к чрезвычайно важному для нас положению: внутри самого Нового Завета сосуществуют не просто различные керигмы, но керигмы, кажущиеся несовместимыми, — то есть евангелия, которые несовместимы при непосредственном сравнении без учета их разного «места в жизни».

§ 6. КЕРИГМА ИОАННА

В четвертом Евангелии указано, с какой целью написана эта книга: «Дабы вы уверовали*, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (20:31). Эти слова можно рассматривать как краткое резюме Евангелия, сделанное самим евангелистом.

6.1. Евангелие от Иоанна призвано стимулировать веру — то есть привести неверующего к вере или поддержать верующего в его вере (глагол «верить» здесь может быть понят в обоих смыслах), или служить обеим этим задачам. Иоанн настойчиво подчеркивает важность веры. Глагол «верить» встречается в четвертом Евангелии намного чаще, чем в любой другой книге Нового Завета (98 раз). Вера — единственное, что требуется от человека, если он хочет узнать на опыте «жизнь во имя Христа» (напомним, что Иоанн нигде не говорит о покаянии). Вера означает для Иоанна и признание достоверности утверждения «Иисус есть Христос, Сын Божий» (верить, что… — см., например, 6:69, 8:24, 11:27, 16:27, 20:31, 1 Ин 5:1,5), и доверие этому Иисусу (верить в — преобладающее у Иоанна и характерное для него словоупотребление, см.,например, 1:12, 3:16, 6:29, 11:25-26, 17:20, 1 Ин 5:10). Характерно для Иоанна также употребление глагола «знать» (56 раз) в качестве ближайшего эквивалента глагола «верить».

* В КП: «чтобы вы веровали».

6.2. Вот содержание веры: «Иисус есть Христос, Сын Божий». Чтобы понять, чт%о это значило для Иоанна, надо рассмотреть, как он представляет Иисуса в своем Евангелии. При этом мы заметим две основные особенности керигмы Иоанна. Первая — это отождествление в четвертом Евангелии исторического Иисуса и Иисуса превознесенного — или, иначе говоря, рассмотрение исторического Иисуса в свете славы превознесенного Христа. Почти наверняка именно этим объясняются поразительные различия между Иисусом четвертого Евангелия и Иисусом синоптиков. Я имею в виду прежде всего следующее: в первой же главе Евангелия от Иоанна мы видим целый перечень христологических титулов — Агнец Божий, Мессия, Сын Божий, Царь Израилев, Сын Человеческий, в то время как у синоптиков обозначения такого признания Иисуса встречаются лишь значительно позднее; знаменитые утверждения Иисуса, начинающиеся словами «Я есмь…» (6:35, 8:12, 10:7,11, 11:25, 14:6, 15:1), которые вряд ли столь последовательно игнорировались бы синоптиками, если бы принадлежали к первоначальному преданию речений Иисуса; поразительное самоосознание Иисуса, и в особенности сознание Своего предсуществования, с которым мы регулярно встречаемся в четвертом Евангелии (например, 3:13, 6:38, 8:38,58, 10:36, 17:5,24) и которое тоже не должно было остаться без каких-то эквивалентов в синоптической традиции, если бы такие речения входили в весть исторического Иисуса. Оставаясь на строго историческом уровне, такие различия примирить невозможно. Наилучшее объяснение состоит в том, что Иоанн старается создать не исторический образ человека Иисуса, а то, что ему видится в качестве истинного образа исторического Иисуса. Это исторический Иисус, каким Он должен быть согласно теперешнему видению Иоанна, исторический Иисус со славою, подобающей Ему благодаря Его смерти, воскресению и вознесению, но проявляющейся уже в земной Его жизни (см. особенно 1:14, 2:11, 11:4, 12:23, 13:31, 17:5)14. Другие керигмы в Новом Завете сохраняют значительно большую дистанцию между историческим Иисусом и превознесенным Христом: Книга Деяний и Павел едва ли вообще интересуются историческим Иисусом; синоптики хотя и рисуют Иисуса в свете пасхальной веры, но не позволяют двум образам до такой степени сливаться. Так что способ возвещения Иисуса у Иоанна весьма характерен — не менее характерен, чем христология «последнего Адама» у Павла или «первосвященническая» христология Послания к Евреям (см. также ниже, §§ 64.2).

Вторая особенность Иоанна в сравнении с Павлом или Деяниями — это значительно более сильный акцент на исторической реальности земной жизни Иисуса. Это, несомненно, связано прежде всего с растущим влиянием нарождающегося гностицизма и с тем вызовом, который он бросал Церкви. Частная форма гностицизма, распространенная во времена Иоанна, известна как докетизм. Поскольку с позиций гностического дуализма материя, плоть и телесность считались злом, приверженцы докетизма отрицали, что божественный Искупитель мог полностью воспринять телесность, материально воплотиться. Человечность Иисуса могла быть только кажущейся (doke<— кажется). Поэтому Иоанновы писания подчеркивают реальную человечность Иисуса; телесность Иисуса акцентируется столь сильно, что в керигмах Книги Деяний и Павла не найти подходящих аналогий (Ин 1:14, 6:51-58, 19:34-35, 1 Ин 4:1-3, 5:6-8). Это яркое доказательство того, что в конце I века меняющиеся обстоятельства и проблемы Церкви играли большую роль в формулировании керигмы, ориентированной на конкретную ситуацию(см. также ниже, § 64.2).

6.3. Вера в то, что Иисус есть Христос, Сын Божий, ведет к жизни. Это еще одна важная и характерная тема Иоанна: слова «жить», «жизнь» употребляются в его Евангелии и письмах в общей сложности 67 раз. Эти слова столь же регулярно встречаются в Павловых письмах (96 раз), хотя в Деяниях они не так часты (20 раз). Понятия прощения, оправдания и спасения Иоанн если и использует, то крайне редко, однако обещание жизни он весьма тесно связывает с Духом (4:10-14, 6:63, 7:38-39, 20:22), а его речи о сопребывании Христа в верующем и верующего — во Христе (например, 6:56, 14:18-23, 15:4-7, 1 Ин 2:27-28, 3:24, 4:12-16) обретают ближайшие параллели в понятии единства со Христом у Павла (см. выше, § 5.1), хотя концепция Иоанна значительно более индивидуалистична (см. ниже, § 31.1). Видимо, все эти понятия следует признать в целом эквивалентными выражениями керигматического обещания. Различия в его формулировании между Книгой Деяний, Павлом и Иоанном, что скорее всего, определялись личными предпочтениями провозвестника и зависимостью языка от той ситуации, в которой он применялся, а не различиями в сущности и содержании самого обещания.

В чем керигма Иоанна непохожа на другие — так это в том, что обещание жизни она преподносит как неумолимое «или _ или». Слушатель должен выбрать жизнь или смерть, и если он выбирает жизнь, он в то же мгновение переходит от смерти к жизни, оставляя смерть и суд позади (3:36, 5:24, 11:25-26, 1 Ин 3:14, 5:12). Такие резко очерченные антитезы вообще типичны для Иоанна — свет и тьма, зрение и слепота, истина и ложь, Дух и плоть и т.д. (1:5, 3:6,19-21, 6:63, 8:12,44-45, 9:39-41 и т.д.). Здесь нет места компромиссу и неопределенной промежуточной позиции. Нет здесь и характерного для Павла представления о жизни как о процессе, об «уже», которое все-таки только начало и сочетается с «еще не», с жаждой полноты жизни в Духе. В писаниях Иоаннова круга различие между верующим и неверующим очерчено крайне резко (см., например, 1 Ин 2:4,23, 3:6,9-10,14-15, 4:5-6). Здесь очевиден этический дуализм, антитезис решения — автору (авторам) хочется обозначить вызов Евангелия с максимальной остротой. Но при этом незбежен довольно упрощенный взгляд на действительность. При таком подходе люди делятся на два класса, в то время как у Павла граница разделения проходит в сердце самого верующего (см. выше, § 5.1). Поэтому эсхатологическое напряжение, характерное для керигм Иисуса и Павла, у Иоанна ослабляется и переходит во «все или ничего» его осуществленной эсхатологии. Это особенно очевидно в различных «критериях жизни», предложенных читателям Первого послания Иоанна: пребывание Духа, любовь, правильное исповедание, послушание (см., например, 2:4, 3:24, 4:2-3,7). Автор явно полагал, что тот, кто любит, — непременно правильно исповедует веру. Совершенно непонятно, что сказал бы он о человеке, который проявляет христоподобную любовь, отвергая тем не менее веру во Христа. Æелезный антитезис Иоанна не дает никакого ответа на реальную для христианина проблему доброго язычника или любящего атеиста. Павел с его осознанием присущей каждому человеку раздвоенности и с его острой тоской о неверующем Израиле, по крайней мере, понял бы проблему и был бы способен предложить какой-то ответ. А вот автору Первого послания Иоанна сказать тут нечего.

§ 7. ВЫВОДЫ

Мы еще не рассмотрели пока все новозаветные писания, а сделали лишь поверхностный обзор керигмы Иисуса, керигмы первых христиан, как она отображена в Книге Деяний, и керигм, представленных двумя другими наиболее значительными новозаветными богословами — Павлом и Иоанном. Участвовали ли они в общей керигме? Можно ли говорить о единой керигме? Оставив пока в стороне весть Иисуса, сравним сначала три образца послепасхальной керигмы.

7.1. Существует ли общая керигма Книги Деяний, Павла и Иоанна? Если иметь в виду индивидуальность их возвещения, особенности их изложения, ответ будет: нет! Однако при более внимательном исследовании становится очевидно, что в этих разных возвещениях есть общий элемент; в каждом из них по-своему выражается нечто, что можно назвать «общей керигмой». Существуют три компонента этого ядра керигмы.

Во-первых, это возвещение воскресшего, превознесенного Иисуса, выраженное в проповедях Книги Деяний подчеркнутым вниманием к факту воскресения, у Павла — акцентом на нынешнем владычестве Иисуса и на Его значении как представителя нового человечества, а у Иоанна — изображением исторического Иисуса в полном сиянии пасхальной веры.

Во-вторых, это призыв к вере, к принятию возвещения и к преданности возвещаемому Иисусу. Это наиболее общая черта всех трех керигм, что подтверждает тезис Бультмана, согласно которому вера, а не ортодоксия является наиболее ярким отличительным признаком древнейшего христианства
(см. выше, § 1).

В-третьих, это обещание, которое дается верующим, — говорится ли при этом о даре Духа, или о различных его аспектах (прощение, спасение, жизнь), или о постоянной связи, которая посредством веры устанавливается между превознесенным Христом и верующим (союз со Христом, взаимное сопребывание). Из отношения, которым вера, связывает человека со Христом, может вытекать понятие об общине веры и взаимной ответственности любви внутри этой общины (а может быть и за ее пределами), но такой вывод не всегда обозначен столь же отчетливо.

Вот в чем единство послепасхальной керигмы. Но за пределами очерченного нами круга наблюдается заметное разнообразие отдельных керигм. Не надо забывать, что общее ядро керигмы, очерченное выше, — всего лишь абстракция. Ни один новозаветный автор не возвещал именно такой керигмы. Ни один новозаветный автор не сводил керигму к этому ядру. Основная керигма в каждом из вышеисследованных случаев шире, чем это ядро. Общие компоненты имеются, но в разных пропорциях. А если говорить о событии возвещения, никогда не было и двух в точности одинаковых керигм. Мало того, в данном случае многообразие означает различие и разногласие. Например, существуют различия в осмыслении земного служения Иисуса и Его смерти, разногласия относительно зависимости от закона, или эсхатологического измерения Евангелия, или его этических сторон. Эти различия и разногласия нередко заходили достаточно далеко, но соответствующие керигмы могли тем не менее предлагаться (и приниматься) при определенных обстоятельствах как правомочные выражения христианской керигмы. Носители разных керигматических традиций не всегда могли прийти к согласию в том, что же такое керигма. В какой-то ситуации они могли даже вступать в острые разногласия по этому поводу. Но в других обстоятельствах они могли, оставаясь при своих мнениях, счесть существующие различия уместными и допустимыми.

Поэтому говорить о «новозаветной керигме» можно лишь с большой осторожностью. Ведь если мы подразумеваем ядро керигмы, то речь идет о такой керигме, какую в действительности не проповедовал ни один из благовестников Нового Завета. А если мы имеем в виду какую-то одну из многообразных керигм, то это ведь лишь одна из форм керигмы, и притом не обязательно приемлемая для других благовестников Нового Завета или не обязательно подходящая при тех или иных обстоятельствах. Иначе говоря, если мы настаиваем на единстве керигмы в Новом Завете, то должны столь же энергично настаивать и на многообразии керигм. В конкретной ситуации, отвечая на конкретный вызов, иногда можно сказать: вот — Евангелие, и нет никакого иного (ср. Гал 1:6-9). Но, руководствуясь Новым Заветом, нельзя утверждать: вот — формула Евангелия на все времена и для любых обстоятельств.

7.2. Если и можно говорить о единстве послепасхальной керигмы, то единство между нею и керигмой Иисуса — вопрос значительно более сложный. Если сопоставлять общественную проповедь, различия колоссальные: Иисус возвещал Царство, первые христиане возвещали Иисуса; Иисус призывал к покаянию и вере в виду наступления Царства, первые христиане призывали к вере в Иисуса; Иисус предлагал дар прощения и принятия Богом, первые христиане предлагали подобный же дар, но опосредованный через Иисуса. Совершенно ясно, что Иисус находится в центре послепасхальной керигмы, а в собственной керигме Иисуса аналогий этому нет. Конечно, такое сравнение особенностей общественной проповеди Иисуса и Его последователей само по себе еще не решает вопроса. Ведь суть проблемы состоит в том, можно ли проследить какую-то степень преемственности между двумя керигмами на более глубоком уровне. Считал ли Иисус Себя самого неотделимым от Своей керигмы? Иначе говоря, усматривал ли Он неразрывную связь между Царством и самим Собою? Каково соотношение между Царством, которое Он возвещал, и Его возвещением этого Царства? Между пришествием Царства и Его собственной судьбой? Итак, можно ли доказать такую неразрывность между Иисусом возвещающим и Иисусом возвещаемым, которая позволяла бы утверждать, что керигма Иисуса и керигма первых христиан — это в конечном счете одно и то же? К этому вопросу мы будем возвращаться в большинстве последующих глав, чтобы создать почву для его рассмотрения в конце первой части книги.

А пока нам достаточно выявить и подчеркнуть наиболее очевидное различие между предпасхальным и послепасхальным возвещениями. Это — сама Пасха, то есть рождение веры в воскресение Иисуса. Это следует подчеркнуть, имея в виду все еще сильную тенденцию вернуться к предпасхальной керигме, свести христианство к Нагорной проповеди или к притче о блудном сыне. Необходимо признать, что к возвещению Иисуса как такового возврата быть не может. Керигмы как Деяний и Павла, так по-своему и Иоанна показывают, что первые христиане не считали нужным просто воспроизводить весть Иисуса. С точки зрения самих древнейших церквей после проповеди Иисуса произошло решительное изменение, которое само стало благой вестью par excellence, а именно — воскрешение Иисуса из мертвых и Его вознесение на небо. Это событие составляет основу послепасхального возвещения, что и придает ему собственно христианский характер. Павел прямо утверждает, что без возвещения воскресшего или превознесенного Иисуса керигма не была бы уже христианским возвещением, ее нельзя было бы признать евангелием (1 Кор 15:14-19). Короче говоря, христианская церковь зиждется на послепасхальной керигме, а не на учении исторического Иисуса, по крайней мере, не на учении, оторванном от послепасхальной керигмы.

7.3. Подведем итоги. 1) Существует общая нить, связующая воедино все новозаветные керигмы и позволяющая выявить отличительный характер первохристианского благовестия. 2) Реальное благовестие в конкретной ситуации имело значительно более определенное и богатое содержание, причем и форма, и содержание обусловливались прежде всего ситуацией, на которую была ориентирована керигма. 3) В разных ситуациях реальное благовестие тоже было разным — в той мере, в какой различались и сами ситуации. Зачастую керигмы столь значительно отличались друг от друга, что это делало их несовместимыми при воспроизведении в другой ситуации. 4) Эти особенности часто были неотделимы от благовестия в различных ситуациях; отбросить эти особенности в ситуации, которая обусловила данную форму возвещения, означало бы лишить тем самым возвещение характера Благой вести, адресованной людям именно в этой ситуации.

Отсюда следуют два важных вывода, актуальных и до нынешнего дня: а) любая попытка обнаружить единственную, раз и навсегда установленную общую керигму обречена на провал. Ибо конкретная ситуация всегда вызывает к жизни более определенную и пространную керигму — ту форму возвещения, которая в данной конкретной ситуации не может быть сжата до общего ядра без утраты своего значения и своей уместности в конкретной ситуации. И именно в таких более полных проявлениях возвещения мы встречаемся с различиями и разногласиями; б) христианам придется просто принять факт существования различных проявлений и интерпретаций «керигмы» и жить с ними — признавая необходимость и правомочность этих различных проявлений, не убиваясь попусту и не оплакивая их как «греховные разделения» и «еретические расколы». В то же время абстрактная форма общего ядра керигмы (важно помнить, что это и в самом деле абстракция!) достаточно отчетливо выявляет отличительный характер христианства и дает достаточно твердое основание для совместных действий, служения и молитвы. Требовать при этом большего, чем необходимый минимум, — это все равно что просить Павла отлучить от общения Иакова или Луку — отлучить Иоанна!

ПЕРВОНАЧАЛЬНЫЕ ВЕРОИСПОВЕДНЫЕ ФОРМУЛЫ

§ 8. ВВЕДЕНИЕ

От изучения керигмы перейдем к рассмотрению вероисповедных формул. Возвещая миру новую веру, первые христиане также исповедовали ее. До сих пор мы лишь скользили по поверхности новозаветных документов; попытку заглянуть поглубже следует начать с исповеданий веры — веры, которой обусловлено возвещение и которую возвещение пробуждает в людях. Как же первые христиане исповедовали свою веру? Какие словесные формулировки они избирали, чтобы выделиться из числа приверженцев иных — и порою сходных — религиозных верований, которые их окружали?

Эта проблематика с начала ХХ века привлекала внимание множества исследователей. В результате выявились типичные ошибки, которых добросовестному исследователю надо избегать с самого начала.

а) Первая ошибка — намерение вложить в текст Нового Завета символы веры эпохи Вселенских соборов. История изучения первоначальных исповеданий веры — это, наверное, самый яркий пример того, как христианские тексты I века подгонялись под шаблон ортодоксии. Вплоть до начала 40-х годов (за немногими достойными исключениями) отправной точкой подобных исследований почти неизменно служили общепринятые символы веры восточного и западного христианства. Задача представлялась очень просто. Дано: основные положения христианской веры, изложенные в Апостольском символе, Никейском символе и т. д. Требуется определить: примитивные или неявные выражения тех же вероисповедных формул в самом Новом Завете1. При этом обычно руководствовались следующим неписаным предположением, принимаемым за аксиому: христианство — это и есть символы веры, которые служат его нормативным выражением. А стало быть, новозаветные писания должны выражать ту же веру, что запечатлена в символах, — только, может быть, не так подробно, но уж хотя бы в зачаточном, недозрелом виде. Опасность тут очевидна: новозаветный материал пытаются втиснуть в рамки более позднего унифицированного образца. При этом утрачиваются, разумеется, все отличительные особенности и все многообразие исходного материала.

