ОТ ТЕКСТА К ТРАДИЦИИ

ОТ ТЕКСТА К ТРАДИЦИИ

Л.Шиффман.

Глава 1 Введение

Эта книга содержит обзор истории иудаизма в постбиблейскую эпоху, начиная с последних лет библейского периода и до становления традиции, известной в наши дни как раввинистический иудаизм. Под иудаизмом мы подразумеваем общую религиозную, культурную и правовую традицию еврейского народа в том виде, в каком она развивалась и передавалась со времен Библии и до настоящего момента. Иудаизм — не однородное явление. Скорее, он объединяет множество разных исторически сформировавшихся движений и различных подходов к проблеме Бога, человека и мира. Все эти «иудаизмы» связаны друг с другом единой нитью живой традиции и общей исторической судьбой еврейского народа.

Значимость периода

Наше основное внимание будет уделено чрезвычайно важному этапу, в истории иудаизма, этапу, на котором произошел переход от иудаизма Библии, к тому, что известно как раввинистический иудаизм. Именно он стал стандартным, или, как говорили ученые предыдущего поколения, «нормативным», иудаизмом для последующих периодов средневековья и нового времени. Он представлял собой фундаментальное и продуманное развитие и интерпретацию библейских традиций, с которых начинался и к которым возводит свою родословную. Данный переход произошел в основном в периоды, известные в еврейской истории как персидский, эллинистический и римский.

Примерно в это же время зародилось среди еврейского народа другое направление, которое также претендовало на обладание Библией. Это были первые евреи-христиане, которые доказывали, что именно их интерпретация является аутентичной, тогда как остальные евреи уклонились от истинного пути. Каждая религия, таким образом, утверждала, что это она является законной наследницей Библии. К концу поздней античности раввинистический иудаизм и христианство отцов церкви сформировались как основные «западные» религии.

Задача этой книги — проследить тот путь, каким шло формирование иудаизма, разобраться, каким образом иудаизм Библии стал иудаизмом Талмуда. И вместе с тем — показать роль иудаизма в эпоху Второго Храма и последующие периоды в развитии христианства и ранней церкви. Поистине взаимоотношения между иудаизмом и ранним христианством определяют значительную часть драматической истории взаимоотношений двух общин.

Метод

Данное исследование построено как историческое. Мы намерены проследить историю иудаизма, еврейской культуры, религии и цивилизации, но при этом сосредоточить внимание не на социальных, экономических и политических факторах, которые сыграли определяющую роль в истории еврейского народа. Предметом нашего рассмотрения станет идеологическая сторона процесса, а именно, возникновение и развитие тех идей, которые составляют еврейскую традицию и наследие, но сами тоже прошли определенный исторический путь. Экономическая и политическая история в этой книге используется как фон для истории идей. Поэтому разделы книги, посвященные историческим событиям, не представляют полной картины истории евреев в поздней античности. Они были привлечены лишь в качестве канвы, на которой рельефнее выступает динамика иудаизма.

Автор отнюдь не умаляет влияния политических, социальных и экономических факторов на развитие религиозных идей, однако не ставит целью детально рассмотреть большинство важных событий еврейской истории данного периода, сосредоточившись лишь на том, чтобы проследить развитие основных идей иудаизма, его теории и практики на историческом фоне.

Наше исследование исходит из того, что эти аспекты еврейской традиции имеют свою историю. Мы принимаем как данность то, что историческое развитие различных учений и норм среди всевозможных групп и течений в иудаизме может быть прослежено и проанализировано на протяжении всех обсуждаемых нами периодов. За неразрывной преемственностью, которая так часто подчеркивается самой традицией, скрывается непростая история разногласий и споров, которую мы хотим раскрыть. Существование такой истории ни в коем случае не идет вразрез с преемственностью, утверждаемой еврейской традицией. Напротив, истинная преемственность может быть достигнута только в той традиции, которая способна к адаптации и развитию. В случае с иудаизмом стагнация привела бы к сравнительно быстрой его гибели.

Коротко остановимся на периодизации, положенной в основу данной работы. Современная историческая наука при изучении иудаизма исходит из того, что главной вехой, точкой отсчета является разрушение Второго Храма в 70 г. н.э. В христианских кругах этот момент изначально рассматривался как результат неприятия евреями Иисуса, что свидетельствовало о том, что иудаизм (в отличие от библейского «Израиля») пошел по ложному пути и поэтому впал в заблуждение. То же разграничение было принято в более поздний период как еврейскими, так и христианскими учеными, однако теперь оно понималось как результат сдвигов в образе благочестия и религиозного сознания после разрушения Храма.

Настоящая работа, тем не менее рассматривает этот переход как гораздо более постепенное и сложное явление. Поэтому хронологические рамки исследования расставлены так, чтобы проследить сложные и глубокие изменения, происходившие в персидскую и греко-римскую эпохи, то есть эпохи, вошедшие в еврейскую историю под названием периода Второго Храма и периода Мишны и Талмуда. Поскольку мы признаем преемственность, присущую этим периодам, то нет нужды избегать термина «иудаизм» при описании религии Библии, ранней стадии в истории иудаизма.

Задача данной книги заключается в том, чтобы показать, что предположения о резком разрыве традиции между различными проявлениями иудаизма в эпоху Второго Храма и в период Мишны и Талмуда сильно преувеличены. Фактически раввинистический иудаизм явился воплощением идей, составлявших часть более ранних подходов, он стал той основой, на которой было построено взаимное согласие. Не будучи чем-то радикально новым, иудаизм авторов Мишны и обоих Талмудов был глубоко укоренен в иудаизме их предшественников.

Один иудаизм или несколько?

Основополагающим для любого исследования истории иудаизма в эпоху поздней античности является вопрос о том, как понимать разнообразие его подходов и проявлений, существовавших в то время. История иудаизма наглядно показывает как последовательно развивавшиеся, так и одновременно существовавшие направления мысли среди различных еврейских групп, каждая из которых предлагала свой ответ на главные вопросы о Боге, человеке и мире.

Напрашиваются два варианта ответа. Первый рассматривает каждое проявление иудаизма как независимое и самодостаточное и как то, которое обладает исчерпывающей системой ответов на текущие вопросы. Такой подход изолирует один «иудаизм» от всех остальных, причем не только от тех, которые существуют параллельно с ним, но и от тех, которые были до и после него. С другой стороны, можно рассматривать различные проявления иудаизма как постоянно и активно взаимодействующие друг с другом. В этом случае они должны изучаться в контексте друг друга, а также в контексте предшествующих и последующих проявлений. Только так возможно увидеть постоянное взаимовлияние между подходами, а также понять, какое наследие каждый период и каждый подход оставили последующим поколениям.

Данная книга базируется на втором методе. Соответственно, «иудаизм» понимается расширительно и включает в себя различные идеологии и подходы, которые сосуществовали и влияли друг на друга. Вместо того чтобы дробить и расчленять иудаизм при изучении, мы предпочитаем воспринимать исторический процесс, объясняющий сложное и динамичное развитие иудаизма как единого целого.

Сложность выбора адекватной терминологии для различных подходов к иудаизму, существовавших в эпоху Второго Храма, оказала определенное влияние на нашу работу. В религиоведении принято проводить различия между «сектой» и доминирующей, или представляющей основное направление, «церковью». Однако при изучении иудаизма в эпоху Второго Храма термин «секта» обычно используется для описания всех течений, не подразумевая, что какое-либо из них было доминирующим. В нашей работе «секта» используется именно в этом смысле. Лишь после того как иудаизм оформился на основании доминирующей традиции Таннаев, а этот процесс занял несколько веков, термин «секта» может быть применен для обозначения тех, кто отклонялся от основного течения.

Источники

Источники для изучения иудаизма в рассматриваемый период многочисленны и разнообразны. При этом они содержат в себе множество проблем, которые необходимо учитывать при историческом исследовании. Первая проблема заключается в том, что при любом изучении иудаизма поздней античности источники сами являются предметом исследования. История иудаизма часто проясняется через способы составления и передачи его текстов и через отношение к текстам возникающей традиции. Например, использование устной, а не письменной системы передачи, атрибутирование отдельных утверждений конкретным лицам и другие подобные методы свидетельствуют о концептуальных и теологических взглядах их авторов и составителей. Поэтому те самые источники, которые мы используем как свидетельства для нашего исследования, отражают определенные этапы в истории иудаизма.

Таким образом, перед тем как какой-либо источник может быть использован, он должен быть критически проанализирован и степень его надежности должна быть внимательно оценена.

