Цель этой статьи — оценить недавние еврейские исследования личности и деятельности Йешуа, с точки зрения их влияния на формирование христианского академического образования и благовестия в целом, а в частности, на формирование мессианского еврейского академического образования и практического благовестия. Я не буду пытаться проводить обзор соответствующих материалов (как это сделал, по этому вопросу, Дональд Хагнер, дополнивший свою ранее опубликованную монографию).1 Скорее, я намерен избирательно обращаться к наиболее показательным результатам этих материалов, особенно того, что касается мессианского еврейского богословия и служения. Должно ли, выражаясь фразой Хагнера, «возрождение еврейства Йешуа» считаться положительным или отрицательным фактором для евангельских верующих и, особенно, мессианских евреев? Что ожидает нас в рамках этой концепции – многообещающие перспективы, коварные ловушки, или же, и то, и другое? Исходя из этих предпосылок, мы будем рассматривать материал по трем основным категориям:
1) Позитивные разработки;
2) Отрицательные тенденции;
3) Текущие проблемы.
Чтобы облегчить обсуждение, я приведу ссылку на несколько недавних работ, достаточно репрезентативных в области тех основных академических тенденций, которые мы пытаемся проанализировать.
Позитивные изменения
Одним из первых препятствий, встающим на пути у мессианских евреев становятся сражения вокруг споров со своими согражданами евреями на тему — «Йешуа — один из нас». Верующим в Йешуа евреям приходится отстаивать не только истину о том, что Йешуа является обещанным Машиахом и, следовательно, Спасителем мира, также им приходится вести борьбу с укоренившимся мнением о том, что Йешуа, якобы, основатель чуждой новой религии под названием «Христианство». Борьба за истину в этих вопросах продолжается уже более 1500 лет, но каждое проявление очередного «христианского» антисемитизма только подливает масло в огонь, и усиливает напряженность, недопонимание между сторонами. Эта проблема усугубляется и тем, что если Йешуа, или, как Его называют в ортодоксальных еврейских кругах «Йешу», и известен среди еврейского народа, то как вероотступник, обманщик, лжепророк и сбившийся с истинного пути идолопоклонник, незаконнорождённый, мучающийся ныне в аду.2
Таким образом, в глазах основной массы евреев, Йешуа был либо христианином, представителем чуждой им веры (вероятно, продукт европейской культуры, основываясь на церковной иконографии), либо евреем-отступником (такое мнение опирается на раввинистическую традицию). Так что, как мы видим, остается не так уж много места признательности по отношению к Йешуа, как части еврейского народа, не говоря уже о «возрождении Его еврейства». В свете всего этого, следует сказать, что, однозначно, исследование и возрождение еврейства Йешуа — весьма положительно само по себе. Сам факт возможности публикаций совместных иудео-христианских изданий, таких как «Гилель и Иисус» — уже огромный шаг вперед, тем более, если учесть, что это не случайное академическое исследование, проведенное еврейским (например, как это было в прошлых поколениях с работами Иосифа Клаузнера), а, скорее, отражение сложившихся новых основных тенденций.3 Разве это плохо, когда Лоуренс Х. Шиффман, ортодоксальный еврей и наиболее авторитетный исследователь «Свитков Мертвого моря», пишет на тему «Еврейство Иисуса: заповеди о межличностных отношениях»4, или когда Ирвинг Цейтлин издает труд, озаглавленный как «Иисус и иудаизм Его времени»5, когда раввин Филипп Сигал обсуждает галаху Йешуа в соответствии с Евангелием от Матфея 6, когда израильские ученые, такие как Дэвид Флюссер и Шмуэль Сафрай, возглавляющий Иерусалимскую школу изучения синоптических евангелий, пытаются восстановить (а по сути, вновь открывают) еврейское происхождение Евангелий 7? Все это предполагает еврейство Йешуа и тот факт, что наиболее правильно он может быть понят именно, как Еврей среди евреев — с точки зрения и Его послания, и Его миссии, и Его мышления. И тут есть ряд определенных тенденций, которые нам следует рассматривать как чрезвычайно позитивные.