б) Другая ошибка — поиск одного-единственного символа веры. Речь идет о попытках скроить лоскутное одеяло из надерганных там и сям отрывков Нового Завета, а потом выдавать все это за нешвеный хитон. Именно в этом слабая сторона предпринятой Доддом попытки реконструировать первоначальную керигму. При изучении вероисповедных формул в такую же ловушку попался А. Зееберг (A. Seeberg), первопроходец данной темы2. Искушение здесь вот какое: выдернуть вероисповедные формулировки из разных слоев первоначального предания и сгруппировать их все в единую формулу, не обращая внимания на вопрос об их первоначальном «месте в жизни». В результате получается «исповедание древней церкви», которое на деле представляет собой нестойкую эмульсию из разнородных элементов, замешанную на методологии ХХ века.

в) Третья ошибка чем-то похожа: это попытка подыскать единое «место в жизни» для всех древнейших исповеданий веры. Просто поразительно, с каким единодушием большинство исследователей интересующей нас темы считали, что все древнейшие формулы исповедания веры имели одно, и только одно «место в жизни» — крещение. При этом неизбежно проявляется та же тенденция подогнать новозаветный материал под готовый шаблон — в данном случае это «высокое» сакраментальное богословие последующих веков.

г) Четвертая тенденция, которой тоже следует остерегаться, проявляется в некоторых исследованиях «истории традиций». Это чересчур поспешное расщепление материала на разные пласты (палестинское иудеохристианство, эллинистическое иудеохристианство, «языческое» христианство, предшествующее Павлу, и т. п.), с тем чтобы потом проследить последовательное хронологическое развитие вероисповедных формул от пласта к пласту, от стадии к стадии. Не следует, однако, забывать, что значительная часть древнейшей иерусалимской общины с самого начала говорила, совершала богослужения и богословствовала на греческом языке («эллинисты» из Деян 6:1; см. ниже § 60). Кроме того, на самом деле невозможно с легкостью разложить материал новозаветных писаний по четко определенным полочкам. В каком-то смысле (это весьма реально и важно) все новозаветные тексты являются памятниками иудеохристианства3. Я, конечно, согласен, что в тексте Нового Завета действительно нужно выявлять разные тенденции, и для такой цели могут пригодиться ярлычки: «иудеохристианский», «эллинистическоиудейский», «языческий»… Но при этом всегда нужно сохранять осторожность и не подгонять текст под готовые категории; лучше уж прислушаться к тому, какие категории диктует нам сам материал (см. также ниже, § 53).

Отправной точкой исследования должно служить следующее утверждение: первые христиане формулировали свою новообретенную веру в определенных словах, и, по крайней мере, некоторые из таких первоначальных исповеданий дошли до нас. Если мы хотим эти исповедания идентифицировать и понять адекватно, нам следует на время забыть про все более поздние символы веры, катехизисы и учебники догматики, чтобы углубиться в писания Нового Завета с единственным вопросом: каким образом первые верующие выражали свою веру, каково было их исповедание? И чтобы получить правильный ответ, не следует навязывать исследуемому материалу ни единство, свойственное вселенскому или сакраментальному христианству, ни многообразие, характерное для «расфасовки» по методу «истории традиций». Тогда есть надежда, что заговорит сам материал.

Все важнейшие исследования первоначальных формул исповедания веры показали, что древнейшие их варианты сосредоточены на Иисусе; исповедуемая христианами вера была верой в Иисуса. Этого и следовало ожидать: ведь, как показано в предыдущей главе, керигмы древнейшего христианства основывались на возвещении Иисуса и призыве веры в Иисуса. Поэтому проще всего построить наше исследование как рассмотрение разных исповедальных выражений веры в Иисуса. Мы остановимся на тех формулах, которые представляются первостепенными по важности.

§ 9. ИИСУС — СЫН ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ

В 1914 г. В. Буссет (W. Bousset) высказал предположение, что исповедание веры в Иисуса как Сына Человеческого было первым христианским исповеданием и центральным утверждением древнейшей христианской общины4. Примерно десятьлет спустя Э. Ломайер (E. Lohmeyer) утверждал, что христианство галилейского происхождения отличалось от иерусалимского христианства преимущественно «христологией Сына Человеческого»5. Последующие исследователи сконцентрировались на Q и выработали тезис, что Q содержит древнее исповедание веры в Иисуса как небесного Сына Человеческого, что отличается от более позднего изображения Иисуса, переживающего страсти (наиболее отчетливо это выражено у Марка); позднее эти представления перемешались6. Итак, можно ли утверждать, что из тех словесных формулировок, которыми первые христиане пользовались для исповедания своей веры, древнейшая (или одна из древнейших) — «Иисус есть Сын Человеческий»?

9.1. Как известно, титул «Сын Человеческий» встречается почти исключительно в Евангелиях (69 раз у синоптиков, 13 раз у Иоанна, 1 раз в остальных текстах Нового Завета), причем во всех этих случаях, с какими бы целями он не употреблялся, он звучит только в устах Иисуса. Иисус никогда не именуется Сыном Человеческим в повествовательном тексте, Его ученики никогда не пользуются таким обращением и не исповедуют свою веру в Него таким образом. Казалось бы, теперь на заданный выше вопрос легко дать отрицательный ответ: «Сын Человеческий» — это не христологическое исповедание древних церквей, а характерное выражение самого Иисуса. Однако не все так просто. В течение нашего столетия ведущие специалисты по Новому Завету исследовали речения, в которых использованы слова «Сын Человеческий», и пришли к выводу, что возвести их все к Иисусу невозможно; по крайней мере, некоторые из них должны были сложиться уже в послепасхальной ситуации. Вот главные соображения, которые приводят к такому заключению:

1) В Q отсутствует целый блок материала, включающего титул «Сын Человеческий». А именно, в Q нет упоминаний о страданиях и воскресении Сына Человеческого, которые мы яснее всего видим в Мк 8:31, 9:12, 31, 10:33-34, 45. Значит, есть основания утверждать, что Q восходит к стадии, предшествовавшей тому смешению «предания о Сыне Человеческом» с керигмой страстей, которое мы встречаем у Марка. Стало быть, существующие речения о страдающем Сыне Человеческом появились не раньше, чем материал Q принял свою нынешнюю форму.

2) Сравнение параллельных мест синоптического предания дает и другие примеры, в которых выражение «Сын Человеческий» представляется позднейшей вставкой: в Мф 16:28 (ср. более раннюю форму в Мк 9:1/Лк 9:27), в Мф 24:30а оно похоже на добавление к Мк 13:26, а в Мф 26:2, вполне может оказаться редакторской вставкой в Мк 14:1, другие тексты, где слова «Сын Человеческий» могли появиться в результате редактирования, — Мк 9:9; Лк 19:10 и Мф 13:37, 41. Более того, почти все упоминания о Сыне Человеческом у Иоанна не находят близких параллелей у синоптиков, а некоторые из них столь очевидно связаны со специфическим языком и темами Иоанна, что их следует считать частью развитого Иоанном богословия (особенно 3:13, 6:62 — тема восхождения-нисхождения; 3:14, 8:28, 12:34 — о том, что Иисус должен быть вознесен; 12:23, 13:31 — прославление Иисуса).

3) В синоптическом предании мы не найдем ни одного речения Иисуса со словами о Сыне Человеческом, которое входило бы составной частью в провозвестие Царства. А поскольку именно такое провозвестие является наиболее яркой отличительной чертой вести Иисуса, можно заключить, что первоначально эти две переплетающиеся нити предания были самостоятельными: материал «Царства», восходящий к аутентичному преданию слов Иисуса, и материал «Сын Человеческий», созданный древнейшей общиной7. Впрочем, этот последний аргумент обоюдоострый: ведь те речения Иисуса, которые рождены пророческим вдохновением древнейших общин, скорее всего развивались на основе уже воспринятого ими предания слов Иисуса; пророческие слова, представляющие совершенно новую линию, едва ли воспринимались бы как речения воскресшего Иисуса8. Однако в любом случае имеются достаточные доказательства для того, чтобы утверждать: предание, включающее выражение «Сын Человеческий», претерпевало в древнейшей общине определенное развитие. А значит, представление первых христиан об Иисусе как Сыне Человеческом имело творческий характер; убеждение, что Иисус есть Сын Человеческий, составляло важную особенность их веры.

9.2. Нельзя ли выразиться поточней? Насколько важным был для них этот элемент их веры? До какой степени речения о Сыне Человеческом в их нынешнем виде выработаны древнейшей общиной? Иначе говоря, до какой степени эти речения выражают веру первых христиан? Отражают ли речения о Сыне Человеческом вероисповедную формулу: «Иисус есть Сын Человеческий»? Основная проблема здесь в том, что возможна неоднозначная интерпретация существующих свидетельств и достигнуть окончательных выводов не удается. Вот важнейшие варианты интерпретации9.

а) Все речения о Сыне Человеческом выработаны древними церквами; ни одно из них не восходит к Иисусу. В таком случае верование, что Иисус есть Сын Человеческий, было, вероятно, древнейшим проявлением новой послепасхальной веры, отличающей учеников Иисуса. Более того, оно сыграло непревзойденную, по сравнению с другими вероисповедными формулами, творческую роль в развитии внешних форм проявления христианской веры. Это особенно касается развития предания речений Иисуса. Однако, исходя из такого представления, довольно трудно понять, почему первые христиане решили отождествить Иисуса с Сыном Человеческим10; еще труднее объяснить, почему эта новая вера породила предание в его существующем виде, когда все утверждения со словами «Сын Человеческий» фигурируют только в прямой речи Иисуса и ни одно из них не сохранилось в другом контексте. Почему, например, верование в Иисуса как Сына Человеческого не проявляется ни в одном из керигматических утверждений? Чем объясняется отсутствие этого титула во всех первоначальных или литургических формулах? С другими мессианскими титулами не происходило ничего похожего. Напротив, сравнение с развитием других титулов, которые будут рассмотрены ниже, говорит отнюдь не в пользу этой гипотезы.

б) Некоторые из речений о Сыне Человеческом восходят к Иисусу; предание в существующем виде более или менее донесло до нас их первоначальную форму. Таковы высказывания Иисуса, где Он указывает на будущее пришествие Сына Человеческого, говоря не о Себе, а о ком-то другом — особенно Мк 8:38, Лк 12:8-9, см. также Мф 24:27/Лк 17:24, Мф 24:37, 39/Лк 17:26, 30; Мф 24:44/Лк 12:40; Мф 10:23; Лк 11:30, 17:22. Вот основное соображение, которое позволяет довольно уверенно возводить эти высказывания к Иисусу: уж очень не похоже, чтобы подобное разграничение между превознесенным Иисусом и Сыном Человеческим осуществила первоначальная община. Творческая роль древнейших церквей, согласно этой концепции, начиналась с отождествления Сына Человеческого и самого Иисуса, теперь уже превознесенного. Сначала в тех речениях Иисуса, которые указывали на будущее пришествие Сына Человеческого, этот Сын Человеческий был отождествлен с самим Иисусом; потом предание таких речений было дополнено новыми речениями, описывающими деятельность Сына Человеческого на небесах и Его пришествие со славою, а затем — речениями о деятельности Иисуса на земле и о Его страданиях.

Ключевой вопрос вот в чем: действительно ли Иисус ожидал пришествия кого-то большего, чем Он сам? Единственное реальное свидетельство в пользу такой гипотезы — это вышеуказанные речения о Сыне Человеческом. Достаточно ли этого? Заставляют ли тексты Лк 12:8-9 и Мк 8:38 признать различие между Иисусом и Сыном Человеческим? Такая интерпретация идет вразрез с элементом реализованной эсхатологии в провозвестии Иисуса: исполнение эсхатологических ожиданий в служении самого Иисуса противопоставлялось приуготовительному характеру предшествовавших событий, а Иоанну Крестителю отводилась роль Предтечи (см., в частности, Мф 11:11/Лк 7:28, Мф 12:41-42/Лк 11:31-32). Кроме того, мы вправе спросить, почему эта вера в Иисуса как небесного Сына Человеческого породила предание, в котором апокалиптический титул применяется к земной деятельности Иисуса; почему, скажем, столь неподходящие высказывания, как Мф 8:20/Лк 9:58, должны были выражать веру в прославленного на небе Иисуса. Ничего подобного не случалось с другими титулами прославления; наоборот, если Лука использует в своем Евангелии титул «Господь», то его употребление имеет явно редакторский характер и несомненно отражает послепасхальную точку зрения Луки (см. ниже § 12.3).

в) Третье мнение заключается в том, что, по крайней мере, некоторые из речений о Сыне Человеческом восходят к нетитулярному (то есть не имеющему значения титула) обороту речи Иисуса. Таким образом, подразумевается, что Иисус иногда употреблял арамейское выражение bar ‘en8&8 («сын человеческий») в том же смысле, что и в Пс 8:5б (ср. Евр 2:6), то есть в значении «человек» вообще, не относя эти слова исключительно к Себе11. Таким мог быть первоначальный смысл некоторых речений у синоптиков, например, Мк 2:10, 2:28 («Суббота для человека… посему сын человеческий [=человек] есть господин субботы»); Мф 8:20/Лк 9:58 и Мф 11:18-19/Лк 7:33-34. Некоторое подтверждение такому объяснению дает Евангелие Фомы, в котором сохранилось только одно речение о Сыне Человеческом — Логия 86*, весьма близкая к Мф 8:20/Лк 9:58 (текст см. ниже, § 62.1). Отдельные логии у Фомы, по-видимому, восходят к независимому раннеарамейскому источнику12. Так что этот факт можно счесть подтверждением версии о происхождении предания, связанного с выражением «Сын Человеческий», из нетитулярного употребления выражения bar ‘en8&8 .

Тогда роль древнейшей общины в оформлении речений о Сыне Человеческом выглядит примерно так. Попытка отыскать в Ветхом Завете подходящие понятия для выражения веры в превознесенного Иисуса могла привести к образу небесного Сына Человеческого в Дан 7:13. В связи с этим могли появиться речения, отождествляющие с этим образом воскресшего Иисуса — либо на основании существующих речений типа Пс 8:5, либо независимо от них. В процессе развития предания эти первоначальные нетитулярные речения приобретали христологический титулярный характер («сын человеческий» стал «Сыном Человеческим»); эта стадия отражена в Q. На следующем этапе данное предание слилось с развивающейся керигмой креста (Павел), образуя группу речений о страдающем Сыне Человеческом у Марка13. Четвертое Евангелие упрочило эту связь, соединив образ Сына Человеческого со свойственными Иоанну мотивами возвышения и прославления Иисуса (см. ниже, § 18. 4), и еще более расширило данное предание, чтобы включить в него идею предвечного бытия (Ин 3:13, 6:62)14.

* Логия 90 по переводу М. К. Трофимовой (см.: «Апокрифы древних христиан.» М., Мысль, 1989, с. 259).

Однако Евангелие Фомы — сомнительная опора в данном случае, ведь эсхатология Фомы вряд ли была типична для возвещения Иисуса или для ранних формул керигмы. Скорее уж это Евангелие отражает не доапокалиптическую, а послеапокалиптическую стадию развития предания изречений Иисуса, когда апокалиптические речения о Сыне Человеческом уже были удалены (см. ниже, § 62.2.б). Более веским является то соображение, что высказывания, отнесенные к типу Пс 8:5, едва ли имеют какой-то смысл, если Иисус говорит в них не о самом Себе. Просто нелепо утверждать, например, что вообще-человек «не имеет, где приклонить голову» (Мф 8:20/Лк 9:58); эту логию можно понять только как указание на собственную миссию Иисуса — миссию странствующего проповедника. В Мф 11:18-19/Лк 7:33-34 дело обстоит еще яснее. Если эти высказывания действительно принадлежат Иисусу, значит они отражают Его манеру говорить о Себе в третьем лице: bar ‘en8&8 .

г) Четвертая точка зрения — вариант третьей: употребляя выражение bar ‘en8&8, Иисус говорил о самом Себе, но умышленно использовал неопределенную форму («некто»). Правда, не совсем ясно, встречались ли в Палестине времен Иисуса аналогичные случаи употребления этого выражения15. Но как бы там ни было, сама синоптическая традиция дает лучшее доказательство того, что Иисус говорил bar ‘en8&8 именно о Себе: ведь такая гипотеза наилучшим образом объясняет тексты, о которых речь шла выше (в начале пункта «в»); расхождения в нынешних формах некоторых других текстов тоже легче всего объясняются, если мы признаем bar ‘en8&8 в качестве их общей первоначальной формы (например, Мк 3:28/Мф 12:31-32/Лк 12:10)16; становится также ясно, почему в одной из параллельных версий читается «Я», а в другой «Сын Человеческий» (см., например, Мф 5:11/Лк 6:22; Мф 10:32/Лк 12:8; Мф 16:13/Мк 8:27).

Самый трудный вопрос из тех, на которые должна ответить эта гипотеза: где начинается прямое влияние Дан 7:13 на речения о Сыне Человеческом? Как мы уже отмечали, трудно признать, что изначально апокалиптический образ Сына Человеческого, заимствованный из Дан 7:13, мог настолько разрастись, чтобы вобрать в себя даже такой неапокалиптический материал, как Мф 8:20/Лк 9:58. Почти так же трудно поверить, что Иисус мог использовать форму bar ‘en8&8 одновременно в идиоматическом значении Пс 8:5 и в образном смысле Дан 7:13. И все же неопределенный характер формы bar ‘en8&8, которую Иисус, по крайней мере иногда, употреблял с намеком на Дан 7:13, — это, по-видимому, наиболее правдоподобный вариант из всех четырех гипотез17. Скорее всего, надо признать влияние Дан 7:13 на выражение bar ‘en8&8 в устах Иисуса достаточно глубоким, но при этом помнить, что слова Дан 7:13 не имеют значения мессианского титула; этот текст дает просто человеческий образ, представляющий или символизирующий гонимых в маккавейские времена приверженцев Закона в их конечном оправдании небесным судом18. В таком случае вполне возможно, что речения о страдающем Сыне Человеческом (или некоторые из них), несмотря на их отсутствие в Q, также восходят к высказываниям Иисуса с неопределенным выражением bar ‘en8&8 19.

Итак, роль древнейшей общины в развитии предания речений о Сыне Человеческом была, скорее всего, следующей. Первые христиане унаследовали ряд высказываний Иисуса с выражением bar ‘en8&8. Во всех (или почти во всех?) этих высказываниях Иисус имел в виду Себя, и, по крайней мере, некоторые из них (большая часть? все?) содержали аллюзию на видение Дан 7 либо находились под большим или меньшим влиянием этого текста. Таким образом, в них имелась некая имплицитная христология. Почти во всех случаях древнейшие общины устраняли неопределенность, либо используя bar ‘en8&8 в первом лице единственного числа, либо превращая это выражение в христологический титул «Сын Человеческий» с эксплицитной или имплицитной отсылкой к Дан 7:13.