Следует учитывать, что многие источники не поддаются точной датировке. В некоторых случаях нельзя точно определить, в какой из различных еврейских групп данного периода возник рассматриваемый текст. Когда точное происхождение источника не установлено, что бывает довольно часто, затруднительно определить степень, в которой авторские предубеждения или верования могут отразиться на тексте.

И, наконец, еще одна сложность состоит в том, что изложение истории иудаизма не входило в первоначальную задачу ни одного из этих источников. Тексты описывают верования и практику последователей той или иной разновидности иудаизма, часто полемизирующих со своими оппонентами, изнутри. Ученый исследователь должен выделять в многоликости своих источников тот материал, который отвечает на стоящие перед ним вопросы и учитывать, что эти вопросы радикально отличаются от тех, которые задавали авторы этих источников и на которые они пытались ответить.

Библия

Если мы хотим понять, как развивалась талмудическая традиция в иудаизме, следует ознакомиться, по крайней мере, с основами библейской религии, культуры и цивилизации. Они должны стать отправным пунктом наших исследований так же, как были отправным пунктом иудаизма. Некоторые из более поздних библейских сочинений — книги пророков Аггея, Захарии, Малахии и книги Есфирь, Эзры и Неемии — посвящены непосредственно персидскому периоду, то есть первой части той эпохи, которая нас интересует. Современные исследователи относят книгу Даниила к временам эллинизма, хотя ее действие развертывается в конце вавилонского и в первые годы персидского периода. Кроме того, сам путь передачи и сохранения Библии является важным историческим свидетельством, так как разное отношение к Библии и ее традиции является одним из важных факторов, характеризующих различные подходы к иудаизму.

Апокрифы и псевдоэпиграфы

Эллинистический и римский периоды были свидетелями возникновения обширной еврейской литературы в Палестине и за ее пределами. Многие из этих текстов были включены в апокрифы. Этот термин означает работы, близкие по стилю к библейским писаниям, которые были включены в собрание библейских книг евреев Александрии, собрание, известное как Септуагинта.

Другие тексты того же периода, которые также близки к Библии, но которые не были включены в Септуагинту, обычно именуются псевдоэпиграфами. Строго говоря, этот термин обозначает тексты, приписывавшиеся библейским персонажам, но он стал и общим названием для жанра в целом. Многие из этих книг сохранились лишь благодаря восточно-христианским церквам.

Часть апокрифов и псевдоэпиграфов была изначально написана на древнееврейском языке, часть — на арамейском, часть — на греческом. Многие из них сохранились лишь в греческом, латинском, эфиопском, славянском и других переводах. Некоторые дошли до нас также в числе свитков Мертвого моря.

Ряд апокрифических и псевдоэпиграфических текстов принято называть апокалиптической литературой. Это расплывчатый термин, и его смысл неоднозначен. Здесь он используется как общее обозначение текстов, повествующих о том, как сверхъестественное существо раскрывает человеку правду о тайнах мироздания. Эти тайны обычно включают в себя эсхатологические (мессианские) предсказания о будущем. Такие тексты есть в Библии, также как среди свитков Мертвого моря, апокрифов и псевдоэпиграфов.

Апокрифы и псевдоэпиграфы содержат информацию об иудаизме эллинистического и римского периодов, в особенности о многочисленных сектантских группах, претендовавших на лидерство в еврейском обществе того времени. Они являются главным источником для периода, который до открытия свитков Мертвого моря, был бы целиком окутан тайной. Используя эти источники, мы можем начать объяснение предпосылок, из которых развивался раввинистический иудаизм. Они также способствуют нашему пониманию той среды, в которой возникло раннее христианство.

Свитки Мертвого моря

Начиная с 1947 г. в пещерах на берегу Мертвого моря было найдено множество рукописей. Основная их часть, происходящая из пещер Кумрана, представляет собой документы небольшой группы евреев, живших в этом районе примерно с 134 г. до н.э. по 68 г. н.э. Эта группа обычно именуется сектой Мертвого моря или кумранской сектой и порой идентифицируется с ессеями (см. гл. б), хотя ученые все чаще подвергают сомнению эту гипотезу. Среди обширного собрания документов, найденных в Кумране, есть многочисленные библейские манускрипты (которые значительно проясняют историю библейского текста в этот период), а также различные апокрифические и псевдоэпиграфические сочинения; некоторые из них являются оригиналами текстов, известных прежде лишь в переводе. Особенно важно то обстоятельство, что свитки содержат собрания законов и уставы самой секты, мессианскую литературу и библейские комментарии. Эта литература позволяет нам непосредственно познакомиться с верованиями и практикой одной из многочисленных сект, которыми изобиловало полотно духовной жизни Палестины того времени.

Недавно были начаты исследования с целью показать важность свитков не только для изучения секты Мертвого моря, но и для понимания других современных ей групп. По мере публикаций оставшихся текстов Мертвого моря можно ожидать, что они станут играть все возрастающую роль в воссоздании иудаизма эпохи Второго Храма.

В районе Мертвого моря были также найдены свитки Масады, проливающие свет на библейские тексты и другую литературу евреев, занимавших эту крепость в последние годы Великого восстания (66-73 гг. н.э.). Также был обнаружен ряд важных документов и писем времен восстания Бар Кохбы (132- 135 гг. н.э.). Они включают юридические документы, содержащие информацию об отношениях между евреями, набатейскими арабами и греками в районе Мертвого моря, а также письма Бар Кохбы своим военачальникам по военным и административным вопросам.

Филон и Иосиф Флавий

Наиболее существенные из работ, возникших в среде греко-язычного еврейства, принадлежат перу Филона (ок. 20 г. до н.э.- ок. 50 г. н.э.) и Иосифа Флавия (ок. 38 — ок. 100 г. н.э.).

Происходивший из Александрии Египетской, Филон может рассматриваться как представитель еврейской диаспоры, тогда как Иосиф выражал социальный и религиозный климат Палестины. Философ Филон пытался создать синтез греческой и еврейской мысли, платонизма и Торы.

Иосиф был историком, который хотел объяснить римскому миру, почему евреи и римляне не смогли найти общий язык и как последствием этого стало Великое восстание 66 — 73 гг. н.э. Он повествует об истории евреев с ранней древности и до конца восстания. Его «Иудейские Древности» и «Иудейская Война» являются главными источниками по еврейской истории в эллинистический и римский периоды, и их значимость для данного исследования невозможно переоценить.

С другой стороны, как Филон, так и Иосиф сами были участниками событий, которые они описывают, и потому к их сведениям нужно подходить критически. Не следует забывать и об апологетических тенденциях авторов, так как оба были интерпретаторами и апологетами иудаизма перед греко-римским миром.

Греческие и римские источники

Многочисленные греческие и римские источники нееврейского происхождения, написанные как в Палестине, так и за ее пределами, дают представление об отношении к евреям тех, кто вступал с ними в контакт. Ряд наиболее известных авторов классической античности, среди них Тацит, Плиний, Ювенал и Полибий, упоминают евреев и иудаизм. Некоторые из этих свидетельств содержат достоверную историческую информацию. Другие, даже если они не вполне верно изображают еврейские общины и их жизнь, служат свидетельством того, как евреи воспринимались своими соседями. Кроме того, часть документов отражает юридический статус евреев в Римской империи и отношение правительства к ним. Это, в частности, позволяет понять, как отношения между евреями и неевреями в греко-римский период подготовили почву для возникновения в последующем такого явления как антисемитизм.

Новый Завет

Бесспорно, что Новый Завет в первую очередь представляет ценность как источник по истории раннего христианства, этот свод многое дает и для понимания истории иудаизма. Разнообразные свидетельства о практике различных еврейских групп, воспринимаемые с учетом задач авторов, помогают поместить информацию других источников в надлежащую перспективу. Более того, понимание развития религиозных идей, которые привели к возникновению христианства, проливает свет на еврейские корни этой новой веры. Ранних христиан следует рассматривать в ряду других сект и апокалиптических групп, которые возникали в течение двух предшествующих столетий.

Но при критическом анализе Нового Завета возникают свои трудности. Во-первых, книги канона не поддаются точной датировке. Во-вторых, до сих пор неясно, на каком языке изначально создавались различные части этого собрания. В результате невозможно с должной корректностью оценить их богословскую и религиозную терминологию. К этому добавляются сложности выявления задач, которые ставили перед собой авторы (или составители) этих текстов. Все эти проблемы требуют, чтобы раннехристианские источники, как и любые другие религиозные тексты, в историческом исследовании использовались с особой осторожностью.