Во-первых, еврейские ученые, как консервативные, так и либеральные, все же, склонны менее скептически относиться к достоверности свидетельств Нового Завета Йешуа, по сравнению со своими нееврейскими либеральными коллегами изучающими тексты Нового Завета 8. Ведь, то представление о Йешуа, которое возникают при непосредственном чтении Евангелия, в наших глазах также имеет сходство с историческим Йешуа, а подобная точка зрения, резко контрастирует с нигилистическими и широко распространенными взглядами на Его образ в исследованиях скептиков и либералов из такого общества библеистов, как «Семинар Иисуса», например 9. Обусловлено ли это академической базой, на которой строят свои суждения еврейские ученые (как правило, они не учились в христианских семинариях и, как следствие, не были вскормлены на критике Нового Завета), или же им просто легче принять Йешуа таким, каким Он предстает в Новом Завете, факт остается фактом — они склонны более серьезно относиться к религиозным дебатам между Йешуа и его современниками, к основному содержанием Его учений и к Его делам. Так что, даже столь критически настроенные исследователи, такие как Якоб Нойзнер, скорее готовы опираться, в своих трудах, на образ Йешуа из Евангелия от Матфея, нежели на «сфабрикованную абстрактную историческую фигуру, представления о которой весьма расплывчаты и неоднородны для какой-либо дискуссии вообще». 10
Во-вторых, еврейство Йешуа предполагает также и необходимость восприятия Нового Завета с еврейской точки зрения. Поскольку, априори, они признают Йешуа как родственника по плоти, вполне естественно, что они относятся к Нему в контексте среды иудаизма I века. Йешуа приписывают и различные модели лидерства — от харизматичного святого человека (например, у Геза Вермеша) до фарисея новатора (Харви Фалка) – но, как бы то ни было, в большинство из этих моделей Он — евреи. 11 Хочу привести простую иллюстрацию, когда я впервые приехал в Израиль в 1986 году и стал свидетельствовать некоторым израильтянам на моем ломанном иврите, я быстро понял, что мне не нужно говорить им также, как я говорил евреям в Америке, — акцентируя на том, что я еврейский последователь Йешуа. Для них такой подход был само собой разумеющимся! Точно так же и для большинства современных еврейских ученых само собой разумеется, что изучаемый ими Йешуа жил и умер как еврей, что ходил Он по еврейским городам и деревням, окруженный евреями из различных слоев общества. Так, Чарлсуорт приходит к следующим утверждениям, на основании изучения учений Гилеля и Иисуса (из чего, собственно, и родилось название его книги): «Гилель и Иисус были историческими личностями, учителями и благочестивыми евреями, которые жили в Палестине, прежде разрушения Храма», «Занимаясь исследованием … Гилеля и Иисуса, прежде прочих документов необходимо изучить книги Нового Завета и Раввинистическую литературу, к которой следует отнести тексты раннего иудаизма, особенно свитки Мертвого моря, Ветхозаветние апокрифы и псевдоэпиграфические сочинения». 12
В-третьих, еврейские ученые, как правило, признают, что источники Нового Завета, часто, более надежны, чем раввинские (более поздние) источники, такая точка зрения, порой, контрастирует с мнением ряда христианских ученых 13. В этом отношении, особый интерес представляет наблюдение Чарлсуорта о том, что более молодые ученые (как еврейские, так и христианские), внесшие свой вклад в издание о Гилеле и Иисусе, как правило, относятся более скептически, по отношению к «надежному историческому отображению» образов Гилеля и Иисуса, «особенно Гилеля»:
«у нас существуют письменные традиции об Йешуа, которые восходят не просто к веку, в котором он жил, но, в некоторых случаях даже к десятилетию или двум от момента его служения. В то время, как с Гилелем, мы вынуждены оценивать традиции, которые, в некоторых случаях не записывались вплоть до шестого века н.э., что, примерно, датируется 500 годами после жизни Гилеля.» 14
Тот факт, что христианские ученые (особенно в прошлом) часто обращались к раввинистическим источникам некритически, можно объяснить недостатком опыта в этой области или отсутствием (в прошлом) всеобъемлющей критической методологии, подходящей для трактовки раввинистической литературы. 15