9. 3. Таким образом, подытоживая, можно сказать: убеждение, что Иисус есть Сын Человеческий, было составной частью веры древнейших церквей. Однако мы не располагаем недвусмысленными доказательствами того, что первые христиане использовали «христологию Сына Человеческого», чтобы исповедовать свою веру и обозначить ее отличие от других вер или чтобы самим более ясно ее осознать. Насколько можно понять из имеющихся свидетельств, деятельность ранней церкви в этом отношении ограничилась разработкой предания речений Иисуса. За пределами этого предания вера в Иисуса как Сына Человеческого никак не проявлялась (Деян 7:56 — единственное исключение). Христология Сына Человеческого не обеспечивала подходящей основы для развития собственного богословия древнейших церквей. Если все-таки говорить об общем исповедании, характеризующем древнейшие палестинские общины, то таковым стало исповедание «Иисус—Мессия». И хотя Иисуса признавали грядущим Сыном Человеческим, эта, обращенная в будущее, вера обретала намного более четкое выражение в исповедании Иисуса Господом.

§ 10. ИИСУС — МЕССИЯ

По-видимому, это была ключевая формула веры для иудеохристиан; решающий шаг веры для обращающихся иудеев, вероятно, заключался именно в том, чтобы принять это утверждение. Тексты Деян 2:31-32, 3:18, 5:42, 8:5, 9:22, 17:3, 18:5, 28 свидетельствуют об этом, и сомневаться в этих сообщениях Луки нет оснований: ведь в этих фразах отразилось раннее употребление слова «Христос» в качестве титула, а не развившееся позднее употребление его в качестве имени собственного. Действительно, в других местах новозаветных писаний (кроме предания логий, сохранившегося у синоптиков) «Христос» — это обычно не столько исповедание веры в Иисуса как Христа (Мессию), сколько просто собственное имя Иисуса, особенно у Павла и в Соборных посланиях (но ср. Рим 9:5, 15:3). Однако в четвертом Евангелии , несколько, может быть, неожиданно, сохранилось первоначальное употребление слова Христос. Хотя Евангелие от Иоанна написано в конце I столетия, но слово «Христос» редко употребляется здесь как имя собственное (Иисус Христос), зато часто говорится о «Христе»— Помазаннике (например, 1:20; 3:28; 7:26, 41; 10:24), а иногда даже сохраняется еврейская (или арамейская) форма «Мессия» (1:41; 4:25). Как мы видели (§ 6), задача Иоанна, по собственному его признанию, — показать, что «Иисус есть Христос, Сын Божий» (20:31). И в 11:27 в устах Марфы звучит эталонное полное исповедание христианской веры: «Я верую, что Ты Христос, Сын Божий» (ср. Иоанн Креститель в 3:28).

10. 1. История этого исповедания на протяжении I века прослеживается без затруднений. По существу оно восходит ко времени жизни самого Иисуса. Решающее доказательство тому дают обстоятельства Его смерти. Не преуменьшая серьезности исторических проблем, связанных с осуждением Иисуса, можно все же определенно утверждать, что Иисус был предан смерти как претендент на мессианскую роль, как человек, представлявший для политических властей националистическую угрозу (Мк 15:26; Мф 27:37; Лк 23:38; Ин 19:19, где «царь Иудейский» — это просто перефразированная римским губернатором в собственных интересах формулировка обвинения «претендента на мессианство»). Энтузиазм, проявленный по отношению к Иисусу как возможному кандидату на роль мессии, виден в эпизоде, который лежит в основе рассказа о насыщении пяти тысяч (Мк 6:30-45), особенно если сравнить его с сообщением (вероятно, независимым), сохранившимся в Ин 6:1-15 (ср. Мк 6:45 с Ин 6:15). Само это исповедание как таковое, возможно, также восходит к контексту служения Иисуса (Мк 8:29); но если это так, то очень вероятно, что исповедание Петра подразумевает мессианство в том же националистическом и политическом смысле.

Все эти три эпизодаясно показывают, что Иисус отвергал такую роль. В самом деле, в древнейшей синоптической традиции Иисус ни разу не называет Себя Мессией; Он также ни разу не выражает одобрения людям, которые так Его называют. Это вызвано, скорее всего, тем, что концепция мессианства, неразрывно связанная с титулом «Мессия», по крайней мере, в народных чаяниях и представлениях, была неприемлема для Иисуса. Так что исповедание Иисуса Мессией означало непонимание Его миссии. Поэтому Он не одобрял такое исповедание.

С другой стороны, нельзя сказать, что Иисус вообще отвергал саму мессианскую роль. Похоже, что подчеркнуто мессианские ноты звучали в Его входе в Иерусалим и в действиях против поругания Храма. Если слова Мк 12:35-37 восходят к Иисусу, то здесь Он, вероятно некоторым образом говорит о самом Себе (см. также ниже, § 12. 2). Главное обвинение, предъявленное в суде Иисусу, по-видимому, основывалось на неясном высказывании о разрушении и эсхатологическом воссоздании Храма. Эти слова, надо думать, каким-то образом действительно восходят к Иисусу (Мк 14:58/Мф 26:61; Мк 15:29/Мф 27:40; Ин 2:19; ср. Мк 13:2 и паралл.; Деян 6:14; Ев Фомы 71*)и действительно выражают некоторое притязание на мессианство (2 Цар 7:12-14 в кумранской интерпретации20; 1 Енох 90:28-29; 3 Езд 10.21-54; ср. Иез 40-48; Þбил 1:17, 27-28). А ответ Иисуса на обвинения в мессианстве со стороны Каиафы и Пилата, скорее всего, следует понимать в смысле «Если тебе угодно так выразиться» (Мк 14:62, 15:2)21, подразумевающем, что сам Иисус едва ли выбрал бы такие выражения. В таком случае, в соответствии с имеющимися свидетельствами, Иисус предпочитал не спорить с концепциями мессианства, но объяснял Свою роль, пользуясь иными представлениями, — о страдании и эсхатологическом завершении.

10. 2. Далее, по-видимому, вступает в свои права древнейшая община. Если Иисус достаточно противоречиво относился к титулу Мессии из-за связанных с ним политических ассоциаций, то раннехристианские апологеты сочли необходимым бороться за сохранение титула, но содержание его соответствующим образом переосмыслили с учетом страданий, которые предвидел Иисус, и смерти, которую Он принял. Это переосмысление титула «Мессия» в терминах страданий и смерти Иисуса оказало, видимо, преимущественное влияние на употребление этого титула как древнейшего исповедания. На заре христианства, когда новая секта еще не выделилась из иудаизма, исповедание «Иисус — Мессия», очевидно, было ключевым пунктом в спорах с более ортодоксальными иудеями, причем главной проблемой здесь была смерть Иисуса. Как мог иудей поверить, что распятый человек — это Божий Мессия? «Христос распятый… для иудеев соблазн [камень преткновения]» (1 Кор 1:23). Так что для этих первых христиан становилось задачей кардинальной важности доказать, что «Христос распятый» — не абсурдное словосочетание. С этой целью они исследовали Писания в поисках текстов (несомненно, в их числе Ис 53), которые могли бы подтвердить, что Мессия должен страдать (Деян 3:18, 17:2-3, 18:28, 26:23; 1 Кор 15:3 ср. выше, § 4.2). Во всяком случае, Лк 24:26, 46 указывает, что образ страдающего Мессии в Писании был важным элементом развивающегося самосознания первохристианской веры. В то же время Деян 3:20-21 явно свидетельствует, что древнейшие палестинские церкви говорили об Иисусе как о Мессии в связи с Его скоро ожидаемой парусией. Но все же имеющиеся данные наводят на мысль, что до Павла титул «Мессия» употреблялся в этом смысле далеко не в первую очередь. Скорее, в него вкладывалось значение некоего связующего звена преемственности между Иисусом и первоначальной церковью, а именно — основополагающая ассоциация мессианства со страданием. Для Иисуса в допасхальной ситуации проблема состояла в том, чтобы связать страдания и смерть с существующей концепцией мессианства — и эту проблему Иисус, по-видимому, так и не решил, по крайней мере на протяжении Своей жизни. После Пасхи задачей древнейшей церкви было связать мессианство с очевидными фактами человеческих страданий и смерти Иисуса — и в решении этой задачи она имела большой успех, хотя, возможно, ценой значительного сужения титула и редукции его значения к этой специфической функции (преодоления антипатии иудаизма к возвещению распятого Мессии).

* Логия 75 по переводу М. К. Трофимовой

10. 3. У Павла титул «Христос» используется в том же значении. Мессия, Которого возвещает Павел, — это Христос распятый (см., в частности, 1 Кор 1:23, 2:23, 2:2; Гал 3:1). Но за этим словом у Павла слышатся отзвуки давно уже одержанной победы. Он не предпринимает никаких усилий, чтобы доказать, что Иисус действительно «Христос», несмотря на Его страдания и смерть. «Христос» — это уже не титул, уместность которого в применении к Иисусу нуждается в доказательствах. Вера в Иисуса как Христа настолько упрочилась в сознании Павла и его проповеди, что он просто считает ее само собой разумеющейся, и «Христос» — это уже синоним Иисуса, Его имя собственное (это так даже в 1 Кор 15:3).

Таким образом, Павловы письма свидетельствуют, что исповедание «Иисус есть Христос» в языческом или преимущественно эллинистическом окружении было не особенно уместным и употреблялось мало. Этого и следовало ожидать. Еще два наблюдения в пользу такого вывода. Одно касается соотношения титулов «Христос» и «Сын Божий» в эллинистическо-иудейских христианских писаниях (см. ниже, § 11. 3): второй титул используется в них для дополнения и уточнения первого. Отсюда видно, что даже в среде эллинистическо-иудейского христианства значение исповедания «Иисус есть Христос» уже потускнело. Второе наблюдение: альтернативное мессианское исповедание «Иисус — Сын Давидов», по-видимому, тоже мало употреблялось за пределами Палестины и имело значительно меньшую ценность, чем христология, выраженная в формуле «Сын Божий»22. Только Матфей часто использует это выражение (Мф 1:1, 9:27, 12:23, 15:22, 20:30-31, 21:9,15 — ср. 21:9 с Мк 11:9-10), а отголоски его первоначального значения еще слышатся в Деян 13:23; 2 Тим 2:8 и Откр 5:5, 22:16. Но при всех остальных (очень редких) упоминаниях этого исповедания даже иудеи-эллинисты, похоже, испытывают какую-то неуверенность (Мк 12:35-37; Ин 7:42 — в устах переменчивой, колеблющейся толпы; Рим 1:3-4 — выражение «по плоти» у Павла, как правило, имеет пренебрежительный оттенок22а; ср. Деян 2:29-31 и Варн 12:10). Причина, надо думать, в том, что этот титул имел чересчур националистическое и политическое звучание, а переосмыслению в более широком эллинистическом контексте поддавался даже хуже, чем титул «Мессия» (ср. Деян 17:7 и спиритуализацию концепции царственного Иисуса в Ин 18:33-38 и Евр 7:1-2).

Интересно, что у Павла можно найти и начатки более полной вероисповедной формулы: Христос умер (за нас), но был воскрешен (или воскрес) (см., например, Рим 4:24-25, 8:34, 14:9; 1 Кор 15:3-5; 2 Кор 5:15, 13:4; 1 Фес 4:14)23*. Однако трудно сказать, была ли это вероисповедная формула как таковая, или просто указание на две главные темы христианской проповеди. Но даже если это и в самом деле вероисповедная формула, от нее до второго члена Апостольского символа еще немалая дистанция.

10. 4. Если за пределами Палестины исповедание «Иисус есть Христос» и теряло значение, то в специфически иудейских кругах оно сохраняло свою важность. Например, Матфей явно употребляет слово «Христос» в значении титула как в собственном материале, так и в обработке Марка (Мф 1:17, 2:4, 11:2, 16:20, 23:10, 24:5). Особенно ярко значение этого исповедания проявилось в связи с напряжением, которое возникло внутри иудеохристианства после падения Иерусалима и восстановления синедриона в Ямнии, когда иудаизм начал замыкаться в себе и разрыв между ним и христианством становился неизбежным. Если раньше христиане могли оставаться иудеями и по-прежнему участвовать в синагогальном богослужении, то примерно с середины 80-х гг. иудеохристиане были поставлены перед необходимостью решительного выбора: или согласиться с новым, более жестко обозначенным вариантом иудаизма, или быть отлученными от синагоги. Это один из факторов, оказавших влияние на формирование Иоанновых писаний24. При таких обстоятельствах утверждение «Иисус есть Христос» оказалось главной проверочной формулой. Для христиан она стала свидетельством истинной веры (1 Ин 2:22, 5:1). Для синагоги — свидетельством ереси (Ин 9:22). Короче говоря, там, где конфронтация между иудаизмом и христианством оставалась важным фактором развития форм христианского вероисповедания, формула «Иисус есть Христос» сохраняла свое значение и важность (ср. Иустин Философ, Диалог с Трифоном иудеем 35:7, 39:6, 43:8, 47:4, 48:4, 108:2), но больше — почти нигде.

* В текстах Рим 4:24-25, 8:34, 1 Кор 15:3-5, 2 Кор 5:15 глагол ™ge…rw (воскрешаю, восставляю) употреблен в страдательном залоге, что не отражено в СП и лишь частично отражено в переводе еп. Кассиана.

§ 11. ИИСУС — СЫН БОЖИЙ

11. 1. Теперь специалисты все больше склонны думать, что выражение «Сын Божий», употреблявшееся ранними христианами, восходит ко времени служения самого Иисуса. 1) Раньше считали, что в иудаизме времен Иисуса это выражение не имело мессианского значения. Однако свидетельство свитков Мертвого моря меняет дело. В них тексты 2 Цар 7:14 и Пс 2 соотнесены друг с другом и интерпретируются мессианским образом25. Более того, в недавно переведенном фрагменте из Пещеры 4 титул «Сын Божий» используется применительно к человеку в специфически апокалиптическом смысле (4 Qps Dan A)26. Стало быть, вполне возможно, что этот титул был подхвачен в связи с теми мессианскими ожиданиями, которые возлагались на Иисуса (поэтому правдоподобен вопрос в Мк 14:61 и паралл.; см. выше, § 10. 1, прим. 20). 2) Есть некоторые указания на то, что иудейских хасидов, за которыми признавались харизматические способности, тоже называли «сынами Божьими» или «святыми (Божьими)»27. Если это так, то вполне возможно, что некоторые из одержимых, исцеленных Иисусом, называли Его «Сыном Божьим» или «Святым Божьим», как передают некоторые из повествований об актах экзорцизма (Мк 1:24, 3:11, 5:7; ср. Ин 6:69). 3) Пожалуй, наиболее очевидным основанием для возникновения этого титула могло послужить столь характерное для Иисуса обыкновение обращаться к Богу «Авва» (Отец) во всех Своих молитвах (см., в частности, Мк 14:36; Мф 11:25-26/Лк 10:21). Ясно, что Иисус ощущал Себя Божьим Сыном в особенном, отличительном смысле, и это чувство Он отчасти передал и Своим ученикам (Мф 6:9/Лк 11:2; Лк 22:29). Не следует, впрочем, забывать, что все попытки сколько-нибудь полной реконструкции самосознания Иисуса имеют неизбежно спекулятивный характер28.

11. 2. Древнейшие церкви, судя по всему, не так уж часто использовали титул «Сын Божий» в качестве исповедания. Евр 1:5, дает основания думать, что ассоциация Пс 2:7 с 2 Цар 7:14 (возможно, заимствованная у кумранской общины) употреблялась ими по отношению к превознесенному Иисусу. Следует отметить, что это древнейшее употребление Пс 2:7 было явно «адопционистским» по характеру: Иисус стал Сыном Бога благодаря воскресению и прославлению (это отчетливо видно в Деян 13:33, см. также Рим 1:3-4 и Евр 5:5)28а. Даже если Он на протяжении Своей жизни уже был Божьим Сыном, то после воскресения этот статус приобрел сугубое значение (Рим 1:3-4). При этом подчеркивается основополагающая важность воскресения Иисуса как отправной точки и главного катализатора христологической рефлексии (см. также ниже, § 51. 1 и § 54.3.в). Приведенные ссылки подтверждают, что титул «Сын Божий» на этой стадии развития христологии указывал прежде всего на превознесенного Иисуса, Его царственное могущество и непосредственно близкую парусию (ср. Мк 13:32, 14:61-62; Лк 1:32-33; 1 Кор 15:24-28; 1 Фес 1:9-10).

Вероятно, на ранней стадии представление об Иисусе как Сыне Божьем стало ассоциироваться с образом Слуги из Второ-Исайи (можно предположить, что общим знаменателем при этом послужила концепция мессианства Иисуса). Возможно, эта связь повлияла на сращение Пс 2:7 и Ис 42:1 в словах небесного голоса на Иордане (Мк 1:11) (или, наоборот, сама ассоциация появилась на основе этого сращения); может быть, ею объясняется и неопределенность выражения, употребленного в Деян 3:13, 26, 4:27, 3029. Принимая во внимание сказанное выше (§ 11. 1), стоит отметить, что в двух последних текстах из Книги Деяний Иисуса называют «Святой Сын/слуга Твой Иисус».

11.3. Если в свидетельстве первых христиан исповедание Иисуса Сыном Божьим играло незначительную роль, то с развитием эллинистическо-иудейского христианства оно, несомненно, достигло наивысшего расцвета. По сообщению Луки, первые проповеди Павла в синагогах Дамаска можно было свести к исповеданию «Он есть Сын Божий» (Деян 9:20). В Рим 1:3-4 Павел пользуется более старой и общепринятой формулой в качестве гарантии своей доброй веры, чтобы представиться римским христианам. Как резюме проповеди эллинистическо-иудейских христиан, обращенной к язычникам, выглядит 1 Фес 1:9-1030: «Вы обратились к Богу от идолов, чтобы служить Богу живому и истинному и ожидать с небес Сына Его…» — проявляющаяся здесь ассоциация богосыновства Иисуса с Его парусией уникальна в Павловых писаниях. Остальные (сравнительно немногие) случаи употребления этого титула Павлом —чаще всего в тех письмах, которые наиболее тесно связаны с диалогом с иудеохристианской традицией (Рим 7; Гал 4). В Послании к Евреям центральная концепция — это, конечно, первосвященство Христа. Но это относится больше к особой христологии автора Послания, чем к выражению веры, объединяющей его с другими христианами. Основное же исповедание, общее для него и его читателей, — это, скорее, утверждение «Иисус есть Сын Божий» (4:14, см. также 6:6, 7:3, 10:29). Самое поразительное — то, что язык отношений Отец-Сын, довольно скудно употребляемый Марком, в Q и Лукой, прямо-таки расцветает у Матфея и особенно у Иоанна («Отец» = Бог в словах Иисуса: у Марка 3 раза, в Q — 4, у Луки — 4, у Матфея — 31, у Иоанна — 100 раз)31. Отметим также, что начало богосыновства Иисуса, которое первоначально ассоциировалось с воскресением и вознесением, теперь возводится то к событию при Иордане (Мк 1:11, Q? — ср. Мф 4:3, 6/Лк 4:3, 9), то к Его рождению (Лк 1:32, 35), а то и к вечности (Ин 1:14, 18, ср. Рим 8:3; Гал 4:4; Кол 1:15, см. также ниже, § 51. 2).