Раввинистическая литература

Обширный корпус раввинистической литературы, состоящий из Мишны, Тосефты, Палестинского и Вавилонского Талмудов и мидрашей поистине можно считать золотым кладезем для истории иудаизма. В то же время принцип, по которому эти материалы собирались и передавались, превращает их использование и анализ в трудоемкую и сложную задачу. Они включают в себя многочисленные высказывания, дискуссии, экзегезы и истории. Хотя большая часть этих материалов приписывается конкретным мудрецам, ряд текстов остается анонимным. Но даже для атрибутированной части проблемы с точной датировкой традиций делают выводы в области истории затруднительными.

Мишна является основополагающим документом раввинистического иудаизма. Будучи составлена около 200 г. н.э., она является, прежде всего, тематически построенным пособием по изучению еврейского законодательства. Мишна содержит тексты, которые приписываются деятелям, жившим не позднее III в. н.э. Основная часть материала, приписываемая таннаям (мудрецам, жившим в период с конца I в. н.э. до конца II в. н.э.), — Тосефта представляет собой самый ранний комментарий на Мишну, следовательно, и ее создание должно датироваться несколько более поздним временем. Отметим, что многие высказывания, сохранившиеся в Тосефте, приписываются тем же таннаям, которые цитировались в Мишне. Опять же проблема датировки является чрезвычайно важной.

Два Талмуда являются комментариями на Мишну, составленными амораями (мудрецами III-VI вв.). Талмуды (Гемары) построены на сравнении Мишны с другим материалом таннаев (часть его перекликается с Тосефтой) и включают детальное обсуждение данных библейских источников по поводу различных предписаний. Кроме того, там приводятся детали различных еврейских законов и норм, как они понимались амораями Палестины и Вавилонии. Талмуды также включают в себя бесчисленные истории и легенды, свидетельства об исторических событиях, теологические дискуссии, информацию о науке и медицине и множество других тем. Прежде чем привлечь эти материалы к историческому исследованию, их необходимо подвергнуть тщательному анализу. Прежде всего, основываясь на рукописных традициях и цитатах в средневековых источниках, следует убедиться в правильности прочтения. Затем нужно в максимально возможной степени провести датировку различных собраний и входящих в них мидрашей.

Мидраши представляют собой комментарии на Писание, организованные в соответствие с порядком библейских книг. Таннайские мидраши содержат материал, который возник в процессе дискуссий в академиях таннаев, но был отредактирован (собран и издан) в аморайский период. Более поздние аморайские мидраши возникли в синагогах Северной Палестины. Редактирование части этих текстов продолжалось до раннего средневековья. Наряду с Талмудами эти коллекции могут быть использованы для исторического анализа только после тщательной проверки их принадлежности и осторожной датировки материала, а также тщательного изучения рукописей и экзегетических традиций.

Археологические источники

Роль археологических находок для изучения истории иудаизма наиболее ярко проявляется в области библейских исследований, так как археологи сосредоточили свое внимание именно на этом древнейшем периоде, однако многие находки, относящиеся к персидскому, эллинистическому и римскому периодам, позволяют нам проследить взаимодействие культур среди евреев Палестины и в меньшей степени — диаспоры. Интерпретация многих темных мест в Талмуде, очевидно, станет возможной тогда, когда будущие археологические раскопки откроют нам те центры в Палестине и Месопотамии, где процветал и создавался иудаизм таннаев и амораев. Рост эллинистических тенденций в Палестине и диаспоре был выявлен в результате раскопок в средиземноморском регионе. Раскопки синагог в Галилее и на Голанских высотах вписали новую страницу в историю евреев в период Мишны и Талмуда.

Доминирующие течения и проблемы

Исследование истории иудаизма в любой конкретный период не может состоять лишь из перечисления фактов, касающихся только данного периода. Соответственно наша работа должна показать, что некоторые доминирующие тенденции и проблемы оформляли и объясняли развитие постбиблейского иудаизма. В дальнейшем мы увидим, что эти факторы, наряду с воспринятой традицией библейского Писания, объединяют различные подходы к иудаизму, которые процветали в исследуемый период. Поскольку эти тенденции неоднократно будут отмечаться на протяжении нашего исследования, стоит вкратце обрисовать их, что позволит оперировать этими понятиями в последующих главах.

Роль интерпретации

Интерпретация, более технический термин — экзегеза, составляет один из главных методов развития в истории иудаизма. Сама Библия демонстрирует примеры внутренней интерпретации того, что ученые сейчас называют «внутрибиблейской экзегезой». Например, Второзаконие может в значительной степени рассматриваться как резюме и интерпретация предшествующих книг. Езра и Неемия обнаруживают явные тенденции к экзегезе того типа, который позднее будет назван мидрашом.

В постбиблейскую эпоху проблемы, связанные с экзегезой, явились тем, что разделило различные направления иудаизма, которые мы условились именовать сектами. Их позиции различались не только по отношению к конкретной интерпретации библейских текстов, но и по отношению к методологии, используемой для объяснения Писаний, а также теологических и религиозных предпосылок, лежавших за их интерпретациями. Стремление определить точный смысл библейских текстов было главной задачей для сектантов Мертвого моря. Множество других апокрифических и псевдоэпиграфических текстов, пытаясь переписать и перетолковать Библию, давали ее интерпретацию. В конце концов, раскол между иудаизмом и христианством выразился в области экзегетических проблем, связанных со Священным Писанием.

Раввинистический иудаизм рассматривал в качестве своей основы экзегетическую традицию, которую называли «устным законом». Согласно мудрецам, устный закон сопровождал письменную Тору, ниспосланную Богом Моисею на Синае, и составлял богоданную интерпретацию письменной Торы. Эта точка зрения часто именуется концепцией двойной Торы. В то же время механизм интерпретации был одинаково важен для работы с собственно раввинистическим материалом. Таннаи интерпретировали слова более ранних учителей, а амораи прилагали значительное усилие к комментированию слов своих предшественников в Мишне и других таннайских трудах. Несмотря на то, что это выходит за рамки нашего исследования, следует заметить, что большая часть работы средневековых еврейских мыслителей была посвящена интерпретации раввинистической литературы, ибо в прямом смысле, после установления непререкаемой гегемонии Вавилонского Талмуда в раннем средневековье, корпус раввинистических текстов составил вместе с Библией канонизированное Писание иудаизма.

Эти интерпретаторские подходы сыграли в иудаизме вполне конкретную роль, открыв возможность исторического развития различных форм еврейской традиции. Новые идеи и подходы создавались в каждом поколении через интерпретацию старого. Некоторые из этих интерпретаций были в конечном итоге отвергнуты историческими процессами, которые привели в результате к возникновению раввинистического иудаизма. Другие оставили неизгладимый отпечаток. Лишенная интерпретации и других технических приемов, которые мы обсудим ниже, традиция замерла бы на том или ином своем этапе. То, что в конечном итоге стало вневременным, вечным, могло бы просто исчезнуть.

Внутренний и внешний стимулы

На протяжении всей своей истории развитие иудаизма было результатом тонкого взаимодействия внутреннего и внешнего стимулов. Вместе они составили ту динамичную силу, которая делала возможными изменения в контексте преемственности. Легче всего определить внешние стимулы. Евреи постоянно подпадали под власть доминирующих в регионе политических сил. Вместе с политической зависимостью приходило культурное взаимодействие, которое часто вело евреев к усвоению элементов доминирующей культуры. Классическим примером этого является эллинистическое движение. Даже группы вроде фарисеев, которые не ставили своей целью перенять культурную греческую модель, были затронуты эллинистическим влиянием.

Внешние экономические и социальные факторы также часто содействовали изменениям в еврейском законодательстве, религиозной практике и даже теологии. Примером может быть разрушение Храма в 70 г. н.э., которое привело к полной перемене в структуре как ритуала, так и лидерства. Разрушение сделало насущно необходимым религиозный ответ. И хотя может показаться, что этот ответ несколько запоздал, он принес с собой серьезный пересмотр вопросов об отношении Бога к Израилю и о месте национального страдания в теологии освобождения.

Более сложно выявить и сформулировать внутренние стимулы, внутреннюю динамику, которая привела иудаизм на определенный путь развития. Уже обсуждавшаяся необходимость интерпретировать корпус Священных Писаний была одним из этих стимулов. Близкой к ней стала тенденция учиться путем постановки вопросов и проведения дискуссий, наиболее распространенная в раввинистических кругах. Сама природа иудаизма как цивилизации, религии и культуры вела к возникновению новых идей и подходов. Интеллектуальная направленность иудаизма давала простор для его постоянного развития через изучение и передачу более ранних традиций. На протяжении всей еврейской истории мы слышим голоса тех, кто признавал роль божественного вдохновения, сколь угодно непрямого и преломленного, ведущего к эволюции иудаизма от Синая к его поздним формам.