В-четвертых, в первом столетии признается разнообразие течений «иудаизма», и Йешуа, и его последователи находятся прямо в этом жизненном контексте и в этой религиозной среде. Таким образом, соответствующие тексты не корректно читать, исходя из понятий «христианин» и «еврей», поскольку там, по сути, речь идет о выражении различных еврейских убеждений и практик (фарисейские, саддукейские, эссейские, фалацкие, мессианские, апокалиптические и т. д.). 16 Я знаю, что научная терминология не всегда отражает это (см. ниже, «Текущие вопросы») но, по крайней мере, существует негласное понимание всего этого разнообразного историко-культурного и религиозного фона как «иудаизма первого века». При этом, мы знаем, что против Йешуа и Его учеников действительно были выдвинуты обвинения в еретических убеждениях (см., например, Мф. 26: 59-66, Деяния 6: 8-14, 21: 27-28), однако, по большей части, сегодня мы бы классифицировали такие обвинения, как внутренний конфликт, возникший на фоне межеврейских дискуссий и соперничества. Подобным образом и Павел мог расколоть синедрион сославшись на свою веру в воскресение, вызвав, тем самым такие же внутренние межеврейские разногласия (Деян. 23: 1-10). Хотя, Павлу было необходимо опровергнуть обвинение в том, что он проявлял нелояльность к обычаям своего народа (например, в Деяниях 21: 17), ему требовалось лишь напомнить это тем, кто не знал, что он итак еврей (например, Деяния 22: 3, 23: 1, 6), и это в корне отличается от ситуации, сложившейся сегодня, когда мессианские евреи должны буквально сражаться за признание своего еврейства, и в этом сражении едва ли можно полагаться на современные коннотации понятия «иудаизм». 17 И если с этой точки зрения рассматривать и то, что пытаются выдать за акты предполагаемого антисемитизма в Новом Завете, то можно будет раскрыть иной характер происходящего, гораздо более плодотворный, поскольку даже используемая там резкая риторика все чаще сегодня признается междоусобной «внутрисемейной» полемикой в еврейской среде. Как в отношении Свитков Мертвого моря отметил христианский ученый Крейг Эванс:
Полемика, встречающаяся в трудах Кумрана, превосходит по своему накалу полемику в Новом Завете. В отличие от эзотерического и эксклюзивного положения Кумрана, ранняя церковь провозглашает открыто свои идеи и приглашает всех верующих стать частью этого общения. Нигде Новый Завет не предписывает христианам проклинать неверующих или своих противников. Нигде Новый Завет не обращается к Богу с просьбой о проклятии врагов церкви. В то время, как в Кумранских трудах мы находим таковое. И, если бы эта группа выжила, сформировала бы свое членство и постепенно обрастала бы не евреями на протяжении веков, а их отличительными писаниями стала бы Библия то, я подозреваю, что большая часть процитированного выше рассматривалось бы как выражение антисемитизма. Но группа не выжила и не стала языческой религией, а поэтому ее критика никогда и не считалась антисемитической. История Кумранского сообщества обрывается, не добавляя больше ложек дегтя к бочке меда. Так что, мы интерпретируем Кумран так, как и должны. Мы интерпретируем его в его еврейском контексте, поскольку он никогда ни в каком ином и не существовал, именно потому никто никогда не описывал эту полемику как антисемитскую. 18
Я верю в то, что такая точка зрения все более будет возрождаться в среде современных еврейских ученых, если только они не возьмутся просто списывать все поздние «враждебные» тексты, сформировавшиеся в нееврейских слоях и добавленные к ранним документам «Церкви», которая уже была на тот момент отделена от «синагоги», и позиционировалась как противостоящая ей. 19
В-пятых, самосознание Йешуа и Его служение часто анализируются в контексте мессианских ожиданий первого века, зачастую основываясь на Писании. Хотя это никоим образом не отражает универсальную тенденцию среди еврейских ученых, я считаю, что мы можем признать общее движение в этом направлении, в отличие от взглядов некоторых либеральных христианских ученых, которые не верят, что даже такой отрывок, как Исаия 52: 13- 53:12, следует учитывать при исследовании самосознания Йешуа. 20 В противовес такой позиции, Хагнер может привести цитату еврейского ученого С. Бен-Чорина, который «не считает невозможным единение в образе Йешуа как Сына Человеческого (Дан. 7) так и страдающего Божьего Слуги (Ис. 53)», исследователь и сам считает, что «Йешуа, возможно, видел свою смерть как неизбежную и думал о своей смерти как «своего рода жертве» 21.