Очень интересно проследить, каким образом исповедание «Сын Божий» начинает использоваться в качестве дополнения и определения к исповеданию мессианства Иисуса. Иоанн, как мы видели, сохраняет первоначальное выражение, говоря об Иисусе как о «Христе». Но в четвертом Евангелии эти слова чаще всего вкладываются в уста толпы — как вопрос, как исповедание сомнения, а не как исповедание веры (ср. употребление титула «пророк» — в частности, 6:14, 7:40). Очевидно, слова «Мессия — Христос» не вполне адекватно выражают веру Иоанна. Основное же исповедание для Иоаннова круга — это скорее «Иисус — Сын Божий» (Ин 1:34, 49, 10:36; 1 Ин 4:15, 5:5). Писатели Иоаннова круга сохраняли, конечно, исповедание мессианства Иисуса (см. выше, § 10. 4), но, очевидно, испытывали потребность заново определить его содержание и преобразить его в исповедание «Иисус есть Сын Божий». Отсюда Ин 11:27, 20:31, которые следует понимать так: «Христос, то есть сын Божий…», а не «…Христос и Сын Божий» (то же в 1 Ин 2:22-23, 5:1, 5-12).

То же стремление проявляется и у Матфея. Он еще придерживается исповедания «Иисус — Мессия, Сын Давидов», несомненно, сохраняющего важность для его иудейских читателей, особенно в Палестине (см. выше, § 10. 4). Но с учетом более широкого читательского круга он использует также исповедание «Сын Божий». Важность этого исповедания для Матфея ясна из эпизода хождения Иисуса по воде (14:33). Его источник, Марк, заканчивает этот эпизод упоминанием об изумлении учеников и окаменении их сердец (Мк 6:51-52). Матфей же преобразует эту концовку в прямое и четкое исповедание: «Истинно Ты Сын Божий» (см. также редакцию Мк 15:30 в Мф 27:40, 43). А передавая исповедание Петра при Кесарии Филипповой, он делает точно то же, что и Иоанн: объясняет исповедание «Ты — Христос» (Мк 8:29), добавляя «[то есть] Cын Бога живого» (Мф 16:16), — совершенно ясно, что это интерпретирующее добавление. Так же, как Иоанн в Ин 11:27 и 20:31, Матфей хочет сказать: «Вот как вы должны понимать исповедание «Иисус есть Христос» (см. также Мф 2:15, 4:3-6, 11:27, 28:19, ср. в 8:29 редакцию Мк 5:7 и в 26:63 редакцию Мк 14:61)32. У Матфея Иисус то «Сын Давидов», то «Сын Божий», и это наводит на интересную мысль, что его Евангелие было задумано как связующее звено между иудеохристианством (и иудаизмом) более строгого толка и иудеохристианством, насыщенным эллинистическими категориями (см. ниже, § 76.6). Если добавить к этому свидетельства Иоанна и Послания к Евреям, которые вместе с Евангелием от Матфея составляют, вероятно, наиболее ясное выражение эллинистическо-иудейского христианства в Новом Завете, то мы получим твердо обоснованный вывод: исповедание «Иисус есть Сын Божий» было самым значительным в эллинистическо-иудейских христианских кругах.

Почему именно оно? Скорее всего, потому, что титул «Сын Божий» говорил языческой аудитории куда больше, чем «Мессия». Кроме того, он мог служить хорошим мостом между иудейской и языческой мыслью: ведь и то, и другое общество признавали допустимость того, что хороший или великий человек может быть назван сыном Бога, и в обоих обществах выражение «Сын Божий» могло подразумевать божественность. Возможно, в некоторых иудеохристианских кругах существовала такая тенденция избегать слова «Кириос» (Господь), поскольку такое употребление воспринималось как угроза иудейскому монотеизму (Кириос ни разу не используется в Иоанновых письмах). Выражение «Сын Божий» могло стать ближайшей подходящей альтернативой. А при наполнении его специфически христианским содержанием оно могло превратиться в столь же возвышенное исповедание, как и «Иисус — Господь» (см. ниже, § 12.4). Именно так и получилось в Иоанновых писаниях (Ин 1:14, 18, 3:16, 18, 10:36; 1 Ин 4:9). В то же время для христиан это выражение имело особый подтекст, которого не было у слова «Кириос«: оно увязывалось с собственным самоосознанием Иисуса.

11. 4. Исповедание Иисуса Сыном Божьим имело заметное значение и в языческом христианстве. Особенно это проявляется в Евангелии от Марка, где титул «Сын Божий» играет первенствующую роль (отметим в особенности Мк 1:1, 11, 3:11, 5:7, 9:7, 12:6, 13:32, 14:61, 15:39). Не стоит, однако, при этом переоценивать различие между эллинистически-иудейским и языческим христианством. Памятуя о тех замечаниях, которые изложены в начале этой главы (см. выше, § 8.2), мы, пожалуй, не ошиблись бы, рассматривая Евангелие от Марка (подобно Евангелию от Матфея) как своего рода соединительный мост, в случае Марка — между христианами из язычников и христианами из иудейской диаспоры. Это предположение подкрепляется преданием, которое приписывает авторство Евангелия иудею Марку при том, что оно, по всем признакам, было написано в языческом окружении. Сейчас нам важно отметить, что в словах «Иисус — Сын Божий» содержится исповедание, которое оказалось способно преодолевать культурные и национальные границы, сохранив свое значение и поныне (что отличает его от исповеданий, рассмотренных выше).

Однако это же качество легко может обернуться слабой и опасной стороной для исповедуемой веры. Ибо слово или выражение, которое с легкостью перекочевывает из одного языка в другой, на самом деле, вопреки видимости, никогда не остается тем же самым. Ведь в новой культуре его значение обусловлено скорее языковым контекстом этой культуры, нежели прежним контекстом. И таким образом слову или выражению может быть придан совершенно другой набор значений, даже если само по себе оно осталось неизменным. Нечто подобное, вероятно, случилось и с исповеданием «Сын Божий» в церквах языческой миссии; некоторые данные указывают на то, что выражение «Иисус есть Сын Божий» стало в эллинистическом христианстве35 средством распространения достаточно непохожих и даже несопоставимых христологий. Если читать Марка между строк, то кажется, что выражение «Сын Божий» использовалось для того, чтобы представить Иисуса просто великим чудотворцем, что и было названо (неудачно) концепцией «божественного мужа» (см. особенно Мк 3:11, 5:7, 9:7)34. Еще легче прийти к выводу, что за текстом Иоанна стоит докетическое понимание Христа (см. ниже, § 18. 1). На самом же деле Марк и Иоаннов круг решительно противостояли этим христологиям. С этой целью Марк представляет Иисуса как Сына Божьего, который в то же время является страдающим Сыном Человеческим; писатели же круга Иоанна вводят альтернативную вероисповедную формулу: «Иисус Христос, пришедший во плоти». (1 Ин 4:2; 2 Ин 7, ср. Ин 1:14; 1 Ин 5:6) — явно полемический лозунг, направленный против докетических представлений о Христе и неверного истолкования исповедания «Сын Божий». Как мы уже отмечали (§ 6.2), Иоанн склонен чрезвычайно ярко расцвечивать свое изображение земного Иисуса выражениями веры в Иисуса как превознесенного Сына Божьего — чересчур ярко, сказали бы иные. Временами он при этом слишком приближается к границе несомненного мифа (см. ниже, § 64.2). Отчетливое исповедание в Первом послании Иоанна — Иисус Христос пришел во плоти — доказывает, однако, что Иоаннов круг никогда не переходил эту границу. И Евангелие от Иоанна, и Первое послание Иоанна настойчиво подчеркивают реальность земной жизни Иисуса и, таким образом, сохраняют единство и преемственность между земным Иисусом во плоти и превознесенным Сыном Божьим (см. ниже, § 64.2-4).

Выходя за рамки документов христианства I века, стоит напомнить, что исповедание Иисуса Сыном Божьим стало ключевым описанием Иисуса в классических символах веры, основной формулой, позволяющей исповедовать как божественность Иисуса, так и Его отличие от Бога Отца: «Верую… в Сына Божьего, единородного, от Отца рожденного… рожденного, не сотворенного…» Насколько это Никейское исповедание может претендовать на соответствие писаниям, которые мы разбирали выше, или же на то, чтобы считаться закономерным развитием древнейшего исповедания Иисуса как Сына Божьего — вопрос важный и интересный. По крайней мере он напоминает нам, что признание единства и многообразия в новозаветных писаниях имеет последствия, далеко выходящие за пределы изучения Нового Завета (см. также ниже, главы Х и ХV).

§ 12. ИИСУС — ГОСПОДЬ

12. 1. Это, несомненно, главное исповедание веры для Павла и его церквей. В Павловых посланиях титул «Господь» (Кириос) употребляется применительно к Иисусу примерно 230 раз. «Иисус — Господь» — это центральное утверждение керигмы Павла (2 Кор 4:5; Кол 2:6). «Иисус — Господь» — основное исповедание веры при обращении-инициации (Рим 10:9). Исповедание «Иисус есть Господь» — это отличительный признак причастности Духу Божьему (1 Кор 12:3). «Иисус — Господь» — это кульминационное выражение вселенского поклонения в Флп 2:11. Слово «кириос» часто используется применительно к Иисусу у Луки (в Евангелии и в Деяниях), а также в Соборных посланиях, реже — в других новозаветных памятниках и, как ни удивительно, вовсе не употребляется в Иоанновых посланиях. Большую ценность представляет древнее арамейское призывание, сохраненное Павлом в 1 Кор 16:22: «Маранафа», «Господь наш, гряди!» — где «мара(н)» является эквивалентом слова «кириос«.

История исповедания Иисуса Господом в древнейшей церкви в основном вращается вокруг вопроса: каково было значение этого титула, применительно к Иисусу? Какую роль, какой статус это исповедание приписывало Иисусу (или признавало за Ним)? На этот вопрос первые христиане отвечали по-разному, и не всегда можно с уверенностью сказать, что мы правильно расслышали все ответы. Суть дела в том, что слово «господь/господин» может подразумевать целый спектр степеней достоинства — от почтительной формы обращения к учителю или судье до титула самого Бога35. Ранние христиане называли Иисуса «Господом» — но какой участок этого спектра значений имелся в виду? Ответ представляется следующим: на протяжении двух первых десятилетий христианской веры значение исповедания Иисуса «Господом» переместилось от нижнего края этого «спектра достоинства» к верхнему, неуклонно обогащаясь оттенками божественности.

12. 2. По Матфею и Луке, к Иисусу во время Его служения постоянно обращались как к «Господу» — в Евангелии от Матфея главным образом в контексте повествования о чудесах (8:2, 6, 8, 25; 9:28, 14:28, 30 и др.), в Евангелии от Луки преимущественно в контексте учительства (9:59, 61; 10:40, 11:1, 12:41 и др.). Не приходится сомневаться, что за греческим обращением «кирие» (звательный падеж) стоит арамейское «мари«, по крайней мере в некоторых из этих случаев. Титул «мар» прилагали к авве Хилкии, святому I века до Р. Х., — скорее всего, за его харизматические способности36. Кроме того, во времена Иисуса слово «господин» чаще всего было синонимом слова «учитель», а за Иисусом определенно признавали авторитет учителя (равви) (Мк 9:5, 17, 38; 10:17, 35, 51 и др.). Эта эквивалентность слов «учитель» и «господин», вероятно, отразилась и в Ин 13:13-14; очень может быть, что ею же обусловлено употребление слова «кириос» в Мк 11:3 (ср. Мк 14:14). Стало быть, можно сказать, что исповедание Иисуса Господом имело корни в земном служении Иисуса постольку, поскольку был широко признан Его авторитет харизматического учителя и целителя (ср. Мк 1:22, 27: 6:2, 11:28). Но имело ли слово «господь/господин» более высокое значение уже для самого Иисуса во время Его служения? Ответ зависит от того, как расценивать Мк 12:35-37. Даже если этот текст содержит аутентичные слова исторического Иисуса (что вполне возможно), это может означать только то, что, по Его мнению, Мессия достоинством превосходит Давида и пользуется особым благоволением Яхве. Это не обязательно значит, что Он считал Мессию божественной личностью (псалом 109 в конце концов первоначально относился, вероятно, к царю; см. также ниже, § 12.4, прим. 43).

12. 3. В качестве исповедания формула «Иисус — Господь» рождена послепасхальной верою первых христиан. Очевидно, именно вера в воскрешение Иисуса из мертвых стала тем решительным толчком, который продвинул слово «Господь» вверх по «спектру достоинства», придав ему «божественную» окраску. Согласно Деян 2:36 и гимну, приведенному Павлом в Флп 2:9-11, «Кириос» — титул, дарованный Иисусу при Его воскресении/прославлении, и именно в связи с ним. Такое значение титула хорошо подтверждается характером его употребления в Евангелии от Луки. В повествовательных эпизодах своего Евангелия он, как автор, вполне естественно называет Иисуса «Господом». Но персонажи его повествований никогда так не выражаются. Один из современников впервые называет Иисуса «Господом» сразу же после Его воскресения (Лк 24:34)37. Примерно то же можно заметить и в четвертом Евангелии. Несмотря на то что Иоанн говорит о воплощенном Логосе в терминах высокой христологии (которая включает «парад титулов» в 1 главе и осознание Иисусом собственного предвечного существования), слово «кириос» и здесь не употребляется современниками Иисуса вплоть до Ин 20:28. И даже сам евангелист, в отличие от Луки, воздерживается от применения этого титула, говоря об Иисусе до воскресения38. Другими словами, здесь, как и в иных местах, сохранилось убеждение, что Иисус стал Господом вследствие Своего воскресения и прославления.

Не совсем ясно, какой именно статус на этой первоначальной стадии отводился Иисусу как воскресшему Господу. Если руководствоваться текстами 1 Кор 16:22; Иак 5:7-8; Откр 22:20, а также 1 и 2 Фес (это самые ранние Павловы послания, где слово «кириос» употребляется часто), то следует заключить, что достоинство и авторитет Иисуса как Господа понимались как достоинство и авторитет Судии, который скоро вернется. В это время слово «Господь» стало впитывать значение выражения «Сын Человеческий» из книги Даниила, вполне возможно — через сращение Пс 110:1 и Дан 7:13 в раннехристианской апологетике39. Трудно сказать, насколько далеко титул «Господь» продвинулся в связи с этим по «спектру достоинства» и присутствовал ли уже здесь оттенок божественности (ср., во всяком случае, Мф 19:28/Лк 22:29-30). Тем не менее ясно, что тот смысл, который вкладывали в слово «Господь» сам Иисус и Его современники, давно уже утрачен40, остался далеко позади (хотя можно утверждать, что воскресение Иисуса рассматривали, в частности, как божественное запечатление или подтверждение того авторитета, которым Он и ранее пользовался как учитель и чудотворец; см. далее, § 50.3). С большей уверенностью можно сказать, что исповедание «мара» не было самым важным исповеданием для древнейших церквей. Оно, например, едва ли подходило для проповеднических целей в иудейской среде, в отличие от исповеданий «Мессия» и «Сын Божий» (для эллинистических иудеев)41 — хотя Мк 12:35-37 и Варн 12:10-11 вполне могут означать, что уже с самого раннего периода в христианской апологетике, направленной на иудеев, этому исповеданию отводилась заметная роль. Однако 1 Кор 16:22; Откр 22:20 и Дидахе 10:6 заставляют думать, что исповедание мара у первых христиан употреблялось преимущественно в богослужении, где оно и оставило наиболее отчетливые следы. Только в эллинистическом христианстве исповедание «Иисус — Господь» обрело наконец свое место.

12. 4. В эллинистических кругах исповедание «мара» естественно переводилось греческим «кириос«. Судя по Деян 11:20, именно это слово избирали в качестве ключевого первые проповедники Евангелия в языческой среде. Греческий перевод придал исповеданию «Иисус — Господь» еще большую значимость. Во-первых, «кириос» — это был прочно установившийся титул божества в некоторых мистериальных религиозных культах (особенно Изиды и Сераписа), постепенно это слово становилось также ключевым титулом императорского культа («Господин Кесарь»). А во-вторых, что еще важнее, в греческих переводах Ветхого Завета, которыми пользовались Павел и его церкви, словом «кириос» передавалось божественное имя Яхве. Иначе говоря, только с переходом от «мара» к «кириос» исповедание «Иисус — Господь» обратилось в утверждение божественности превознесенного Иисуса. И такое преобразование было проведено вполне сознательно. Стоит обратить внимание, как смело Павел использует ветхозаветные тексты, где речь идет о Яхве, прилагая их к Иисусу (например, Рим 10:13; 1 Кор 2:16). Наиболее яркий пример — одно из самых строго монотеистических мест Ветхого Завета (Ис 45:23) сопрягается с превознесенным Иисусом в Флп 2:10-11, то есть в гимне, который был распространен еще до того, как его использовал Павел (см. ниже, § 35.3.а). Здесь формула «Иисус — Господь» явно включает исповедание не только божественно дарованной власти, но и самой божественности.

Следует ли сделать вывод, что в эллинистическом христианстве Иисуса с самого начала исповедовали как Бога? Это было бы чересчур смелое утверждение. 1) Исповедание божественности Иисуса зарождалось под сильным влиянием Пс 109:1 (яснее всего это видно в Мк 12:36; Деян 2:34-35; 1 Кор 15:25; Евр 1:13).

Сказал Господь Господу моему:

Седи одесную Меня,

доколе положу врагов Твоих

в подножие ног Твоих42.

Важность этого отрывка в том, что слово «кириос» использовано дважды. Один — это, конечно, Яхве, но кто второй? Ясно, что не Яхве, но некто Превознесенный, кого псалмопевец называет «кириос«43. 2) Павел называет Иисуса «кириос«, но, похоже, воздерживается называть Иисуса «Богом» (Рим 9:5 — единственный возможный случай в основном корпусе Павловых писаний, но даже здесь текст неясен). Павел также не употребляет молитвенных обращений к Иисусу. Характерны для него молитвы к Богу через Христа (Рим 1:8, 7:25; 2 Кор 1:20, Кол 3:17)44. 3) «Иисус — Господь» — это для Павла только часть более полного исповедания. Ибо, утверждая, что «Иисус — Господь», он в то же время утверждает, что «Бог — один» (1 Кор 8:5-6; Еф 4:5-6). Здесь христианство представляет себя как развитую форму иудаизма, а свое монотеистическое исповедание веры — как одну из важнейших составляющих своего иудейского наследия: ведь в иудаизме самое основное исповедание веры заключается в утверждении «Бог един», «Есть только один Бог» (см. Втор 6:4). Отсюда и Рим 3:30; Гал 3:20; 1 Тим 2:5 (ср. Иак 2:19). В проповеди в палестинской и иудейской среде такое утверждение могло казаться излишним — ведь иудеи и христиане разделяли общую веру в единственность Бога. Но в проповеди среди язычников, перед лицом более широких верований во «многих богов», это иудейское представление, включенное в христианство, должно было выступить на поверхность. Нам важно отметить, что Павел мог именовать Иисуса Господом не для того, чтобы отождествить Его с Богом, но скорее уж, чтобы отличить Его от единого Бога (см., в частности, 1 Кор 15:24-28, см. также ниже, § 56.2). Кроме того, можно было говорить об Иисусе как Господе в космическом плане: это не вызывало конфликтов с монотеизмом, поскольку рассуждения о Премудрости обеспечивали для этого готовую и приемлемую терминологию (в частности, 1 Кор 8:6; Кол 1:15-20; Евр 1:3-4; см. ниже, § 51.2).