Постоянный выбор

Ретроспективный взгляд позволяет нам прочитать раннюю историю иудаизма как серию согласованных выборов, происшедших под влиянием внутренних и внешних стимулов, перечисленных выше. Как мы увидим в последующих главах, библейский иудаизм, который сам по себе состоял из нескольких тенденций и подходов, приспособился, таким образом, к новым условиям эллинистической жизни и культуры. Эта приспособляемость тем не менее оставляла открытым широкий спектр возможностей, представленный сектантскими тенденциями периода Второго Храма и вариантами иудаизма, получившими развитие в диаспоре. Среди этих различных течений именно иудаизм таннаев, видевших себя продолжателями традиции фарисеев, оказался наиболее способным сохранить еврейский народ вместе с его культурой и цивилизацией перед лицом всех превратностей судьбы, выпавших на его долю. Таким образом, иудаизм, возникший в конце эпохи Мишны и Талмуда, прошел что-то вроде процесса естественного отбора в области истории и религии.

Модернизация и синтез

С самого начала своей истории евреям постоянно приходилось встречаться, иногда сталкиваться и находить общий язык с той или иной инородной культурой. К настоящему времени такие «встречи» повторялись четыре раза. Первым примером такого рода можно считать время завоевания Израилем «земли обетованной» и знакомства с более развитой ханаанской культурой. Второй относится к поздней античности, когда иудаизм вступил в контакт с эллинистической культурой. Третья «встреча» произошла в период средних веков, когда большая часть еврейского населения оказалась под властью ислама. Самый недавний случился в Европе в эпохи Возрождения и Просвещения.

С точки зрения данного исследования чрезвычайно важен второй случай — встреча иудаизма с эллинизмом. Также как в библейский, средневековый и современный периоды, евреи оказались в радикально изменившемся мире и сформулировали ответы, которые были фактически синтезом иудаизма с доминирующей культурой. Понимание значимости такого рода опыта в еврейской истории поможет нам лучше оценить еврейское существование в эллинистической диаспоре и конфликт с эллинизаторскими силами в Палестине.

Заключение

Возникновение раввинистического иудаизма с его акцентом на еврейском законодательстве и ритуале, с одной стороны, и его способностью к адаптации и развитию, с другой — не было случайным. Иудаизм нуждался как раз в таком сочетании качеств для того, чтобы быть одновременно стабильным и гибким. Концепция двойной Торы, устной и письменной, давала раввинистическому иудаизму как раз такой тип гибкости, утверждая, что интерпретации каждого нового поколения мудрецов обладают авторитетом Моисея и находятся в непрерывной цепи традиции. В то же время строгая приверженность принципам еврейского закона позволила раввинистическому иудаизму твердо выдержать вызов, брошенный христианством, а впоследствии исламом. Для мудрецов Талмуда фраза «Слушай Израиль, Господь наш Бог, Господь один» (Втор. 6:4) означала, что ни один пророк не может подняться выше статуса смертного человека. «И возлюби Господа Бога твоего всем сердцем своим, всей душой своей и всей силой своей» (Втор. 6:5) подразумевала, что жизнь надо прожить в соответствии с законом Торы.

Глава 2

Наследие Библии

Иудаизм является прежде всего религией Откровения. Он основывается на вере в то, что Бог открылся еврейскому народу через посредничество Моисея. По этой причине развитие иудаизма как в библейский период, так и после него может быть понято только с учетом постоянной трансформации и реинтерпретации библейского наследия. Традиции библейского мира были очевидны для более позднего иудаизма. Обсуждались значение и конкретный смысл, а не авторитет. Авторитет Библии мог означать разные вещи для разных еврейских групп в эпоху Второго Храма и период Мишны и Талмуда, но расхождения были именно в вопросах интерпретации — все соглашались с тем, что требования библейской традиции обязательны для исполнения.

По этой причине мы начнем исторический обзор библейского периода до возникновения Персидской империи, обращая особое внимание на те аспекты библейской традиции, которые оказали наиболее глубокое культурное и религиозное влияние на дальнейшую историю иудаизма.

Исторический обзор

История иудаизма начинается в ранний период второго тысячелетия до н.э. в Месопотамии, где в результате разрушения халдейского города Ур и других внешних обстоятельств, произошла миграция населения. Среди двинувшихся на север в Ассирию была семья, которой суждено было понять, что в мире существует лишь один Бог. Эту семью, согласно библейскому преданию, последовательно вели Авраам, Исаак, Иаков и их жены. Позже они переселились в землю, называемую тогда Ханааном, и развили там монотеистическую идею.

Некоторые ученые утверждают, что вероучение патриархов было просто одной из форм монолатрии, религии, в которой почитается только один Бог, однако не исключается существование и других, но Библия твердо свидетельствует, что патриархи были настоящими монотеистами. Вместе с тем, позднейшее развитие библейской системы жертвоприношений делает очевидным тот факт, что ранние израильтяне также верили в демонические силы. Божественная свита ангельских существ в том виде, как она описывается в некоторых псалмах, несколько напоминает пантеоны политеистических Месопотамии и Угарита (город в древней Сирии, в местности, известной сейчас как Рас Шамра).

Около XIV в. до н.э. многочисленные западно-семитские племена, включая некоторых представителей рода патриархов, мигрировали в Египет. Историческая память о рабстве и освобождении наложила глубокий отпечаток на еврейский народ и его религиозные воззрения. Покинув Египет примерно в 1250 г. до н.э. в момент катаклизмов (Исход), израильтяне обрели религиозное и национальное пробуждение на Синае, где, согласно библейской традиции, им открылся Бог. Под предводительством своего лидера и учителя Моисея они приняли Тору как божественный закон. Это событие станет точкой отсчета для всей последующей еврейской истории.

Историческая достоверность Исхода отвергается некоторыми современными учеными, утверждающими, что описание этих событий было позднейшим изобретением с целью создать общее историческое наследие, которого реально никогда не существовало. Потребность в таком наследии возникла якобы потому, что библейские израильтяне представляли собой смешение различных кланов и народов, чей исторический опыт и происхождение сильно отличались друг от друга. Данное утверждение выглядит сильно упрощенным. В действительности не вызывает сомнения, что различные группы присоединились к израильтянам во время Исхода и странствия по пустыне (как и во время завоевания Ханаана), но столь же очевидно, что к этому времени народ Израиля обладал сильным чувством единства и достиг высокого уровня групповой самоидентификации и сплоченности.

К началу XII в. до н.э. Израиль вступил на землю Ханаана, постепенно завоевывая ее и начиная формировать новое общество. В идеале это общество должно было основываться на традициях, которые, как израильтяне верили, были получены ими на Синае. Фактически же идеал был весьма далек от реальности. Во всем было очевидно ханаанское влияние, и прошли многие годы, прежде чем израильтяне смогли избавиться от него.

Политические и военные неурядицы с соседями израильтян привели к установлению монархии. В период Судей (ок. 1200 — ок. 1020 гг. до н.э.) процесс завоевания и изгнания местного населения, а также абсорбции значительной его части продолжался. Угроза войны вызвала появление харизматических военных лидеров (на иврите — шофтим, судьи), которые спасали народ от врага. Часто племена объединялись вместе либо для того, чтобы прогнать прежнее население, либо для отражения чужих притязаний на занимаемую ими землю. Тем не менее, пока не существовало единой организации израильских племен. По мере возрастания угрозы со стороны филистимлян массовое движение в поддержку централизованного правительства привело к возникновению монархии.

Новым правителем стал царь Саул (ок. 1020 — ок. 1000 гг. до н.э.), во многом принадлежавший еще эпохе судей, он вместе с тем был первым царем. Подобно судьям, он не имел в своем распоряжении организованной бюрократической системы, однако уже обладал законодательной и административной властью монарха. Царь Давид (ок. 1000 — 961 гг. до н.э.), придя к власти вследствие своей широкой популярности в народе, завоевал для израильтян обширные территории и создал империю; его сын царь Соломон (961 — 922 гг. до н.э.) построил Иерусалимский Храм.