12. 5. Таким образом, исповедание Иисуса Господом — прежде всего лишь дополнение к исповеданию единого Бога. Здесь видны истоки двухчастного исповедания: Бог един, Иисус — Господь. Покадревняя церковь мирилась с неопределенностью титула «кириос» —проблем не возникало. Но с самого начала между двумя частями этого исповедания существовало внутреннее напряжение, которое все более давало о себе знать: как утверждать единственность Бога, не принижая Господство Иисуса; как утверждать Господство Иисуса, не посягая на единственность Бога. Новозаветные авторы не заходили слишком далеко в попытках распутать этот узел. Готов ли был Павел остановиться на том решении вопроса, которое намечено в 1 Кор 15:24-28? Сравнение с Еф 1:20-23 и Кол 1:15-20 показывает: едва ли. А автор Послания к Евреям мог как-то сочетать явный адопционистский акцент в христологии с воспеванием псалмопевцем превознесенного Христа как «Бога» (Евр 1:9 — см. далее, стр. 255-256, § 57.2). Только четвертый евангелист постоянно пытается как-либо преодолеть это затруднение в своей христологии Отца-Сына. Его Евангелие достигает кульминационного пункта в восклицании Фомы, обращенном к воскресшему Иисусу: «Господь мой и Бог мой» (Ин 20:28). Здесь слово «кириос» в своем значении явно поднимается до самого верхнего края «спектра достоинства», хотя слова Фомы, пожалуй, следует воспринимать больше как гиперболизированное выражение поклонения, чем тщательно сформулированное исповедание веры (см. также Ин 1:1, 18; 1 Ин 5:20, ср. Тит 2:13).

Как известно, в последующие столетия напряжение между Господством Иисуса и единственностью Бога стало центральной проблемой богословия. И до сего дня оно остается главным камнем преткновения в попытках христианско-иудейского и христианско-мусульманского диалога. Это в значительной степени также и основная проблема современного христианского богословия: как сегодня говорить о Боге и Иисусе?

§ 13. «МЕСТО В ЖИЗНИ»
ДРЕВНЕЙШИХ ВЕРОИСПОВЕДНЫХ ФОРМУЛ

Рассмотренный выше материал позволяет выделить несколько типичных ситуаций, связанных с исповеданием веры, — ситуаций, которые побуждали древних христиан облекать в краткую и четкую форму то, что составляло центральный и отличительный элемент их новой веры.

13. 1. Самое очевидное «место в жизни» — это возвещение: «Иисус есть Христос» — Деян 5:42, 9:22, 17:3, 18:5, 28; 1 Кор 1:23; «Иисус есть Сын Божий» — Деян 9:20; Рим 1:3-4; «Иисус есть Господь» — Деян 2:36, 10:36, 11:20; Рим 10:9; 2 Кор 4:5; Кол 2:6. Конечно, этого и следовало ожидать: отличительные особенности христианского Евангелия должны были отразиться в формулировках вероисповедного типа, особенно когда это возвещение преподносится в обобщенном виде.

Как отмечено в начале этой главы, большинство исследователей рассматривали крещение в качестве преобладающего и даже исключительного «места в жизни» для таких исповеданий веры (§ 8.в). В самом деле, вполне естественно ожидать, что вероисповедные утверждения будут играть видную роль в том процессе, в результате которого человек становится христианином, особенно в момент принятия им христианских обетов. Однако в действительности в Новом Завете не прослеживается устойчивой связи между крещением и вероисповедными формулами. В качестве классического примера обычно приводят Деян 8:37, где эфиопский евнух исповедует перед крещением: «Верую, что Иисус Христос есть Сын Божий». Но этот стих — не оригинальный, он присутствует только в рукописях западного семейства и отсутствует в древнейших манускриптах; следовательно, Деян 8:37 надо признать крещальной формулой более позднего поколения (см. ниже, § 36.2-3). В самом Новом Завете ближе всего к крещальному исповеданию как таковому подходит текст Рим 10:9, обращение сопряжено здесь с публичным исповеданием, и это естественно наводит нас на мысль о ситуации, связанной с крещением. Но кроме этого, в Новом Завете нет никаких внутренних свидетельств, позволяющих связывать ту или иную вероисповедную формулу со специфически крещальным контекстом45.

13. 2. Богослужение. Довольно неожиданно, что ряд наиболее четких вероисповедных формул можно найти в богослужебном контексте: Ин 20:28; 1 Ин 4:1-3, 1 Кор 12:3; Флп 2:11; (см. также 1 Кор 16:22). Так и хочется назвать происхождение этих исповеданий литургическим — но это неподходящее слово. Ведь само понятие «литургия» предполагает нечто заранее обдуманное, структурированное, установившееся, а богослужебные контексты новозаветных исповеданий отличаются своей спонтанностью. Два из этих исповеданий (1 Кор 12:3 и 1 Ин 4:1-3) вообще представлены как результат непосредственного воздействия Духа, может быть, как экстатическое высказывание (хотя «экстаз» — слово тоже малоподходящее). В обоих случаях рассматривается ситуация богослужебного собрания, когда вдохновение могло посетить всю общину. Как видно из Дидахе 10:6, не стоит также считать, что 1 Кор 16:22 («Гряди, наш Господь!») непременно обусловлено евхаристическим контекстом; нет даже уверенности, что эти слова вообще связаны с евхаристическим контекстом времен Павла. В самом письме (как и в Откр 22:20) нет совершенно ничего, что заставляло бы предполагать именно такой контекст46. В частности, Павел едва ли предполагал, что за чтением его письма непременно последует вечеря Господня (и окончание письма послужит введением к ней)47. Все это плохо согласуется с тем, что мы знаем о Павловых церквах и о его взаимоотношениях с ними. Едва ли из Первого послания к Коринфянам можно вынести представление о столь регулярном устроении и чине коринфского богослужения (1 Кор 11:24-25 — хлеб и вино как часть трапезы). И неужели Павел ожидал, что его письмо просто прочитают (как чтения из Писания на теперешних евхаристиях!), не оставив даже времени на размышление и(или) обсуждение (ср. 14:29)? Короче, то, что было сказано выше о крещении (§ 13. 1), в равной мере уместно и здесь (см. также ниже, § 51.1, прим. 20).

Итак, восклицания вероисповедного характера довольно часто, по-видимому, звучали во время богослужения древнейших церквей. Ободряющий клич восторженного верующего (а может быть, и всей общины) лаконично выражал веру, благоговение и идентифицировал молящегося с общиной. Таким образом, вероисповедные формулы играли важную роль в развитии самосознания и самопонимания церкви и, несомненно, часто служили и некоей формой проповеди (ср. 1 Кор 14:23-25).

13. 3. Конфронтация. В противостоянии христианства другим вероучениям вероисповедная формула играет очевидно важную роль, обозначая особенности той веры, которую исповедуют христиане. Неудивительно поэтому, что значительная часть нашего материала относится к апологетическому или полемическому контекстам: Деян 9:22, 17:3, 18:28 — отражают преимущественно апологетическую ситуацию; Ин 9:22, 12:42 — ситуацию жесткой конфронтации с иудаизмом; 1 Кор 8:5-6 — конфронтацию с политеистическими религиями эллинского язычества; 1 Ин 2:18-23, 4:1-3; 2 Ин 9-11 — ситуацию, где исповедание Иисуса является отличительным критерием истинной веры в дискуссии, вызванной синкретистскими устремлениями в Иоанновой общине (ср. 1 Кор 12:3); 1 Тим 6:12-13; Евр 3:1, 4:14, 10:23 — ситуацию, где исповедание Иисуса является отличительным признаком христианина во время гонения, твердой опорой, к которой он прибегает, когда вера испытывается бурей искушений и бед.

§ 14. ВЫВОДЫ

14. 1. Главная функция исповедания — раскрытие особенности той веры, которую он выражает. В чем особенность вероисповедных формул, рассмотренных выше? Это, я полагаю, убежденность в том, что историческая личность, еврей по имени Иисус, был превознесен, что этот Иисус был, есть и остается представителем Бога и что Он выше всех, кто может претендовать на титулы Господа и Сына Божьего. При этом стоит отметить несколько положений.

а) Во-первых, исповедуют именно Иисуса, а не Его идеи, идеологию, веру или учение. В формулах исповедания находит выражение не вера Иисуса, но вера в Иисуса. В Новом Завете не найти ни одного исповедания, где бы просто утверждалось значение исторической личности Иисуса. То, что Иисус делал и говорил, никогда не образует главный или единственный элемент исповедуемой веры.

б) Во-вторых, предметом исповедания является нынешний статус Иисуса — не кем Он был, но кто Он есть.Это наиболее очевидно в случае исповедания «кириос«, являющегося титулом превознесенного величия, — обычно этот титул используется применительно к Иисусу только после воскресения. Но это верно также и в отношении исповеданий «Сын Человеческий», «Сын Божий» и даже «Мессия». Выражение «Сын Человеческий» начало приобретать вероисповедное значение только тогда, когда речения Иисуса со словами bar ‘en8&8 превратились в утверждения, эксплицитные или подразумеваемые, нынешнего апокалиптического значения превознесенного Иисуса. А раннехристианское верование, что в статус «Сына Божия» и «Христа» Иисус вступил (или, по крайней мере, полностью вступил) только после воскресения, отразилось в Рим 1:3-4; Деян 13:33, 2:36, 3:20. Только в виде формулы «Иисус Христос, пришедший во плоти» исповедание действительно включено в историческую ретроспективу — но и при этом исповедуют все же именно нынешнего, прославленного Иисуса Христа. В трех же основных исповеданиях всегда употребляется настоящее время: «Иисус есть…»

в) В-третьих, как напомнил В. Нойфельд (V. Neufeld), в каждом случае в центре исповедания стоит Иисус48; тот, кого исповедуют, — историческая личность. Другими словами, в каждом исповедании сохраняется жизненно важная связь между исторической личностью и тем, кто в настоящее время является Подателем жизни, оправдания, силы. Иисус, тот самый Иисус, Который был, есть и продолжает быть Сыном Человеческим, Христом, Сыном Божьим, Господом. Теперь мы можем сделать вывод, который важен для нашего поиска объединяющего элемента в древнейшем христианстве: отличительная черта, выраженная во всех рассмотренных нами исповеданиях, коренная основа христианской веры, которая исповедуется в новозаветных писаниях, — это единство между Иисусом земным и Иисусом превознесенным, Который участвует в нашей встрече с Богом здесь и теперь. Проистекающие из этой главы более частные выводы о соотношении между собственной вестью и самоосознанием Иисуса и верой первых христиан придется рассмотреть позднее (§ 50).

14. 2. Проанализированные исповедания раскрывают отличительные особенности исповедуемой веры в различных частных ситуациях. Мы не обнаружили единственного и окончательного исповедания веры, пригодного на все случаи жизни и на все времена. Любая попытка найти одно первоначальное исповедание обречена на провал. Наше исследование выявило выявила по меньшей мере три исповедания, каждое из которых заслуживает эпитета «основного и первоначального». Это три разные исповедания — разные, потому что их использовали разные христиане и в разных обстоятельствах. Сильно упрощая и оставляя в стороне исповедание «Сын Человеческий», важное как выражение эсхатологической веры древнейшей общины, можно сказать: формула «Иисус есть Мессия» представляется главным исповеданием палестинских иудеохристиан, формула, «Иисус есть Сын Божий» — эллинистических иудеохристиан, формула «Иисус есть Господь» — христиан из язычников. Или, точнее говоря, исповедание «Иисус есть Мессия» было важнейшим в иудейской Палестине, формула «Иисус есть Сын Божий» — в эллинистическо-иудейском окружении, «Иисус есть Господь» — в среде язычников.

Почему то или иное исповедание оказалось важным в той или иной среде? Наверно, потому, что каждое из них было наиболее уместным и значимым выражением христианской веры в конкретной ситуации. Самыми важными они стали потому, что были самыми уместными и значимыми. Но это также говорит о том, что ситуация, в которой исповедуется вера, имеет решающее значение в формировании исповедания. Ситуация порождает исповедание. Она обеспечивает его выражение средствами языка и влияет на его содержание. Как мы видели, язык, важный и значимый в одном контексте, в другом становился малозначимым и неуместным («Сын Человеческий»), а при переводе с одного языка на другой значение вероисповедной формулы могло расширяться («Иисус есть Господь»). Развитие исповедания «Христос» — это, пожалуй, лучший пример. Первоначально отвергнутое или, по крайней мере , не одобренное Иисусом из-за того смысла, который вкладывался в это слово в Палестине Его времени, исповедание это стало впоследствии ключевым для палестинского христианства, стремившегося обозначить особенность своей веры в среде иудаизма, сначала с апологетическими, потом с полемическими целями. Но по мере того, как христианство все более и более выходило за пределы иудаизма, исповедание «Иисус — Мессия» становилось все менее и менее уместным. «Христос» — теперь уже немногим больше, чем просто собственное имя Иисуса, так что это исповедание приходится объяснять, дополнять и фактически заменять исповеданием «Иисус есть Сын Божий». Однако позднее, в процессе конфронтации с докетическими представлениями, исповедание «Иисус есть Сын Божий» перестало быть адекватным выражением христианской веры (ведь многие гностики тоже могли пользоваться этой формулой), так что его, в свою очередь, понадобилось дополнить исповеданием «Иисус Христос, пришедший во плоти». И так далее. На самом деле все очень просто: исповедания, выработанные в каком-либо контексте, не остаются неизменными, когда контекст меняется. Новые ситуации требуют новых исповеданий. Христианство, которое перестает развивать новый вероисповедный язык, перестает исповедовать свою веру современному миру.

14. 3. Отметим, наконец, простоту исповеданий, которые мы рассматривали: Иисус — Христос, Иисус — Сын Божий, Иисус — Господь. Это очень важно, что вера может быть сведена к таким простым утверждениям или лозунгам. Резюмировать особенность своей веры в одной фразе, выразить свое благоговение в одном слове, объединиться под одним знаменем, сохранить верность простому девизу пред лицом преследования и испытаний — вот что по-настоящему важно. Новозаветные исповедания веры не теряются в философских абстракциях или богословских безднах. Они не снабжены множеством оговорок. Это те исповедания, которыми так называемый «простой верующий» может пользоваться столь же успешно, как и христианин с более умудренной верой. Это лозунги, они необходимы, без них вера никогда не может стать верою масс. Это лозунги — со всеми их предельными упрощениями и недоговоренностью, со всеми их сильными и опасными сторонами. Лозунг силен, когда он является жизненным выражением фундаментального принципа, и лозунг опасен, когда он становится просто орудием безрассудного фундаментализма, ригидного, окаменелого и мертвого (ср. Мф 7:22-23, 1 Кор 1:12).

Важно также понять, что единство веры в конкретной ситуации в большей мере зависит от простоты исповедания. Лозунг — это предельное упрощение. Но ведь более полное определение быстро становится причиной разделения — ненужного разделения. Вера древнейших церквей сводилась к общепринятым формулам, пригодным в разных ситуациях; но интерпретация этих формул никогда не была жестко определенной, древнейшие церкви не пытались создать из них одну унифицированную пространную формулу исповедания и не требовали от всех унифицированного образа действия.

Итак, здесь снова можно усмотреть образец единства и многообразия: единства в различных основных исповеданиях, потому что все они помогали первым верующим исповедовать прославление человека Иисуса и неразрывность между Иисусом из Назарета и Тем, Кто привел их к Богу; многообразие же в различии самых этих исповеданий, в различии обусловивших их «мест в жизни», в путях исповедания веры в различных ситуациях, в способах дополнения и изменения исповеданий.

РОЛЬ ПРЕДАНИЯ

§ 15. ВВЕДЕНИЕ

Едва ли кто возьмется оспаривать значение Евангелия или символов веры для изучения вопроса о единстве христианства. А вот мысль о том, что центром единства может оказаться предание, многим покажется странной. Ведь предание, по определению, означает ту часть исторически унаследованных учения и практики церкви, которая формально отличается от Писания. Многие протестанты первыми вознегодовали бы против всякого предположения, что предание может соперничать с Писанием в формировании учения и практики христиан. При этом, пожалуй, припомнили бы с достаточной долей антипатии, что Тридентский собор (1546 г.) противопоставил протестантской идее о достаточности единого Писания утверждение о равной авторитетности в церкви как предания, так и Писания1. На деле же, конечно, каждая церковь и каждая деноминация, протестантская или любая иная, в значительной мере сформирована преданием (традицией) — традицией специфической интерпретации Писания, традицией особого (всегда ограниченного) подбора излюбленных библейских текстов, традицией своеобразного стиля богослужения и церковного управления. Верность этим особым традициям и является практической основой внутреннего единства любой деноминации. Поэтому именно неспособность приверженцев одной традиции полностью признать достоинство другой остается главным камнем преткновения для экуменического движения. Причем рабская привязанность к своей традиции намного сильнее угрожает как раз тем конфессиям, которые не могут или не хотят признать роль предания в формировании их собственного учения и практики, нежели тем, которые из своего долга перед преданием не делают никакого секрета2. Очевидно, что исследование факторов единства и многообразия истоков христианства непременно должно затрагивать роль предания в формировании учения и практики христианства в тот период, когда оно складывалось.

Вопрос этот крайне интересный, особенно если определять предание как нечто отличное от Писания (см. выше). Ведь в I веке, конечно, не существовало Нового Завета как такового. Единственным «Писанием» для первых христиан был Ветхий Завет (некоторые уточнения см. ниже, § 20). Все то, что мы теперь называем Новым Заветом, находилось в процессе формирования. Фактически весь этот материал существовал в форме преданий: преданий, связанных с Иисусом, с Петром и Павлом и т. д. Благодаря методу, называемому Traditionsgeschichte (изучение истории древнейших христианских преданий), ученые пришли к более ясному пониманию того, что сами новозаветные документы во всем их разнообразии представляют собой предания, притом — развивающиеся предания, зафиксированные в определенные моменты своего развития. Конечно, новозаветные произведения являются плодом и творческого вдохновения, но они также воплощают учение и практику, как бы запечатленные в тот или иной момент своего развития, соответствующий времени создания текста. Вот почему так важно Traditionsgeschichte: пытаясь реконструировать особые исторические условия той ситуации и того контекста, в которых существовало каждое предание, можно надеяться заново осознать жизненную силу этого предания в истории христианства I века. Именно такую «жизненную силу» предания в целом мы и хотим показать в настоящей главе.

Итак, наша задача — исследовать роль предания в первоначальном христианстве. Как первые христиане относились к тому, что передали им уверовавшие раньше? Как, например, Павел реагировал на то, что он слышал от Анании, Петра и других об Иисусе и Евангелии? И особенно — было ли предание, воспринятое первыми христианами, базисом их единства, связующей основой их общинной жизни? В каком-то смысле мы уже занимались этим вопросом, так как в главах II и III анализировали многообразие и развитие керигматического и вероисповедного преданий. А позднее мы рассмотрим литургическое и катехизическое предания (ниже, § 36). В данной же главе наше внимание привлечет предание как таковое: какова роль предания в первоначальном христианстве? Могло ли оно, и насколько, служить объединяющей силой?

§ 16. «ПРЕДАНИЕ СТАРЦЕВ»

Поскольку Иисус был евреем, а христианство начиналось как иудейская секта, мы должны прежде всего рассмотреть иудейское предание I века. Как Иисус и первые христиане относились к тем религиозным преданиям, которые наверняка играли определенную роль в их собственном национальном воспитании?

16.1. Роль предания в иудаизме. Немаловажно для нас то, что в иудаизме времен Иисуса этот вопрос был спорным. Главными оппонентами в споре были фарисеи и саддукеи. Фарисеи признавали как писаную Тору (Пятикнижие), так и неписаную (устное предание). Саддукеи же признавали авторитет лишь писаной Торы3. Хотя о фарисеях в этой связи обычно отзываются не слишком лестно, надо все же попытаться понять, почему они так высоко ставили устное предание. Фарисеи сознавали, что никакой писаный закон не в силах предусмотреть все жизненные ситуации; чтобы писаная Тора не превратилась в архаический реликт, она должна интерпретироваться и дополняться в соответствии с требованиями времени. Фарисеям Тора представлялась более важной, более святой и более непосредственно связанной с жизнью, чем писаное слово как таковое. На практике это означало разрастание не предусмотренных писаным законом правил и указаний, соответствующих различным ситуациям. Для фарисеев обладали авторитетом все эти указания — но не сами по себе, а лишь потому, что они рассматривались в качестве истолкований писаного закона, явно выражавших то, что подспудно издревле содержалось в писаной Торе4. А если предание признавалось законным истолкованием писаной Торы, значит оно было частью Торы и посему обладало ее авторитетом. Для саддукеев же оно не могло быть авторитетным, не будучи записанным в Торе.

Существовали две формы толкования — галаха и агада. Галаха — это особое провозглашение воли Божьей в частном случае, правило, указывающее вопрошающему путь правильного поведения. По мере того как поколения сменяли друг друга, наставления прежних учителей накапливались и передавались дальше, так что постепенно развилось значительное по объему прецедентное право, охватывающее все сферы практической жизни и касающееся как религиозных, так и уголовных и гражданских вопросов. Эту-то все нарастающую цепь передаваемых поучений, серию взаимосвязанных галахот, Марк с Матфеем и называют «преданием старцев». Оно было впервые кодифицировано и записано в Мишне (II век по Р. Х.); Мишна, в свою очередь, стала предметом толкования, закрепленного в Талмуде. Но этот процесс начался уже до 70 г. по Р. Х.

Агада — этим термином обозначается такое толкование Писания, которое предназначалось не для регулирования поведения, а для обучения. Она была намного свободнее, чем галаха. Здесь поощрялась работа воображения над материалом Писания с целью извлечения благочестивых религиозных или нравственных уроков. Агада частично сохранилась в Талмуде, но большей частью она существует отдельно, в виде различных мидрашей. В этой главе обратимся преимущественно к галахе. В главе V у нас будет возможность рассмотреть некоторые методы, которыми пользовались учители времен Иисуса при истолковании и постижении Закона (§ 21).

16.2. Отношение Иисуса к преданию. Совершенно ясно, что Иисус отвергал большую часть галахи. Каково бы ни было Его отношение к писаному закону (об этом см. ниже, § 24.5), но некоторые традиционные предписания устного закона Он решительно отвергал, в этом нет никаких сомнений. Было бы неверно утверждать, что Иисус вообще отвергал предание, ведь Он регулярно посещал синагогу по субботам (Мк 1:21, Лк 4:16, 13:10, ср. Мф 23:3). Но факт остается фактом — все упоминания в Евангелиях о предании как таковом показывают, что Иисус радикально противостоял ему (Мк 7:1-13/Мф 15:1-9). В указанном пассаже Иисус «предание старцев» прямо противопоставляет «заповеди Божьей» и «слову Божьему». Фарисеи могли рассматривать галаху как часть Божественной Торы и восхищаться ею — послушание Торе было для них послушанием Богу. Но Иисус, очевидно, считал устный закон лишним бременем, чуждым духу любви к Богу и ближнему, тяжестью мелочных установлений скорее удушающий, чем развивающий свободное послушание, основанное на любви.

Противостояние Иисуса устному преданию отчетливее всего выразилось в трех пунктах: суббота, ритуальная чистота и обет корвана. Что касается заповеди о субботе, раввины выделили 39 различных видов работы, которые запрещены в субботний день (нельзя, например, «…завязать две петли… вышить два стежка… написать две буквы…»)5. С точки зрения Иисуса, такое отношение делает человека рабом субботы. Предание о субботе мешает выполнять заповедь о любви. Субботняя галаха не только не объясняет волю Божью, но даже идет наперекор ей (Мк 2:23-3:5). Примерно так же обстоит дело с фарисейскими установлениями о ритуальном омовении рук перед едой (Мк 7:1-8). «Предание человеческое» сводит поклонение Богу к чисто внешнему, поверхностному уровню; тем самым оно поощряет лицемерие. Еще суровее были Его нападки на казуистику корвана, которая позволяла сыну избегать выполнения всех обязательств перед своими родителями: для этого достаточно было фиктивно посвятить Храму всю помощь, которую он обязан был оказывать родителям, даже если он сделал это в гневе (Мк 7:9-13). Предание, возникшее в качестве истолкования закона, на деле стало выше закона.

Если бы Иисус застал более раннюю стадию развития предания, когда оно еще не успело так разрастись, когда в нем не была еще так отчетливо выражена тенденция к законничеству и казуистике, — тогда, возможно, Его отношение к преданию в целом было бы более положительным. Но в тех условиях, в которых протекало Его служение, Иисусу фактически не оставалось ничего другого, как отказаться от многих преданий, господствующих в религии современных Ему фарисеев. Поэтому Он решительно противостоял тому учению, которое ставило религиозное поведение и личные связи между людьми в зависимость от соблюдения предания.

16.3. Если Иисус относился к преданию весьма радикально, то первые иерусалимские христиане были гораздо консервативнее. Отношение верующих в Иерусалиме к тому факту, что Петр ел вместе с необрезанным Корнилием (Деян 11:2-3), явно показывает, что для них ритуальная чистота трапезы сохраняла свое значение. Историчность этого сообщения Книги Деяний (по крайней мере, в его сути) подтверждается тем, что такой же точки зрения придерживались иерусалимские христиане, которые спровоцировали конфронтацию между Петром и Павлом в Антиохии (Гал 2:12, см. ниже, § 56.1). К тому же Деян 21:20-21 характеризует большинство иерусалимских верующих как «ревнителей закона», в частности обрезания и соблюдения «обычаев». А в Деян 6:14 явно подразумевается, что до Стефана иерусалимские христиане оставались верными Храму и «обычаям, которые передал нам Моисей» (ср. прим. 4). Скорее всего, именно эта верность Торе и соблюдение как писаной, так и устной ее частей побудили фарисеев сменить свое решительное противостояние Иисусу на значительно более терпимое отношение к деятельности Его последователей (Деян 5:33-39) и привлекли многих фарисеев в новую секту, причем они по-прежнему оставались фарисеями (Деян 15:5, 21:20, см. ниже, § 54).

16.4. Совсем иначе относился к преданию другой фарисей (или экс-фарисей) — Павел. Некогда Павел был всецело привержен преданиям своих отцов (Гал 1:14), но обращение и последующая проповедь среди язычников привели его к выводу, что предания иудаизма — это кандалы, в которые заковывается вера; они не выражают суть веры, а препятствуют ей проявиться и губят ее свободу. Поэтому единственное из установлений предания, принятое им к исполнению от иерусалимских апостолов, — это практическое попечение о нищих (Гал 2:10). Отсюда и резкие слова Гал 4:8-11 и предостережения против «преданий человеческих» в Кол 2:21-23:

Почему позволяете диктовать вам: «Не прикасайся к этому, не пробуй того, не дотрагивайся до другого»… Это значит просто следовать человеческим предписаниям и учениям. На самом деле все это имеет только вид мудрости: натужное благочестие, самоумервщление и изнурение тела; но в борьбе с чувственностью все это бесполезно (пер. из NEB).

Здесь Павел недвусмысленно отвергает синкретизм христианства с фарисейским иудаизмом и в особенности представление о том, что христиане из язычников должны соблюдать детально разработанное устное предание (галаху) (см. также ниже, § 61.2.б). Больше терпимости Павел проявлял, если речь шла об обратившемся еврее, который считал, что должен хранить верность преданиям своих отцов, например в вопросах пищевых запретов или соблюдения праздников (1 Кор 8, Рим 14). Точнее, Павел был убежден, что такой верующий «слаб в вере», и радовался собственной свободе (Рим 14:1, 14, 1 Кор 10:25-26); однако он не настаивал на этом, полагая, что вера в Христа точно так же не требует от еврея отказа от всех его преданий, как и от язычника — принятия их. Что же касается лично Павла, то для него такие предания сами по себе не имели никакого значения (ср. 1 Кор 8:8, Гал 6:15). В обществе ортодоксальных иудеев он вполне мог следовать своим прежним традициям, не считая, что тем самым вновь берет на себя обязательство постоянно соблюдать их (1 Кор 9:19-22, Деян 21:23-26, ср. Рим 14:19-15:2, 1 Кор 8:9-13). Но любую попытку навязать другим чье-либо предание (или свободу от предания) он решительно отвергал.

Короче говоря, отношение Павла к иудейскому преданию было простым: вера во Христа не может и не должна зависеть от соблюдения определенной традиции. Если унаследованное предание препятствует свободе Христовой и служению Богу — от него надо отказаться. У кого вера сильная, тот с равным успехом может как соблюдать правила галахи, так и игнорировать их. А человек со слабой верой может обрести некую поддержку в следовании традиционным правилам иудаизма, но тем самым он признается в своей слабости.

16.5. Итак, мы видим, что отношение к иудейскому преданию христиан первого поколения характеризовалось поразительным многообразием — от горячей преданности на одном краю спектра, до полного отвержения на другом. Отсюда совершенно ясно, что иудейское предание не было объединяющей силой для древнейших церквей: внутри самой Иерусалимской церкви вскоре выявилось неприятие эллинистами этого предания (см. ниже, § 60), а уж в смешанных церквах, состоящих как из язычников, так и из евреев, еврейское предание было скорее предметом пререканий, нежели основой единства. Павел явно не считал, что каждому христианину стоит проявлять верность иудейскому преданию. Более того, в вопросе между Иисусом и первыми христианами обнаруживается скорей разрыв, чем преемство.

§ 17. ПРЕДАНИЯ ДРЕВНЕЙШИХ ОБЩИН

А что можно сказать о специфически христианских преданиях, которые имели хождение среди первых верующих? Служили ли они основой единства первохристианских общин? В этом разделе мы сосредоточим внимание на корпусе Павловых посланий, поскольку в них (помимо Евангелий) наиболее полно отражены предания ранней общины и поскольку сам Павел сознательно ставил вопрос о роли предания в жизни христианской общины. Усматривал ли Павел в предании связующую нить многообразного древнейшего христианства? Предания, которые мы рассмотрим, можно разделить на три категории: керигматическое предание, церковное предание и этическое предание, хотя, естественно, между ними нет четких и незыблемых границ.

17.1. Керигматическое предание. Мы уже говорили о разнообразных керигматических и вероисповедных формулах, унаследованных Павлом и использованных им в его проповеди (выше, § 5.1). В 1 Кор 15:1-3 он прямо заявляет, что передал коринфянам то, что сам принял (paršlabon). Как это согласуется с его же утверждением в Гал 1:11-12, что

Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое. Ибо и я принял (paršlabon) его и научился не от человека, но получил через откровение Иисуса Христа (ср. также 1:1, 16-17)?

С одной стороны, Павел благовествует явно на языке предания, воспринятого от предшественников по вере, с другой же — настаивает, что получил Евангелие прямо от Бога, а не унаследовал как предание. Как объяснить такое противоречие?

Скорее всего, Павел рассматривал керигматическое предание как подтверждение собственных убеждений относительно Иисуса, вытекавших непосредственно из его обращения на пути в Дамаск и из той миссии, которая была на него возложена. Кроме того, керигматическое предание обеспечивало ему неоценимую возможность облечь свое благовестие в словесную форму — общепринятую, а не присущую лишь ему лично. Для большей ясности надо отметить, что предметом спора между Павлом и его оппонентами (против которых направлено Послание к Галатам) была не традиционная формулировка Евангелия, а та интерпретация, какую давал ей Павел. Павел был убежден, что воскресший Иисус поставил его апостолом язычников и что Евангелие для язычников свободно от еврейского закона, писаного и устного. Такая интерпретация его апостольства и керигматического предания и вызывала сопротивление многих иудеохристиан. Для Павла керигматическое предание было преданием, интерпретированным в свете его собственной встречи с воскресшим Иисусом. То же самое можно усмотреть в его описании собственной проповеди. Евангелие, которое он проповедовал, действенно не потому, что его слова точно соответствуют преданию, а потому, что они дарованы ему Духом (ср. особенно 1 Кор 2:4-5, 1 Фес 1:5, 2:13). Иначе говоря, даже когда в своей проповеди он использовал язык керигматического предания, это было духовное предание, предание, заново выраженное, заново сформулированное вдохновением и силой Духа6. Стало быть, можно сделать вывод, что керигматическое предание объединяло первохристианские общины, но оно подвергалось разнообразным интерпретациям. Многие иудеохристиане воспринимали его в свете «предания старцев», в то время как Павел интерпретировал его в свете «откровения Иисуса Христа», дарованного ему на пути в Дамаск.

17.2. Церковное предание. Павел ссылается на предание, говоря о вечере Господней:

Ибо я от Господа принял (paršlabon) то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб… (1 Кор 11:23-25).

Эти слова Иисуса — предание, и Павел явно считает, что коринфяне должны руководствоваться им на своих общих трапезах. В то же время он без всяких колебаний прибавляет слова, которые кажутся его собственной интерпретацией принятой формулы («Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет» — 11:26)7. Кроме того, он специально отмечает, что предание о Тайной вечере принял «от Господа». Это, по-видимому, означает не столько то, что первоначальным источником предания был земной Иисус, сколько то, что Павел считал нынешнего превознесенного Иисуса непосредственным источником существующей формулы. Иными словами, формула авторитетна не потому, что она принадлежит преданию, а потому, что она принята по повелению самого Превознесенного (ср. 1 Кор 7:10; отметьте настоящее время глагола «повелевать»)8. Здесь мы, очевидно, вновь возвращаемся к идее «духовного предания», авторитет которого основан на непосредственном вдохновении и очевидной актуальности.

Несколько раз в Первом послании к Коринфянам Павел ссылается на практику других церквей языческой миссии (4:17, 7:17, 11:16, 14:33). Здесь, очевидно, возникает некая форма церковной традиции, которую можно использовать в качестве объединяющей основы. Но, судя по 1 Кор 7, 11 и 14, речь идет лишь о правилах поведения, которые должны помочь новым христианским группам завоевать добрую репутацию в глазах окружающего общества. И Павел как творец этого предания явно не придает ему значения некоего независимого авторитета. Предание должно подтверждать, что наставления и указания, которые он давал одной церкви, были такими же, как и в других церквах.

17.3. Этическое предание. Чаще всего Павел ссылается на предание, говоря о поведении и моральной ответственности обращенных им верующих (1 Кор 7:10, 9:14, 11:2, Флп 4:9, Кол 2:6, 1 Фес 4:1, 2 Фес 2:15, 3:6). Одна из самых интересных черт этого этического предания состоит в том, что оно, по-видимому, черпает свои аргументы главным образом (а может быть, и полностью)9 из жизни Иисуса, то есть из предания об Иисусе — как из предания Его слов (1 Кор 7:10 = Мф 5:32, 1 Кор 9:14 = Лк 10:7), так и из предания о Его образе жизни (Рим 6:17, 1 Кор 11:1, 2 Кор 10:1, Флп 2:5, Кол 2:6, Еф 4:20)10. Даже когда непосредственный призыв заключается в следовании примеру Павла (1 Кор 4:16-17, 11:1-2, Флп 3:17, 4:8-9, 2 Фес 3:6-9), призыв обретает силу, потому что Павел считает такое поведение подражанием Христу (1 Кор 11:1, ср. 1 Фес 1:6).

Таким образом, Павел, вероятно, пользовался достаточно обширным преданием об Иисусе, с которым были знакомы и обращенные им христиане. Этот вывод подтверждается и многочисленными отголосками поучений Иисуса — их (судя по всему, сознательно) воспроизводит Павел, особенно в тех разделах своих писем, которые посвящены этическому учению (например, Рим 12:14, 13:9, 16:19, 1 Кор 9:4, 13:2, Гал 5:14, Флп 4:6, 1 Фес 5:2, 13, 15). Из этого, в свою очередь, следует, что предания, которые передавал Павел, основывая новые церкви (1 Кор 11:2, 2 Фес 2:15, 3:6), включали немалую долю преданий об Иисусе, хотя мы не знаем, существовали ли они тогда лишь во фрагментарной форме или уже были собраны в тематические подборки11.

Очевидно, это общее наследие предания об Иисусе было для древнейших общин заметным объединяющим фактором. Павел даже говорил о нем как о «законе Христовом» (Гал 6:2, ср. 1 Кор 9:21)12. Однако эти слова не следует понимать так, будто Павел считал предание неким предписанием, имеющим обязательную силу для всех обращенных им верующих. Этика Павла была прежде всего харизматической, основанной на непосредственном водительстве Духа (Рим 8:4, 14, Гал 5:16, 18, 25) и свободной от менталитета сборника правил (см. Рим 6:14, 7:6, 8:2, 2 Кор 3:3, 6, 17, Гал 5:16). В сомнительных или спорных случаях он опирался на посылаемый Духом дар различения (Рим 12:2, Флп 1:19-10, Кол 1:9-10, Еф 5:10)13. Это убедительно подтверждается той легкостью, с какой Павел не принимает во внимание одно из известных ему речений Иисуса, которое сохранилось в предании (1 Фес 2:6, 9, 2 Фес 3:7-9; ср. 1 Кор 9:14). Таким образом, Павел рассматривал этическое предание, почерпнутое из преданий об Иисусе, не как собрание законов, которым нужно повиноваться, невзирая на обстоятельства, но как свод принципов, которые следует применять, сообразуясь с обстоятельствами. Другими словами, мы вновь имеем дело с духовным преданием, которое нельзя считать независимым от Духа либо обладающим независимым авторитетом. Это предание, которое надо интерпретировать под водительством Духа, и следовать ему подобает лишь постольку, поскольку в нем распознается указание Духа.

17.4. Предание в Пастырских посланиях. Совсем другое отношение к преданию проявляется в последних посланиях корпуса Павловых писаний. Очевидно, к тому времени, когда были написаны письма к Тимофею и Титу (конец I века?), сложившийся целостный массив предания приобрел значение критерия ортодоксии. Называется он по-разному: «учение» (1 Тим 4:16, 6:1, 2 Тим 3:10, Тит 2:7, 10) или с дополнительным уточнением — «здравое учение» (1 Тим 1:10, 2 Тим 4:3, Тит 1:9, 2:1), «доброе учение» (1 Тим 4:6) и «учение, согласное с благочестием» (1 Тим 6:3, КП), а также «вера» (11 раз), «здравые слова» (1 Тим 6:3, 2 Тим 1:13, КП) или «вверенное тебе» (1 Тим 6:20, 2 Тим 1:12, 14, КП). Содержание этого предания не совсем ясно, но, если руководствоваться выражением «верные слова», оно должно включать все три категории, которые мы разбирали выше: керигматическое предание (1 Тим 1:15, 2 Тим 2:11, Тит 3:5-8), церковное предание (1 Тим 3:1, ср. Тит 1:9) и этическое предание (1 Тим 4: 8-9, 2 Тим 2:11-13); вероятно, входят сюда и предания об Иисусе (?). Отношение к преданию вполне консервативное: его следует блюсти (1 Тим 6:14), держаться (Тит 1:9), хранить (1 Тим 6:20, 2 Тим 1:12, 14), оберегать от хулы (1 Тим 6:1) и передавать верным из поколения в поколение (2 Тим 2:2). Очень типичен текст 2 Тим 1:12-14:

…Я уверен, что Он силен сохранить залог мой [= вверенное мне*] на оный день. Держись образца здравого учения, которое ты слышал от меня… Храни добрый залог [вверенный тебе] Духом Святым, живущим в нас.