Царство Соломона распалось после его смерти на два маленьких государства: Иудею на юге и Израиль на севере. Северное царство было гораздо более открыто языческому влиянию. В течение всего периода разделенной монархии (начиная с 922 г. до н.э.) пророки старались не допустить участия израильтян в языческих обрядах. В этот период два иудейских царя: Езекия (727 — 698 гг. до н.э.) и Иосия (639 — 609 гг. до н.э.) запретили святилища, разбросанные по стране, и ввели централизованные жертвоприношения в Иерусалимском Храме.

Как в Иудее, так и в Израиле было распространено синкретическое богопочитание (идентификация Бога Израиля и Его почитания с почитанием языческих божеств), которое захватило даже некоторых царей, и пророки порицали их за этот грех, как и за многие социальные пороки, которыми страдало израильское общество в период разделенной монархии.

Библейский период

(все даты до н.э.)

Начало II тысячелетия Эпоха Патриархов

XIV век Переселение в Египет

Около 1280 г. Исход из Египта

Ок. 1250 — ок. 1200 гг. Завоевание Ханаана

Ок. 1200 — 1020 гг. Эпоха Судей

Ок. 1020 — 1000 гг. Саул

Ок. 1000 — 961 гг. Давид

961 — 922 гг. Соломон

922 год Разделение царства

VIII век Амос и Осия

740-700 гг. Исайя

727 — 698 гг. Езекия

722 год Падение Северного царства

639-609 гг. Иосия

627 — ок. 585 гг. Иеремия

597 год. Первое выселение евреев из Иудеи

593 — 571 гг. Иезекииль

586 год Падение Иудейского царства, разрушение Первого Храма и массовые депортации населения

Судьбы Севера и Юга были постоянно связаны друг с другом в этот период. Когда царские дома двух еврейских царств объединялись для достижения общих целей, их государство почти достигало размеров империи Соломона. В период же взаимных пререканий и войн они становились марионетками Египта или Месопотамии. Однако со временем оба царства были поглощены соседними державами. Север был разгромлен Ассирией в 722 г. до н.э., а Юг вместе с Иерусалимским Храмом — Вавилонией в 586 г. до н.э.

Эти события очень важны для истории иудаизма. Храм необходимо было чем-то заменить, пусть даже временно. Какой-то вариант внехрамового богослужения должен был развиться в изгнании (хотя свидетельства этого в источниках отсутствуют). Кроме того, впервые значительное еврейское население оказалось за пределами земли Израиля. Родилась диаспора, а иудаизм сделал первые шаги к превращению в мировую религию.

Историография цивилизации

Основание для последующего развития иудаизма заложено Торой, также называемой Пятикнижием или Пятикнижием Моисеевым. Тора включает в себя повествовательный и законодательный материал. В ранних повествованиях Книги Бытия и Книги Исхода определяется ряд теологических концепций и взглядов на отношение человека к Богу и миру, которые служили основой для более позднего иудаизма. Там рассказывается история создания и развития цивилизации, подробно рассматриваются ранние этапы мировой истории. Затем фокус сужается до одной нации: израильтян, их рабства в Египте и освобождения с целью вернуть себе свою землю.

Теория творения, представленная в Книге Бытия, рассматривает Бога как Творца всего сущего, а последующие книги Библии упоминают и демифологизируют многие мифологические сюжеты, известные нам сейчас по древним ближневосточным источникам. Книга Бытия повествует также об истории цивилизации, начиная с описания процессов, протекавших до того периода, который иногда называют Неолитической революцией. Это описание делает упор на эволюцию цивилизации от этапов охоты и собирательства через развитие земледелия и животноводства, к возникновению ремесла. Затем следует история Потопа, которая подчеркивает опасность упадка моральных устоев общества. Здесь опять-таки Тора демифологизирует легенду, широко распространенную в древнем мире, сосредоточив внимание на моральном аспекте в действиях Бога и Его заботе о моральном облике Своего творения. Сразу же вслед за этим Тора приводит «родословие сынов Ноевых», объясняя, как после Потопа народы всего мира произошли друг от друга и как они взаимосвязаны. Затем на примере истории Вавилонской Башни описываются опасности урбанизации.

Книга Бытия также подробно излагает историю семьи патриархов, ее роль в процессе постоянного религиозного отбора, который в итоге привел к принятию Торы Израилем. Развитие монотеистических идей в раннеизраильской религии прослеживается через историю жизни Авраама, Исаака, Иакова и их потомков. В каждом новом поколении тот или иной сын (Измаил, Исав) оказывается исключенным из цепочки, которая в конечном итоге приводит к возникновению народа Израиля. В результате при сыновьях Иакова вся семья оказывается достойной благословения патриарха.

Патриархи почитали Бога путем частных жертвоприношений, бывших частью важного религиозного опыта, во время которого, как повествуется, они непосредственно общались с Богом. В этом уже заключался элемент концепции завета. Бог изображается вступившим в соглашение с праотцами и обещавшим даровать землю народу Израиля и сделать его великим и многочисленным народом. Им были предсказаны рабство и исход из Египта с акцентом на то, что история Израиля должна рассматриваться как часть божественного плана. Постоянно подчеркивается концепция Бога как семейного божества, почитаемого в узкосемейном контексте. Все эти идеи станут краеугольными камнями последующей еврейской традиции.

Откровение и закон

В результате Синайского опыта и уверенности израильтян, что им было даровано божественное откровение, возникла литература Торы. Тора рассматривается еврейской традицией как результат прямого божественного откровения Моисею и через него еврейскому народу в целом. Современные исследователи подвергли сомнению это утверждение, основываясь на литературном анализе текста Торы. Они выдвинули теорию, что Тора возникла в результате редактирования нескольких документов, отличающихся друг от друга как по времени написания, так и по кругу авторов, в котором они возникли. До начала периода новой истории, тем не менее, эти вопросы никоим образом не влияли на развитие иудаизма. Для мудрецов Талмуда и их средневековых преемников, как и для современного ортодоксального иудаизма, понятие святости и богооткровенности Торы было самоочевидно. Поскольку здесь мы стремимся лишь показать фон постбиблейского иудаизма, не будем углубляться в теории, касающиеся датировки и авторства различных частей Пятикнижия. Наша цель заключается в том, чтобы понять характер текста в том виде, в каком он был записан и передавался на протяжении поколений.

Тора состоит из нескольких неравнозначных групп материалов, среди которых законодательные юридические документы играют важную роль. Это хорошо иллюстрирует Книга Исхода, которая открывается рассказом об истории рабства и освобождения израильтян, но затем переходит к обсуждению совершенно иных тем. Вначале она представляет правовой кодекс, именуемый исследователями Книгой Завета, который содержит положения гражданского и уголовного права. Этот кодекс имеет много точек соприкосновения с другими ближневосточными законами той эпохи, его часто сравнивали с кодексом Хаммурапи. Сравнение неизменно демонстрирует тенденцию библейского законодательства к равенству всего населения перед законом и к отказу от крайних мер наказания — пример, которому будут следовать и в эпоху Талмуда. Непосредственно за этим кодексом следует календарь праздников. Затем идет развернутый текст предписаний о строительстве Скинии Завета, небольшого святилища, которое должно было сопровождать сынов Израиля в их странствии по пустыне. В конце дается детальное описание строительства Скинии в соответствии с изложенными ранее инструкциями.

Здесь мы встречаем сложную библейскую систему жертвоприношений, которая включала детальные ритуалы, как для обычных дней, так и на случай праздников, а также ритуалы очищения для всего народа Израиля и для отдельных грешников. Тесно связанной с жертвоприношением была система ритуальной чистоты и нечистоты. Те, кто вступали в контакт с мертвым или с определенными видами живых существ или имели некоторые типы физических выделений, должны были пройти очистительные ритуалы прежде чем входить в Скинию.

Все эти нормы кодифицированы в Книге Левит. Законы составлены в описательной форме, они перечисляют обстоятельства и процедуры конкретных жертвоприношений, включая такие моменты, как время и место их проведения, необходимые для жертв животные и соответствующие приношения зерна, оливкового масла и вина. В разделе, касающемся вопросов ритуальной чистоты, оговариваются периоды нечистоты, ритуалы погружения в воду, омовения и очистительные жертвы. Особый упор делается на этическом и моральном поведении по отношению к ближним, запрете кровосмесительных браков и требовании супружеской верности.

Книга Чисел включает в себя детальную регламентацию жертвоприношений для особых случаев, описывая соответствующие ежедневные и праздничные жертвоприношения. Таким образом, систематическое и детальное описание этих ритуалов дается именно в Книге Чисел, а не в Книге Левит. Кроме того, там описывается организация народа и его лагеря в пустыне, а также религиозные и военные испытания, выпавшие на долю народа Израиля во время странствий.

Книга Второзакония является, по сути, независимым документом, повторяющим многие законы, уже рассматривавшиеся в других книгах Торы. В известном смысле она близка по форме к тексту договора, типичного для древнего Ближнего Востока. Повествовательный материал в начале и конце книги соответствует преамбуле и заключению, в которых вассал, подписывающий договор с сюзереном, обязуется выполнять его условия. Между двумя этими разделами заключается основная часть соглашения. Подобным же образом кодекс Второзакония в промежутке между введением и заключением оговаривает законы, которые Израиль должен соблюдать в вопросах войны, пленных, чистоты, разрешенной и запрещенной пищи, праздников, брака, развода, различных гражданских и уголовных правонарушений.

Расположение этих книг внутри Торы требует некоторого комментария. Каждая книга в своем нынешнем виде является независимым текстом с присущим только ей литературным жанром и формой. По содержанию книги часто пересекаются, повторяя друг друга, и написаны так, словно других собраний законодательных документов не существует. Они не делают никаких ссылок друг на друга, по крайней мере, в открытой форме. Это дало основание многим ученым, начиная с XVIII в., утверждать, что Тора представляет собой комбинацию изначально независимых кодексов, отражающих различные повествовательные традиции. Согласно этому взгляду на происхождение Торы, известному как документальная гипотеза, повествовательная часть Пятикнижия, Книга Завета (законодательный кодекс в конце Книги Исхода), Священнический Кодекс (Книга Левит и часть Книги Чисел), Кодекс Святости (Книга Левит 17 — 26) и Кодекс Второзакония изначально были различными, не связанными друг с другом текстами.

Мудрецы Талмуда, конечно, тоже видели текстуальные противоречия и совпадения в Торе, но их подход к вопросу происхождения Торы значительно отличался от позднейшего, поэтому они использовали их как основу для своей экзегезы законодательной части Второзакония, того, что таннаи называли мидраш галаха. Поздний иудаизм рассматривал все особенности библейского текста как питательную почву для интерпретации. Похожие примеры экзегезы можно найти даже у сект эпохи Второго Храма. Иудаизм в древности рассматривал Тору как результат божественного откровения. Следовательно, каждый элемент ее текста и стиля мог приоткрыть что-то новое в священном законе. Воспринимаемая таким образом, Тора могла служить основой для постоянно расширяющейся интерпретаторской традиции, которая оформила разнообразные подходы к иудаизму, изучаемые в нашей книге.

Жертвоприношение и священники

Центральной для библейской традиции является идея о том, что почитать Бога следует посредством жертвоприношений. Библия описывает эту систему как действовавшую в период странствий по пустыне, во времена судей и эпоху Первого Храма. Библейские книги детально излагают правила, по которым надлежало производить заклание жертв и бескровные приношения, и поводы, по которым они требовались. Тора также подробно определяет законы чистоты для левитов, возможные причины ритуального осквернения, ритуалы очищения и принципы отстранения от участия в жертвоприношении.

Существовали различные виды жертвоприношений. К наиболее важной категории относились те, которые искупали грехи, и те, которые рассматривались в качестве трапезы, разделенной с божеством. Искупительные приношения почти исключительно предназначались для тех случаев, когда закон был нарушен непреднамеренно. Для таких нарушений искупление могло быть получено посредством жертвы. Иными словами, животное рассматривалось как несущее наказание, которое постигло бы грешника, если бы проступок был совершен преднамеренно.

Другой тип жертвоприношения — общая трапеза — подчеркивал близкие отношения между человеком и Богом на уровне, возможном лишь в священных стенах центрального святилища. Здесь сжигание определенных частей жертвенных животных в качестве приношения Богу и поедание остальных частей участниками торжества создавали узы семейной любви между Богом и человеком. Таким путем израильтянину надлежало вступать в близкие отношения со своим Богом.

Жертвоприношения должны были проводиться священниками, потомками первого священника Аарона, брата Моисея. Священники воспринимались как посредники, облегчающие близкие взаимоотношения между человеком и Богом, помогающие преодолевать пропасть, отделявшую смертного от Творца. Они были обязаны жить в чистоте и святости, что, помимо прочего, влекло за собой более строгие законы в области брака, перечисленные в Библии, и принятие особых мер во избежание ритуального осквернения. Чтобы обеспечить полную концентрацию священников на своих обязанностях, чтобы они не отвлекались на заработок хлеба насущного, Тора выдвигала требование приношения определенных даров им и их служителям — левитам.

Храм оставался центром еврейского благочестия до его вторичного разрушения в 70 г. н.э. В течение значительной части эпохи Второго Храма священники из рода Аарона были лидерами евреев Палестины. Когда все надежды на возобновление жертвоприношений после 70 года были разбиты, их образ жизни стал служить моделью для переноса храмоцентрического благочестия в синагогу, дом и семью. Тем не менее евреи продолжали страстно желать восстановления Храма.

Пророчество

Авторитет библейской традиции в иудаизме основывается на идее пророчества. Библия описывает различных людей как получивших прямое откровение от Бога. Откровение Моисею рассматривалось позднейшей традицией как пророчество par excellence.

В свидетельствах патриархов мы встречаем упоминания о прямом общении Бога с человеком. Это нельзя назвать пророчеством в строгом смысле слова, так как феномен пророчества с библейской точки зрения подразумевает пророка, получившего от Бога послание, которое он должен сообщить. Только начиная с Моисея в Книге Исхода возникает фигура пророка, посланного к народу для передачи божественной воли. Иначе говоря, пророчество имеет социальное измерение. Это не просто индивидуальный религиозный опыт. Бог посылает Моисея передать Свое слово людям. В то же время пророчество Моисея отличалось от служения других пророков. Во-первых, в Библии описывается его прямое общение с Богом, в то время как другие пророки видели Всевышнего во сне или в состоянии транса. Во-вторых, Моисей сочетал в себе наравне с функцией пророка функции священника, царя и законодателя (если эта эллинистическая характеристика здесь допустима).

Библия позволяет проследить историю пророчества в древнем Израиле. За исключением Моисея, ранние пророки, описанные в Библии, были провидцами, харизматическими фигурами, которые пророчествовали в состоянии транса, часто вводимые в него посредством музыки и танца. Они нередко объединялись в небольшие группы и были известны как «сыны пророческие». Эти группы основывались на отношениях учитель — ученик и предназначались для передачи традиции пророчества. Не существует внятных свидетельств о том, были ли такие пророки вовлечены в моральное или религиозное брожение общества. Возможно, что они выступали как предсказатели будущего.

Ко времени первых царей Саула, Давида и Соломона роль пророков стала меняться. По-видимому, они начали брать на себя часть харизматических функций, ассоциировавшихся с судьями в период, непосредственно следовавший за завоеванием. Одновременно с этим цари наследовали политические и военные функции судей. В ранний период монархии пророк является идеальной религиозной фигурой в царском окружении, глубоко вовлеченной в жизнь царского двора, но способной порой бичевать правителя при помощи критических притч. Другие, менее важные, пророки могли быть связаны, по мнению некоторых исследователей, с главными культовыми центрами. Ко времени Илии и Елисея пророки существовали как в Северном, так и в Южном царстве и часто пребывали в конфликте с царями. Они явно взяли на себя роль критиков израильского общества того времени, но пока еще не превратились в литературных героев.

К IX в. до н.э. как в Иудее, так и в Израиле малые пророки (названные так из-за размера своих книг) предпринимали едкие атаки на два главных греха того времени: синкретический культ и социальные пороки, обуревавшие страну. Обе эти проблемы будут занимать пророков все последующие годы. Они требовали искоренения даже минимального участия в языческих культах и призывали к исправлению несправедливостей, совершавшихся по отношению к бедным, безземельным слоям общества, ясно и во всеуслышание заявляя, что исполнение культовых предписаний не несет в себе ценности, если оно не сопровождается жизнью в соответствии с истинными моральными и этическими принципами. Из двенадцати малых пророков Амос и Осия (VIII в. до н.э.), были первыми, чьи пророчества дошли до нас в письменном виде. Они произносили свои речи публично и, очевидно, записывали их либо для своих нужд, либо для более широкого распространения.

По мере приближения конца монархии и появления сложного узла политических и религиозных проблем для пророков открылись новые горизонты. Исайя (ок. 740 — ок. 700 гг. до н.э.), Иеремия (ок. 627 — ок. 585) и Иезекииль (593 — 571) столкнулись с новыми политическими реалиями, а также с растущим влиянием Месопотамии на израильский культ. Их пророчества окрашены историческими событиями времени, в котором они жили, так как все трое были активно вовлечены в круговорот событий и твердо настроены донести до народа те послания, которые, как они верили, были получены непосредственно от Бога Израиля.