Характерно, что здесь даже сам Павел предстает скорее как хранитель предания, чем его автор, а Дух — это не Тот, Кто животворит предание, но просто сила, которая должна сберечь наследие прошлого14.

Итак, дойдя до Пастырских посланий, мы совершили почти круговой путь, ибо теперь отношение фарисеев к устному закону нам оказалось ближе, чем отношение Иисуса и Павла к преданию их времени.

§ 18. ПРЕДАНИЯ ОБ ИИСУСЕ

Мы видели, что керигматические предания и предания об Иисусе служили некоей связующей нитью, объединяющей различные первохристианские церкви. Мы отчасти удостоверились в том, что роль и авторитет этих преданий воспринимались весьма различным образом, как свидетельствует, например, сравнение самого Павла и его более консервативных последователей, написавших Пастырские послания. Что же касается содержания этих преданий, то в главах II и III достаточно широко показано многообразие форм керигматической и вероисповедной традиций. Теперь пришло время подробнее поговорить о содержании и формировании преданий об Иисусе. Существовал ли некий общепринятый корпус преданий об Иисусе, передававшийся от одного христианина к другому и служивший своеобразным эталоном, к которому можно было апеллировать? Быть может, в самом деле имелось некое фиксированное предание, тщательно сохранявшееся с самого начала и являвшееся критерием в учительстве и при разрешении любых споров — что, по-видимому, предполагается в Пастырских посланиях?

18.1. Насколько мы можем судить, предания об Иисусе собирались по-разному. Повествование о страстях — это, видимо, единственный существенный блок текста, который рано оформился в виде связного рассказа. В этом отразилось стремление древнейшей общины к восприятию и изображению Иисуса распятого в качестве Мессии (см. выше, § 10.2). Существование источника (Q) синоптических Евангелий, содержавшего только речения Иисуса, долго было предметом споров. Однако внутренние свидетельства самих синоптических текстов, и без того уже достаточно внушительные, получили дополнительную поддержку с открытием Евангелия Фомы, которое представляет собой документ именно такого типа — это собрание логий. Важно отметить, что в Q, несомненно, отсутствовало повествование о страстях. Таким образом, Q — это свидетельство интереса ранних христиан к словам Иисуса как таковым, а не к тому, что Он делал, и не к Его смерти и воскресению (см. также ниже, § 62). Легко предположить, что материал преданий Q в значительной степени совпадает с этическим преданием, на которое ссылается Павел (см. выше, § 17.3).

В сравнительно недавнее время все чаще стали высказывать мнение, что за текстами Марка и Иоанна стоит еще некий источник чудес, то есть цикл рассказов о чудесах, которым пользовались раннехристианские проповедники, изображая Иисуса великим чудотворцем, о котором пред Богом и людьми свидетельствовали Его могущественные дела. Похоже, что против такого рода попыток и возражал Павел в своем втором письме к коринфянам, усматривая связь между лжеапостольской проповедью «другого Иисуса» (2 Кор 11:4) и переоценкой этими проповедниками чудес, видений и возбуждающих речей (10:10, 11:16-20, 12:1, 12 — см. ниже, § 44.2.а). В ответ на это он подчеркивает, что сила Божья наиболее полно проявляется именно в слабости (2 Кор 4:7-12, 12:9, 13:3-4), углубляя тем самым свою излюбленную тему о «Христе распятом» (1 Кор 1:23, 2:2). У Марка тоже просматривается подобное отношение к образу Иисуса как чудотворца par excellence; поэтому он так сосредоточен на описании страданий и смерти Сына Человеческого (Мк 8:29-33, 9:31, и др.), корректируя представления об Иисусе, основанное лишь на чудесных историях, которыми Марк насытил первую половину своего Евангелия (см. особенно 4:35-5:43, 6:31-56)15. Наиболее ясное подтверждение тому, что нечто вроде источника чудес действительно существовало, находим в четвертом Евангелии, которое свидетельствует как о существовании «источника знамений» (особенно Ин 2:11, 4:54), так и о том, что четвертый евангелист изменил акценты в этих историях, включая соответствующий материал в свое повествование (4:48)16. Все это говорит о том, что среди первых христиан предания об Иисусе распространялись порою и вне прямой связи с Его смертью и воскресением: часть верующих интересовалась Иисусом прежде всего как чудотворцем.

Одна из самых удивительных особенностей древнейших новозаветных произведений — отсутствие явно выраженного интереса к преданиям об Иисусе у Павла. Как мы видели, он, судя по всему, был знаком с достаточно большим количеством этого материала и использовал его (см. выше, § 17.3), но явным образом он ссылается лишь на один эпизод из жизни Иисуса (1 Кор 11:23-25 — предательство и Тайная вечеря) и цитирует еще два высказывания, взятые им из предания (1 Кор 7:10, 9:14). Не совсем ясно, какие выводы из этого следует сделать, но вместе с вышеприведенными свидетельствами такое отношение, несомненно, говорит о многообразии способов использования (или отстранения) предания об Иисусе первыми христианами.

18.2. Что же происходило с отдельными преданиями в процессе передачи и использования? Можно ли доказать, что предание об Иисусе было с самого начала зафиксировано и передавалось от одной общины к другой без существенных изменений? Этот вопрос — как и многие другие вопросы, встающие по ходу нашего исследования, — требует намного более подробного рассмотрения, чем мы можем здесь себе позволить. Поэтому сосредоточимся преимущественно на той стадии Traditionsgeschichte, которую легче всего проанализировать, а именно, на переходе от Q и Марка к Матфею и Луке16а.

Начнем с повествовательных преданий.

1) Некоторые повествования, по-видимому, включены в Евангелие без особых изменений, кроме разве что стилистических или продиктованных соображениями удобства (например, Мк 1:16-28, 2:1-12, 5:21-43, 8:1-9).

2) В других случаях можно наблюдать определенное развитие или многообразие выражений предания, не представляющее, впрочем, большого значения. Например, событие при Иордане («Ты Сын Мой…» — Мк 1:11; «Сей есть Сын Мой…» — Мф 3:17; но также расширение предания в Мф 3:14-15); исцеление слуги сотника (вышел ли сотник встретить Иисуса сам — Мф 8:5-6, или послал друзей — Лк 7:6-7?); исцеление Вартимея — или двоих слепых при входе в Иерихон — или при выходе из Иерихона (Мк 10:46-52 и паралл.)?

3) Еще большая свобода в обращении с преданием об Иисусе проявляется в хронологических несоответствиях между аналогичными местами некоторых повествований: Марк размещает эпизод проклятия смоковницы перед описанием «очищения Храма», а Матфей — днем позже (Мк 11:12-25, Мф 21:12-22); у Иоанна очищение Храма происходит в начале служения Иисуса, а у синоптиков — в конце (Ин 2:13-22); хорошо известны трудности согласования хронологии в сообщениях о Тайной вечере и о распятии у Иоанна и у синоптиков.

4) Многие исследователи считают, что двойной рассказ о чуде насыщения у Марка (Мк 6:30-44, 8:1-9) и описание Лукою двух групп учеников, посланных Иисусом (Лк 9:1-6, 10:1-12), — результат того, что до Марка и Луки из разных источников дошли два различающихся друг от друга предания об одних и тех же эпизодах (ср. обе версии с их синоптическими параллелями).

5) Богословски мотивированное развитие предания можно отметить в ряде случаев, где евангелист явно улучшает или исправляет источник. Например, если Марк говорит, что Иисус «не мог совершить там никакого чуда; только, на немногих больных возложив руки, исцелил их» (Мк 6:5), то Матфей изменяет это сообщение таким образом: «Он не совершил там многих чудес» (Мф 13:58). У Марка концовка эпизода хождения по водам выглядит так: «Они чрезвычайно про себя изумлялись. Ибо не вразумились они хлебами, но огрубело их сердце» (Мк 6:51-52, КП); но Матфей, как мы уже отмечали (§ 11.3), переделал это окончание следующим образом: «Бывшие же в лодке подошли, поклонились Ему и сказали: истинно Ты Сын Божий» (Мф 14:33).

6) В одном из случаев версии эпизода столь различны, что почти невозможно выделить древнейшую форму. Я имею в виду два рассказа о смерти Иуды (Мф 27:3-10, Деян 1:18-19). О различных вариантах перечня «Двенадцати» см. ниже (§ 28.2, прим. 6). Ни в одном из этих случаев я не намерен отрицать существование «реального события», стоящего за различными преданиями, — скорее наоборот. Необходимо, однако, отметить тот факт, что различия в описании «реального события» возникли в многих случаях, видимо, в процессе передачи, произошло ли это естественным образом или по богословским соображениям; и что в некоторых случаях расхождения слишком существенны, чтобы их можно было игнорировать.

18.3. От повествовательных преданий обратимся к преданиям речений Иисуса. Здесь мы видим подобный же спектр расхождений.

1) Многие речения Иисуса приведены разными евангелистами с удивительно высокой степенью дословного совпадения (например, Мк 2:19-20, Мф 8:9-10, 12:41-42, 24:43-51). Можно заметить, кстати, как много логий, сохранившихся в Евангелии Фомы, имеют близкие параллели в синоптическом предании (см. ниже, § 62.1, прим. 39).

2) Некоторые речения приведены в разных контекстах. Например, речение о том, что значит обрести или потерять свою жизнь, помещено в двух или в трех различных контекстах (Мф 10:39, Мф 16:25/Мк 8:35/Лк 9:24, Лк 17:33, Ин 12:25); Лука воспроизводит дважды речение о свече (Лк 8:16, 11:33); логия «по плодам вашим» то ли была сжата в одну Лукой (6:43-45), то ли разделена на две Матфеем (7:16-18, 12:33-35); еще более значительные расхождения могут быть в предостережениях Мк 8:38, Мф 10:32-33, Лк 9:26, 12:8-9 (см. также ниже §, 51.1).

3) Логии Иисуса, которые вполне могут быть аутентичными, сохранились и за пределами Евангелий, что позволяет предположить существование отдельных преданий, не учтенных или отвергнутых евангелистами. Хорошие примеры — Деян 20:35; версия Лк 6:5 из кодекса Безы (логия обращена к человеку, работающему в субботу): «Человек, если ты знаешь, что делаешь, ты благословен; если же не знаешь, ты проклят и преступник Закона»; логия 82 * из Евангелия Фомы: «Кто близ Меня, тот близ огня, а кто вдали от Меня, вдали от Царства»17.

4) Некоторые слова Иисуса по-разному интерпретировались в процессе передачи. Так, различный перевод арамейского оригинала на греческий представляется источником версий, значительно отличающихся друг от друга: Мк 3:28-29 («сыны человеческие») и Мф 12:32/Лк 12:10 («Сын Человеческий») (см. выше, § 19.9.г, прим. 16); Мк 4:12 («чтобы» — КП) и Мф 13:13 («потому… что»)18. Хорошо обоснована точка зрения Ч. Г. Додда и И. Иеремиаса (J. Jeremias), согласно которой отдельным притчам в процессе интерпретации придавался иной смысл, нежели тот, какой вкладывал в них сам Иисус. Особенно стоит отметить трансформацию «притч кризиса» в притче о втором пришествии (Мк 13:34-36 и паралл., Мф 24:43-44/Лк 12:39-40, Мф 25:1-13)19. Весьма по-разному представлено и возвещение Крестителя: в Q он — проповедник огненного суда (Мф 3:7-10/Лк 3:7-9), у Марка — только проповедник покаяния (1:4-8 — нет огня, нет суда), а у Иоанна — лишь свидетель Иисуса (1:19-34, 3:27-30 — нет огня, нет суда, нет даже призыва к покаянию). Пожалуй, самой удивительной является история предания слов Иисуса о разрушении и эсхатологическом восстановлении Храма. Эти слова сохранились в Мк 14:58/Мф 26:61 только в виде лжесвидетельства, но Иоанн (2:19) приписывает их самому Иисусу (см. выше, § 10.1). Не вполне ясно, как это понимали первые иерусалимские верующие (как ложное свидетельство или как обещание того, что Храм станет центром эсхатологического обновления Израиля? см. ниже, § 67.3.в). Как бы то ни было, Деян 6:14 заставляет думать, что Стефан понимал эти слова как суд над Храмом (см. ниже, §§ 24.5; 60.д).

5) Некоторые высказывания Иисуса умышленно модифицировались в процессе передачи, при этом им придавался смысл, явно иной, чем в оригинале. Возьмем, к примеру, начало диалога между богатым юношей и Иисусом в Мк 10:17-18: «Учитель благой, что мне сделать, чтобы наследовать жизнь вечную?» — «Что ты Меня называешь благим? Никто не благ, кроме одного Бога». Но в Мф 19:16-17: «Учитель, что мне сделать благого, чтобы получить жизнь вечную?» — «Что ты Меня спрашиваешь о благом? Есть только один Благой» (КП) **. Обратите также внимание, как недвусмысленный вердикт Иисуса против развода, сохранившийся в Мк 10:11, смягчен оговоркой о прелюбодеянии в Мф 19:9 и более снисходительным правилом для смешанных браков в 1 Кор 7:15 (см. также ниже, § 55.1). Посмотрите, как ловко Лука избегает необходимости рассказывать о галилейских явлениях по воскресении, опустив Мк 14:28 и преобразив обещание Иисуса явиться в Галилее (Мк 16:6-7) в воспоминание слов, сказанных Иисусом, «когда был еще в Галилее» (Лк 24:6-7; см. также ниже, § 72.2.б).

* Логия 86 по переводу М. К. Трофимовой.

** СП здесь следует рукописям, интерполированным под влиянием параллельных мест Мк и Лк.

6) Наконец, некоторые, хотя и не слишком многочисленные, тексты содержат явные указания на возникновение в ранних церквах отдельных новых речений, которые были включены в предание слов Иисуса в процессе его передачи. Так, например, Мф 18:20 — это почти наверняка обещание, данное раннехристианским пророком от имени превознесенного Иисуса и воспринятое церквами как речение самого Иисуса. То же, хотя и с меньшей уверенностью, можно сказать о Лк 11:49-51. А Мф 11:28-30 — это, вероятно, пророческая интерпретация речения 11:25-27, взятого из Q; здесь Иисус, Который на земле говорил как посланник премудрости, теперь, в понимании верующих, говорит как сама Премудрость (см. также ниже, §§ 57.1; 62.1.в). Один из лучших примеров интерпретирующего добавления, в котором отразилось изменение перспективы в связи с развитием миссии среди язычников, — это Мк 13:10 (со свойственным Марку прерывистым изложением мысли и характерным словом «Евангелие»). Вообще Мк 13 предоставляет массу материала для плодотворного изучения истории предания (см. ниже, § 67.3.б, прим. 21).

Итак, надлежит сделать вывод, что древнейшие церкви не считали предание об Иисусе каким-то фиксированным собранием речений и повествований, содержание и структура которого твердо установлены с самого начала20. Тот факт, что сохранились столь многие предания, указывает на их высокую ценность для древнейших общин и, стало быть, существенную роль в оформлении учения и практики этих общин (см. выше, § 9.1, прим. 8). Но самим преданиям не пытались придать некую окончательную или окончательно авторитетную форму, и авторитет их был подвержен адаптации и интерпретации, какой требовал пророческий Дух в меняющихся обстоятельствах (ср. Мф 13:52).

18.4. Самое яркое проявление такого отношения — это предание об Иисусе в том виде, в каком оно было воссоздано к концу I столетия в четвертом Евангелии. Даже поверхностное сравнение труда Иоанна с синоптиками показывает, что Иисус изображен здесь совсем по-другому, что предания об Иисусе претерпели поразительное развитие. Я не хочу сказать при этом, что образ Иисуса у Иоанна утратил связь с исторической реальностью — ведь в тех местах, где Иоанн параллелен синоптикам, видны достаточно убедительные свидетельства того, что он черпал из доброй неповрежденной традиции (см., например, Ин 1:19-34, 2:13-22, 6:1-15)21. Следовательно, мы можем не без основания полагать, что даже там, где параллели отсутствуют, существует солидное основание в предании, укореняющее в истории созданную Иоанном суперструктуру (ср. например, Лк 13:34 и Мк 14:13-14, которые поддерживают Иоанна, поскольку в этих текстах предполагается, что Иисус имел более тесный контакт с Иерусалимом, чем в других местах показывают синоптики).

Здесь следует отметить, однако, что весь этот материал предания был переработан Иоанном. Я уже обращал внимание на различные черты христологии Иоанна, которые иллюстрируют это положение (см. выше, §§ 6.2; 9.2.в; 10.4; 11.3). Вот еще две особенности Евангелия от Иоанна, более тесно связанные с темой настоящей главы; они демонстрируют, до какой степени автор переплавил предание об Иисусе, стремясь приспособить его к запросам собственной ситуации. Во-первых, весь материал у Иоанна выстроен по драматургическим законам — повествование устремлено навстречу кульминационному «часу» — тому часу, когда Иисус будет «прославлен», «возвеличен», «вознесен» туда, откуда нисшел22; это движение к кульминационной точке характеризуется обострением «суда», или «разделения» (kr…sij), вызванного уже самим присутствием Иисуса (см. особенно 3:17-19, 5:22-24, 7:43, 9:16, 10:19, 12:31, 16:11)23. Чтобы поставить и истолковать эту разворачивающуюся драму, Иоанн обдуманно располагает деяния и слова Иисуса, и всюду чувствуется умелая рука автора (см., например, пространные разделы 4:1-42, 9, 11).

Во-вторых, нужно отметить специфический характер речей Иисуса в четвертом Евангелии. Сравнение различных речей указывает на устойчивую повторяемость схемы, по которой они построены. Мысль развивается наподобие концентрических кругов: вначале Иисус обычно высказывает некое утверждение, которого слушатели не понимают; затем оно становится отправной точкой для нового, более полного утверждения и т. д.24 Поскольку одна и та же схема сохраняется независимо от аудитории — будь то еврейский интеллектуал (гл. 3), самарянская проститутка (гл. 4), галилейская толпа (гл. 6), враждебные иудейские властители (гл. 8) или ученики (гл. 14) — и поскольку она не имеет близких параллелей у синоптиков, трудно избежать вывода, что эта схема — не что иное, как литературный прием, избранный Иоанном для выражения собственного углубленного понимания первоначального предания об Иисусе. Короче говоря, наилучшее объяснение диалогов у Иоанна — это признание, что они представляют собой ряд пространных медитаций или проповедей на темы первоначальных слов Иисуса или особенностей Его служения.

Таким образом, Иоанн отнюдь не считает предания об Иисусе чем-то установившимся в фиксированной и окончательной форме и нуждающимся лишь в охранении и передаче. Напротив, предание об Иисусе сохранялось в общине (и общиной) Иоанна лишь в интерпретируемой и развивающейся форме; можно сказать, что это предание является частью жизни общины, оно живет и зреет вместе с нею, оно отвечает вместе с нею на все вопросы, порождаемые новыми ситуациями, — и это куда ближе к духовному преданию Павла, чем к «здравому учению» Пастырских посланий.