Исайя, Иеремия и Иезекииль довели литературное развитие пророчества до его высшей точки. Эти три великих пророка создали ту прозу и поэзию, которые входят в число самых прекрасных достижений литературы на иврите. Глубина, красота и масштабы пророчеств, приписываемых им, превратили, этих людей в центральные фигуры поздней традиции.

По мере развития иудаизма книги пророков оказали влияние на многие другие аспекты традиции, прежде всего на идею мессианства, которая коренилась в словах пророков. Позднее еврейский мистицизм черпал свое вдохновение в видениях Исайи и Иезекииля. Мораль пророков и их тесная связь с ритуальной практикой иудаизма также имели весьма продолжительный эффект.

Литература мудрости

Корпус библейских писаний включает в себя группу текстов, именуемых «литературой мудрости». Этот жанр базировался на традиции светской мудрости, общей для всего Ближнего Востока в древности и в целом не связанной с какой-то определенной религией, поскольку учения мудрости не признавали языковых и культурных различий и были одинаково популярны как в Египте, так и в Месопотамии.

Тексты литературы мудрости, независимо от их происхождения, обычно давали советы по вопросам этики, устройства своей жизни и отношениям в семье. Библейские тексты мудрости включают в себя несколько псалмов, Книги Притч, Иова и Экклезиаста. Книга Иова посвящена в основном проблеме зла, а Экклезиаста — кажущейся тщетности человеческой деятельности. По сравнению с другими книгами Библии литература мудрости уделяет мало внимания теологическим принципам и историческому опыту Израиля. Проблемы, которые в ней поднимаются, и советы, которые она предлагает, могут быть охарактеризованы как общая ближневосточная светская мудрость с еврейской перспективой.

Мудрость, очевидно, преподавалась в школах, специализировавшихся в этой дисциплине, и Книга Притч часто упоминает взаимоотношения между учителем и учеником. Традиция мудрости была продолжена в нескольких книгах эпохи Второго Храма и оказала глубокое влияние на позднейшее развитие иудаизма.

Заключение

Наследие Библии заложило фундамент для многих из тех тенденций, которые мы рассмотрим в следующих главах. Израильская религиозная и культурная традиция в библейские времена была богатой; она оставила корпус писаний для последующей интерпретации. Различные группы и течения в иудаизме, которые возникли позже, зачастую кардинально расходились в своих интерпретациях библейского материала, который они унаследовали. Но в одном они были едины: священность и авторитетность библейского наследия признавали все. Библейский закон и теология оказали непреходящее воздействие на иудаизм последующих столетий.

Глава 3

Иудаизм в персидский период

Последние годы библейской эпохи получили название персидского (Ахеменидского) периода, так как Палестина и остальной Ближний Восток оказались в это время под властью Персидской (Ахеменидской) империи. Персидский период был определяющим в развитии постбиблейского иудаизма, явившись переходным этапом, на котором некоторые библейские подходы уступили место новым подходам более поздней эпохи. Наряду с этим данный период был прямым продолжателем религиозных идей и концепций Библии и эпохи Первого Храма.

Хронология персидского периода

(все даты до н.э.)

539 г. Завоевание Вавилонии Киром

538 г. Указ Кира

После 538 г. Правление Шешбацара

Между 538 и 522 гг. Прибытие Зоробавеля

522 — 486 гг. Дарий I

Ок. 520 г. Аггей и Захария

520 — 515 гг. Строительство Второго Храма

465 (464) — 424 гг. Артаксеркс I

Ок. 458 г. Прибытие Езры

445 и после 433 г. Неемия

423 — 404 гг. Дарий II

410 г. Разрушение храма в Элефантине

403 — 359 гг. Артаксеркс II

402 г. Восстановление храма в Элефантине

332 г. Завоевание Ближнего Востока Александром Великим

Исторический и археологический фон

Осенью 539 г. до н.э. Кир II Великий, будучи уже к этому времени царем Персии и Мидии, разгромил вавилонскую армию и подчинил себе всю Месопотамию. Он немедленно повел политику, которая стала характерной для его правления: поощрение репатриации депортированных народов и восстановления храмов. Такая благосклонность мотивировалась как личными чертами характера этого монарха, так и необходимостью управлять большой и разноплеменной империей.

В 538 г. до н.э. Кир издал указ о восстановлении еврейского Храма в Иерусалиме и возвращении тех изгнанников, которые этого пожелают, в Иудею, персидскую провинцию Йахуд. С этого указа начался период Второго Храма, известный также как период Второй Общины. Восхождение на престол Кира и падение Вавилона рассматривались евреями как действие божественного Провидения. Тогда, как и в наше время, поселение в земле Израиля было уделом избранного меньшинства, однако евреи диаспоры оказывали финансовую и моральную поддержку вновь восстановленной общине.

С началом персидского периода к власти пришел новый тип бюрократии. Несмотря на то, что время от времени в отношениях иудеев с правительством возникала напряженность, евреи по всей империи имели возможность продвигаться по гражданской службе и даже формировать военные подразделения, которые были развернуты на границах Персидского государства. За время персидского правления Иерусалим был заново отстроен, а ритуал Храма — восстановлен. Последнее, и самое важное — первосвященнику была дарована не только религиозная, но и светская власть.

Мало что известно о периоде между восстановлением Иерусалима при Езре и Неемии в VI в. до н.э. и приходом Александра Великого в IV в., но неполнота библейской картины этой эпохи компенсируется археологическими свидетельствами. Места раскопок в Северной Палестине, особенно на прибрежной равнине, демонстрируют сильное финикийское влияние, наиболее очевидное в строительстве жилья. В то же время многие южные поселения отражают сильное эгейское воздействие. По сути, это влияние постоянно возрастало на протяжении веков, предшествовавших персидскому периоду. В изобилии обнаружена керамика, импортировавшаяся из эллинского мира. Наиболее важно то, что прослеживается почти полная зависимость от аттических (афинских) стандартов в чеканке монет. Таким образом, очевидно, что эллинистическое влияние уже ощущалось по всей стране.

Другие свидетельства показывают, что Иудея в начале этого периода была независимой провинцией. Самария на севере также была отдельной административной единицей. Подати натуральными продуктами собирались и распределялись посредством сложной бюрократической системы. Обнаружение в Египте переписки между еврейским гарнизоном Элефантины (сейчас — Асуан на Ниле) и властителями Иудеи и Самарии привело к осознанию того, что религиозный синкретизм все еще существовал в ту эпоху. С другой стороны, в этот период начинается процесс стандартизации многих областей еврейского законодательства.

События политической жизни

Вскоре после 538 г. до н.э. отпрыск из рода царя Давида Шешбацар выступил из Вавилона во главе группы возвращающихся евреев и вскоре прибыл в Землю Израиля. Очевидно, он обладал тем же титулом «пеха» (правитель), как и его преемник Зоробавель. Вероятно, Шешбацар немедленно предпринял шаги к началу восстановлению Храма, но Библия приписывает Зоробавелю честь окончания работ (Езра 3:6-11). С восстановлением Храма возобновился и ритуал жертвоприношений.

Первые годы нового государства были трудными. Иудея фактически представляла собой лишь небольшой район вокруг Иерусалима, и к 522 г. до н.э. ее население, вероятно, насчитывало менее двадцати тысяч. Сам священный город лежал в руинах и едва ли был обитаем. На севере самаритяне (смешанный народ, возникший из остатков населения разрушенного Северного царства Израиля и различных групп, переселенных ассирийцами) были открыто враждебны. Многие

евреи были так поглощены поисками пропитания, что их мало интересовало восстановление Храма. Ситуация ухудшилась настолько, что восстановление Храма временно прекратилось.

Примерно в это время Зоробавель, племянник Шешбацара, унаследовал правление. Зоробавель был сыном Шеалтиеля сына Йехоахина, отпрыска царской семьи Иудеи. Где-то между 538 и 522 гг. до н.э. Зоробавель прибыл в Иерусалим во главе группы вернувшихся изгнанников. Должность первосвященника была восстановлена, и им стал Иисус, сын Иоседека из рода Цадока. Тем не менее через восемнадцать лет после начала постройки Храм все еще не был завершен.