§ 19. ВЫВОДЫ

19.1. Предание — одна из важных нитей, связующих многообразные элементы первоначального христианства. Такая роль не могла принадлежать преданиям иудаизма, ведь Павел и обращенные им язычники почти полностью отвергали или игнорировали их, в то время как церковь в Иерусалиме полагала, что они сохраняют свое значение, и в основном оставалась им верной. Объединяли христиан керигматическое предание и предания об Иисусе — то есть те керигматические и вероисповедные формулы, а также различные повествования об Иисусе и Его речения (или их собрания), которые были общепринятыми в разных церквах. Итак, мы нашли новую и немаловажную часть единства. Мы уже знакомы с таким выражением единства, как возвещение и исповедание смерти и воскресения Иисуса. Теперь добавим к этому общность принятия преданий об Иисусе, то есть преданий о земной жизни и учении Иисуса.

19.2. Эта связующая нить расцвечена яркими красками многообразия. О многообразии использования, о многообразии форм керигматических и вероисповедных преданий было сказано уже достаточно (гл. II и III). А в этой главе мы видели, что столь же многообразно использование предания об Иисусе. Так в Q стремление сохранить подлинные слова Иисуса проявляется намного ярче, чем у Павла. Повествованиям о жизни Иисуса Марк придает совсем иную окраску, чем те христиане, которые изображали Иисуса прежде всего как чудотворца. Существуют фундаментальные различия в отношении к роли предания у Павла и в Пастырских посланиях. Содержание и оформление предания об Иисусе также весьма неоднородны. Изучая переход от Q и Марка к Матфею и Луке, мы обнаруживаем как свободу, так и уважение, с которыми относились к преданию. А в четвертом Евангелии видно, насколько широко пользовались свободой в обращении с преданием. Традиция, воспринятая от предыдущего поколения, интерпретируется и развивается здесь весьма вольно. Такое отношение представляется полной противоположностью консерватизму Пастырских посланий, хотя авторы сопоставляемых текстов, вероятно, принадлежали к одному поколению. В Пастырских посланиях впервые засвидетельствовано отношение к преданию как к чему-то фиксированному. Учитель всецело подчинен преданию, его роль сводится к сохранению и передаче. Напротив, Павел и все евангелисты, а особенно четвертый, свидетельствуют, что каждая община Духа и каждое новое поколение чувствовали возложенную на них Духом обязанность интерпретировать воспринятое предание заново и применительно к своей собственной ситуации и нуждам.

19.3. Немного расширим то, что уже сказано выше об отношении к преданию как преданию интерпретируемому, или духовному, которое было присуще прежде всего Павлу и Иоанну (хотя и синоптикам тоже). Каковы последствия этой концепции в смысле авторитета предания? Для Павла и Иоанна керигматическое предание и предание об Иисусе авторитетны, но не сами по себе, не безусловно. Они авторитетны лишь в динамическом сопряжении с вдохновением Духа в настоящем. Предание, которое перестало быть актуальным, либо отвергается (иудейское предание), либо интерпретируется и адаптируется (керигматическое предание и предание об Иисусе). Это становится возможным потому, что и для Павла, и для Иоанна в центре откровения стоит не только прошлое (земной Иисус), но также и настоящее (Дух Иисуса). Следовательно, существует не один, а два источника авторитета — предание и Дух, и авторитетная форма проповеди и учительства в каждом конкретном случае является интерпретированным преданием25.

Иоанн в двух отрывках о Параклите (Ин 14-16) высказывает нечто похожее на апологию такого подхода (по крайней мере, отчасти). Ибо в 14:26 и 16:12-15 выражена двойная функция Параклита: Он напоминает первоначальную весть Иисуса и открывает новую истину, таким образом заново возвещая весть Иисуса. Другими словами, с точки зрения Иоанна, его собственная развернутая переработка предания об Иисусе тем не менее подчинена первоначальному преданию. В Первом послании Иоанна также подразумевается подобный баланс между продолжающимся в настоящем учительством Духа (2:27, 5:7-8) и учением, которое было дано «от начала» (2:7, 24, 3:11).Позднее мы еще обратимся к этому вопросу и рассмотрим его с другой стороны (§§ 46.3.а; 47.3), но пока, подводя первые итоги, отметим, что предание прошлого было авторитетно для Павла и Иоанна при условии его интерпретации Духом для нынешней ситуации.

19.4. Из всех глав первой части мы выделяем материал для выяснения вопроса об отношении вести Иисуса к благовестию (благовестиям) древнейших церквей. В данной главе на этот счет имеются два пункта. Во-первых, сам факт, что древние церкви признавали авторитет предания об Иисусе, указывает на то, что весть земного Иисуса сохраняла для них свою важность. Но раз она была авторитетна для них как интерпретируемое предание, значит, авторитет ее заключался не столько в историческом источнике ее происхождения, сколько в том факте, что эту весть возвещал Тот, Кто ныне есть Господь общины, и, следовательно, к ней можно относиться как к выражению Его нынешней воли. Другими словами, даже в вопросе об унаследованной традиции главным объединяющим фактором было тождество земного Иисуса (исторического источника предания об Иисусе) и превознесенного Господа (нынешнего источника интерпретируемого предания). Этот вывод подтверждает наблюдения, сделанные в главах II и III.

Во-вторых, не следует считать, что признание важности предания об Иисусе влечет за собой признание сущностного тождества керигмы Иисуса и керигм первых христиан. На самом деле, хотя Павел и пользуется языком предания — как керигматического предания, так и предания об Иисусе, — но предание об Иисусе он цитирует, только говоря об этических вопросах и в связи с Вечерей Господней, а из керигматического предания использует только предание о смерти и воскресении Иисуса26. Этим подтверждается, что Павел не считал керигму просто воспроизведением вести или учения Иисуса. Керигма возвещала Распятого и Воскресшего, а не то, чему учил когда-то Иисус. Отчасти мы уже ответили на вопрос об отношении возвещения Иисуса к возвещению первых христиан, но во многом он еще остается невыясненным.

19.5. Тем, кто дорожит преданием вообще, или преданием I века в частности, проделанный выше анализ позволяет сделать некоторые важные выводы, имеющие значение для современности. Во-первых, незачем тревожиться по поводу того очевидного различия в мнениях об отношении к традиции, которое существует в современном христианстве. В частности, те, кому ближе консервативное отношение ранней иерусалимской церкви к раввинистическому преданию или отношение Пастырских посланий к преданию раннехристианскому, не должны забывать, что Павел и Иоанн, не говоря уже о самом Иисусе, намного либеральнее воспринимали традицию прошлого. А либералы должны помнить, что Пастырские послания — тоже часть Нового Завета. И консерваторы, и либералы не ошиблись бы, последовав совету Павла, который он дает «слабым» и «сильным» (в вопросах традиции) в Рим 14:1-15:6 и 1 Кор 8-10: не придавать чрезмерной важности вопросам традиции и относиться с полным уважением к мнениям и практике тех, кто думает иначе. Пусть консерватор не осуждает либерала за его вольность, пусть либерал не презирает консерватора за его скрупулезность (см. особенно Рим 14:3, также ниже, § 76.2)27.

Во-вторых, если авторитетным в любой конкретной ситуации становится именно интерпретированное предание, то что сказать обо всем множестве интерпретированных преданий, на протяжении веков заполнявших страницы церковной истории? Сохраняют ли они свой авторитет, хотя процесс интерпретации уже закончен, или такой вариант общепризнан лишь в свое время, поскольку уместен именно тогда? Становятся ли эти варианты частью предания, которое надо интерпретировать заново? И если так, то должна ли нынешняя интерпретация руководствоваться всей предшествующей историей интерпретации предания в целом, или в этой истории есть некий элемент, который является нормой для последующих толкований? А может быть, в процессе интерпретации лучше обходить или даже игнорировать прежние варианты и работать только с первоначальным преданием? Но тогда что такое «первоначальное предание»? Включает ли оно Иоанна и Пастырские послания, или даже Климента, Игнатия и т. д.? Или это то предание, которое стоит за Павлом и Евангелиями — как синоптиков, так и Иоанна? Все это насущные проблемы для разработки концепции и осуществления практики вероучительного авторитета в христианстве ХХ века. Но они поднимают и другие, еще более глубокие вопросы, особенно о Новом Завете и его каноничности, которые мы будем рассматривать в заключительной главе28.

Теперь же, подытоживая сказанное, повторим, что изучение раннехристианского предания открывает картину единства и многообразия, в основном аналогичную той, какая нарисована в главах II и III. Мы увидели единство преданий о смерти и воскресении Иисуса и преданий об Иисусе, а также многообразие отношений к переосмыслению предания и многообразие самих интерпретаций.

Мученичество Исайи

Мученичество Исайи

Глава 1

 1 И было в двадцать шестом году царствования Езекии, царя Иудейского, 
 2 он призвал Манассию, сына своего. И он был его единственным. И он призвал его пред лице Исайи, сына Амоса, пророка, и пред лице Иосава, сына Исайи <…> 
 6 Пока он давал повеления в присутствии Иосава, сына Исайи, Исайя сказал царю Езекии, но не в присутствии Манассии; 
 7 он сказал ему: «Жив ЯХВЕ, Имя Которого было послано в мир сей, и жив Возлюбленный Адонаи, и жив Дух, говорящий во мне! Все эти повеления и эти слова будут сделаны безсильным Манассией, твоим сыном, и от его руки я умру среди мучений моего тела. 
 8 И Саммаэль Малхира будет служить Манассии и исполнять все его похоти, 
 9 и он станет последователем Велиала, а не моим. И многих в Иеросалиме и в Иудее он заставит отречься от правой веры, и Велиал будет обитать в Манассии, и его руками я буду распилен надвое». 
 10 И когда Езекия услышал эти слова, он заплакал очень горько и разодрал свои одежды и пал на лице свое. 
 11 И Исайя сказал ему: «Совет Саммаэля против Манассии совершен: ничто не поможет тебе». 
 12 И в этот день Езекия решил в своем сердце убить Манассию, сына своего. 
 13 И Исайя сказал Езекии: «Возлюбленный сделал безсильным твой замысел, и намерение твоего сердца не будет исполнено, ибо этим призывом я призван и я вселюсь в обитель Возлюбленного». 
 

Глава 2

 1 И было, после того как Езекия умер и Манассия стал царем, он не помнил повелений Езекии, своего отца, но забыл о них, и Саммаэль пребывал в Манассии и прочно держал его. 
 2 И Манассия оставил служение Богу своего отца, и он служил сатане и его ангелам и его силам. 
 3 И он обратил дом своего отца, который был пред лицем Езекии, от слов мудрости и от служения Богу. 
 4 И Манассия обратил свое сердце служить Велиалу (ибо ангел беззакония, который есть князь мира сего, – это Велиал, имя которого Матанбух). И он наслаждался в Иеросалиме благодаря Манассии, и он сделал его сильным в совращении и в беззаконии, распространившемся в Иеросалиме. 
 5 И колдовство и волхвование умножились, и гадание и прорицание, и расовое смешение, и блуд, 
 6 и преследование праведных Манассией и Ваалхирой, и Товией Ханаанеем, и Иоанном Анафофским, и Садоком, начальником работ. 
 7 И остальные деяния, вот, они записаны в книге царей Иуды и Израиля. 
 8 И когда Исайя, сын Амоса, увидел беззакония, совершавшиеся в Иеросалиме, и поклонение сатане и его распутство, он удалился из Иеросалима и поселился в Вифлееме Иудейском. 
 9 Но там также было много беззакония, и, удалившись из Вифлеема, он поселился на горе в пустынном месте. И Михей пророк, и старец Анания, и Иоиль, и Аввакум, и его сын Иосав, и множество верных, которые веровали в вознесение на небо, удалились и поселились на горе. 
 10  Все они были одеты во власяницу и все они были пророки. И они не имели ничего с собой, но были наги, и все они плакали великим плачем из-за заблуждения Израиля. 
 11 И они не ели ничего, кроме диких трав, которые они собирали на горах, и, приготовляя их, они жили там с Исайей пророком. 
 12 И они провели два года дней на горах и холмах. И после этого, пока они были в пустыне, был некий человек в Самарии по имени Ваалхира, из рода Седекии, сын Хенаана, лжепророк, чье обиталище было в Вифлееме. 
 13 Езекия же, сын Ханани, бывший братом его отца, и во дни Ахава, царя Израильского, бывший учителем четырехсот пророков Ваала, он сам поразил и осудил Михея, сына Амады, пророка. 
 14 И он, Михей, был осужден Ахавом и заключен в темницу. [И он был] с Седекией пророком: они были с Охозией, сыном Ахава, царя в Самарии. 
 15 И Илья пророк из Фебона Галаадского осуждал Охозию и Самарию, и прорёк об Охозии, что он умрет на своей постели от болезни, и что Самария будет отдана в руку Лебанасара, потому что он убил пророков Божьих. 
 16 И когда лжепророки, бывшие с Охозией, сыном Ахава, и их учителем Гемарией с горы Иоэль услышали (он же был братом Седекии), когда они услышали, они убедили Охозию, царя Аккаронского, и убили Михея. 
 

Глава 3

 1 И Ваалхира узнал и увидел место Исайи и пророков, бывших с ним, ибo он обитал в области Вифлеемской и был приверженцем Манассии. И он пророчествовал ложно в Иеросалиме, и многие принадлежащие Иеросалиму объединились с ним, и он был самаритянином. 
 2 И было, когда Алагар Зогар, царь Ассирийский, пришел и пленил Самарию и забрал девять колен в плен и увел их на горы Мидийские и реки Гозана, 
 3 этот, будучи юн, спасся и пришел в Иеросалим во дни Езекии, царя Иудейского, но не ходил по путям своего отца в Самарии, ибо он боялся Езекии. 
 4 И он был найден во дни Езекии говорящим слова беззакония в Иеросалиме. 
 5 И слуги Езекии обвинили его, и он спасся в область Вифлеемскую. 
 6 И они убедили <…> 
 7 И Ваалхира обвинил Исайю и пророков, бывших с ним, говоря: «Исайя и те, кто с ним пророчествуют против Иеросалима и против городов Иуды, что они будут опустошены, и против сынов Иуды и Вениамина также, что они пойдут в плен, и также против тебя, господин царь, что ты пойдешь связанный крюками и цепями железными. 
 8 И они пророчествуют ложно против Израиля и Иуды. 
 9 И сам Исайя сказал: «Я вижу больше, чем Мойсей пророк». Но Мойсей сказал: «Ни один человек не может увидеть Бога и жить». 
 10 И Исайя сказал: «Я увидел Бога и вот – я жив». Итак, знай, царь, что он лжет. И Иеросалим также он называл Содомом, и князей Иуды и Иеросалима он называл людьми Гоморры». 
 11 И он принёс много обвинений против Исайи и пророков пред Манассией. 
 12 Но Велиал обитал в сердце Манассии и в сердце князей Иуды и Вениамина и евнухов и советников царя. И слова Ваалхиры были ему приятны чрезвычайно, и он послал и схватил Исайю. 
 

Глава 4

 1 <…> и он распилил его пополам дровяной пилой. 
 2 И когда Исайю распиливали пополам, Ваалхира стоял, обвиняя его, и все лжепророки стояли, смеясь и радуясь из-за Исайи. 
 3 И Ваалхира, с помощью Мехенбеха, стоял перед Исайей, насмехаясь. 
 4 И Ваалхира сказал Исайе: «Скажи: «Я лгал во всём, что я говорил»; 
 5 и также: «Пути Манассии благи и правы, и также пути Ваалхиры и его товарищей благи». 
 6 И это он сказал ему, когда начал распиливать его пополам. 
 7 Но Исайя был поглощен видением ЯХВЕ, и хотя его глаза были открыты, он не видел их. 
 8 И Ваалхира сказал Исайе так: «Скажи, что я сказал тебе, и я обращу их сердце, и я заставлю Манассию и князей Иуды и народ и весь Иеросалим почитать тебя». 
 9 И Исайя ответил и сказал: «Насколько я могу, я говорю: осужден и проклят ты и все твои силы и весь твой дом. 
 10 Ибо ты не можешь забрать у меня ничего, кроме кожи моего тела». 
 11 И они схватили и распилили пополам Исайю, сына Амоса, дровяной пилой. 
 12 И Манассия и Ваалхира и лжепророки и князья и народ и все стояли и смотрели. 
 13 И пророкам, бывшим с ним, он сказал перед тем, как был распилен пополам: 
 14 «Идите в область Тира и Сидона, ибо только для меня Бог смешал чашу». 
 15 И когда Исайю распиливали пополам, он не вскрикнул и не заплакал, но его уста говорили Духом Святым, пока он не был распилен надвое.

Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова

Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова

Глава 1

1 Многое и великое дано нам через закон, пророков и прочих писателей,

2 следовавших за ними, за что должно прославлять народ Израильский за образованность и мудрость; и не только сами изучающие должны делаться разумными, но и находящимся вне [Палестины] усердно занимающиеся [писанием] могут приносить пользу словом и писанием. Поэтому дед мой Иисус, больше других предаваясь изучению закона, пророков и других отеческих книг и приобретя достаточный в них навык, решился и сам написать нечто, относящееся к образованию и мудрости,

3 чтобы любители учения, вникая и в эту [книгу], еще более преуспевали в жизни по закону. Итак, прошу вас, читайте [эту книгу] благосклонно и внимательно и имейте снисхождение к тому, что в некоторых местах мы, может быть, погрешили, трудясь

4 над переводом: ибо неодинаковый смысл имеет то, что читается по-еврейски, когда переведено будет на другой язык, — и не только эта [книга], но даже закон, пророчества и остальные книги имеют немалую разницу в смысле, если читать их в подлиннике. Прибыв в Египет в тридцать восьмом году при царе Евергете

5 [Птоломее] и пробыв там, я нашел немалую разницу в образовании [между палестинскими и египетскими евреями], и счел крайне необходимым и самому приложить усердие к тому, чтобы перевести эту книгу. Много бессонного труда и знаний

6 положил я в это время, чтобы довести книгу до конца и сделать ее доступною и тем, которые, находясь на чужбине, желают учиться и приспособляют свои нравы к тому, чтобы жить по закону.

Глава 2

1 Всякая премудрость — от Господа и с Ним пребывает вовек.

2 Песок морей и капли дождя и дни вечности кто исчислит?

3 Высоту неба и широту земли, и бездну и премудрость кто исследует?

4 Прежде всего произошла Премудрость, и разумение мудрости — от века.

5 Источник премудрости — слово Бога Всевышнего, и шествие ее — вечные заповеди.

6 Кому открыт корень премудрости? и кто познал искусство ее?

7 Один есть премудрый, весьма страшный, сидящий на престоле Своем, Господь.

8 Он произвел ее и видел и измерил ее

9 и излил ее на все дела Свои

10 и на всякую плоть по дару Своему, и особенно наделил ею любящих Его.

11 Страх Господень — слава и честь, и веселие и венец радости.

12 Страх Господень усладит сердце и даст веселие и радость и долгоденствие.

13 Боящемуся Господа благо будет напоследок, и в день смерти своей он получит благословение. Страх Господень — дар от Господа и поставляет на стезях любви.

14 Любовь к Господу — славная премудрость, и кому благоволит Он, разделяет ее по Своему усмотрению.

15 Начало премудрост