Политические события, которые привели к восшествию на персидский трон Дария I (522 — 486 гг. до н.э.), вызвали рост мессианских ожиданий среди евреев Иудеи, как видно из книг Аггея и Захарии, написанных около 520 г. до н.э. Эти два пророка выступали за окончательную постройку Храма и восстановление чистоты богослужения, включавшей отказ от всякого синкретизма. Лидеры Иудеи понимали важность Храма, и в течение четырех лет его строительство было завершено. Работа над Храмом проводилась, несмотря на попытки самаритян представить ее как мессианскую затею, направленную на возрождение независимости Иудеи под властью царя из рода Давида.

В марте 515 г. до н.э. работы в Храме были завершены — среди всеобщего ликования. Были принесены жертвы и прочитаны молитвы за персидского царя. Иудея обрела свой национальный и религиозный центр. Будущее еврейского народа на земле его предков было обеспечено на обозримую перспективу. Теперь можно было должным образом почитать Бога — в соответствии с древними традициями. Есть некоторое основание предполагать, что мессианское брожение, связанное с личностью Зоробавеля, подтолкнуло персидские власти либо к смещению его с занимаемого поста, либо к отказу от назначения его на следующий срок. В любом случае с этого момента и до прихода Неемии (середина V в. до н.э.) правили первосвященники. На время Иудея превратилась в небольшое теократически управляемое образование в составе провинции Самария.

Такое положение дел продолжалось примерно в течение семидесяти лет после завершения строительства Второго Храма. В первые годы этого периода Персидская империя при Дарии I достигла своего расцвета. Скудость нашей информации об Иудее показывает, что ее население восстанавливалось медленно. Основная часть евреев продолжала жить в диаспоре. Отрывочные свидетельства сообщают, что евреи располагались собственно в Вавилонии, Сардах (Малая Азия) и в Нижнем (Северном) Египте.

В то же самое время евреи процветали в Элефантине в Верхнем (Южном) Египте на протяжении всего V в. до н.э. Там они существовали в качестве военной колонии, на которую была возложена защита интересов Персидской империи. Сохранилось множество арамейских документов из Элефантины, и они дают возможность бросить взгляд на культуру и религию колонии. Евреи Элефантины в своем собственном храме практиковали синкретическую форму богослужения, схожую с формами эпохи Первого Храма, смешивая языческие элементы с религией Бога Израиля.

К середине V в. до н.э. население Иудеи, по-видимому, удвоилось, и новые группы изгнанников вернулись назад. Некоторые евреи поселились теперь в более северных районах страны на территории некогда существовавшего Израильского царства. Хотя первосвященники и контролировали внутренние дела, остальные вопросы находились в ведении правителей провинции Самария, которые, согласно библейскому свидетельству, не упускали возможности обвинить евреев в мятеже, когда это было выгодно. В связи с осложнениями в отношениях с соседями, безопасность Иудеи оказалась под угрозой, и во время правления Артаксеркса I (465/64-424 гг. до н.э.) было начато восстановление иерусалимских стен. Аристократия Самарии с помощью царского указа смогла временно приостановить реализацию этого проекта.

Монотеистическое богопочитание было, разумеется, нормой в Иудее. Книги Малахии и Неемии тем не менее повествуют о таких проблемах, как нарушение порядка жертвоприношений, пренебрежение Субботой и неуплата десятины. Отмечается упадок моральных устоев и рост числа разводов. Обман работников и притеснение слабых стали нормой, и множество бедняков было низведено до зависимого состояния. Смешанные браки с соседними народами угрожали преемственности еврейской общины.

К этому критическому моменту относится появление двух великих реформаторов: Езры и Неемии. Так получилось, что этот период стал временем нестабильности в Персидской империи. Пытаясь обеспечить линии коммуникаций с Египтом, Артаксеркс хотел нормализовать ситуацию в Палестине, и это дало Езре и Неемии возможность добиться существенного прогресса.

Хронологическая связь между деятельностью двух этих лидеров представляет значительные трудности. Деятельность Неемии продолжалась с 445 до примерно 433 г. до н.э. Датировать деятельность Езры более трудно. Прямой смысл библейского текста предполагает, что он прибыл в Иудею в 458 г. до н.э. (на тринадцать лет раньше Неемии) и закончил свою работу вскоре после его приезда. Некоторые ученые считают, что он приехал гораздо позднее Неемии. Согласно еще одной точке зрения, основанной на греческом тексте апокрифической Первой книги Езры, Езра приехал незадолго до окончания деятельности Неемии, около 428 г. до н.э.

Согласно библейскому свидетельству, и мы не видим реальной необходимости пренебрегать им, Езра покинул Вавилон в 458 г. до н.э. во главе значительной группы переселенцев. После четырехмесячного путешествия без военной охраны караван вступил в Иерусалим. Езра прибыл, вооруженный свитком Торы и царским указом, дававшим ему право добиваться выполнения ее установлении. Он должен был разъяснить законы и создать необходимый административный аппарат, наблюдающий за их исполнением. Он также получил разрешение собирать пожертвования евреев Вавилонии на поддержание Иерусалимского Храма.

Езра описывается в Библии как «учитель закона Бога Небесного». Он происходил из священнического рода и, вероятно, был назначен по просьбе влиятельных евреев при персидском дворе. Те, кто считают, что Езра прибыл позже Неемии, полагают, что инициатором этого назначения был сам Неемия. Несмотря на то, что озабоченность персидских царей религиозной жизнью евреев Иудеи представляется мало вероятной, миссия Езры может быть понята в рамках чисто персидских интересов. При персидском правлении каждый подвластный народ мог жить в соответствии с законами предков, исполнение которых обеспечивалось правительством. Нарушения законов группы, к которой принадлежал тот или иной человек, являлись преступлением против государства, ибо это вело к нестабильности. Например, сохранение порядка в Иудее обеспечивало безопасность сухопутного моста в Египет, и поэтому царь требовал в своих собственных интересах, чтобы еврейский закон соблюдался.

Накануне праздника Сукот (Кущей), вскоре после своего приезда, Езра организовал публичное чтение Торы при стечении всего народа. Строго говоря, это была церемония возобновления завета. Для того чтобы смысл прочитанного был ясен, чтение сопровождалось пояснениями. Дело в том, что к этому времени арамейский (западно-семитский язык) стал разговорным языком большей части Персидской империи и для большинства евреев был языком повседневного общения. Библия повествует, что людей угнетало сознание того, как нерадивы они были в своем следовании закону, и лишь с трудом Езре удалось восстановить веселье, подобающее празднику. Закон читался ежедневно в течение всего праздника.

Тем не менее, Езра продолжал сталкиваться с нарушениями предписаний Торы. Существенной проблемой становились смешанные браки. Их рост, вероятно, был связан с небольшими размерами населения Иудеи и вытекавшими отсюда сложностями с поисками супругов. Под влиянием Езры люди заключили договор, согласно которому они добровольно изгнали 113 иноплеменных жен из общины. Уже в тот период действовал закон, определявший еврейское происхождение по материнской линии. Библейское повествование выделяет семьи, в которых мать не была еврейкой, так как такие браки вели к рождению детей неевреев. Однако, несмотря на значительные усилия Езры, смешанные браки продолжали существовать, хотя возможно, что число их сократилось.

Высшей точкой деятельности Езры стали, несомненно, возобновление завета и реформирование еврейской религиозной жизни, описанное в конце Книги Неемии (гл. 9 и 10). Установленный им завет требовал отказа от смешанных браков, воздержания от работы в Субботу, соблюдения законов субботнего года, уплаты налогов на содержание Храма, приношение дров для алтаря, первых плодов и десятин. Внимательный анализ завета и решения Езры об изгнании иноплеменных жен показывает сильное влияние мидраша как метода библейской интерпретации, но к рассмотрению этого вопроса мы вернемся позднее. Те, кто относят приезд Езры ко второму периоду правления Неемии, рассматривают завет как кульминацию объединенных усилий этих двух людей, но библейские источники не упоминают их вместе.

В дальнейшем Езра исчезает со сцены. Его часто считают создателем постбиблейского иудаизма, что представляется явным преувеличением. Но этот лидер, учитель и ученый действительно заложил базис будущего иудаизма: начиная с этого момента канонизированная Тора (Пятикнижие Моисееве) станет основой еврейской жизни. Направив постбиблейский иудаизм на путь интерпретации Писания, Езра обеспечил преемственность библейского наследия.

В декабре 445 г. до н.э. Неемия, виночерпий царя Артаксеркса, услышал от своего брата Ханании, только что вернувшегося из Иерусалима, рассказ о сложном положении в Иудее. Неемия сумел добиться царского согласия на восстановление стен Иерусалима и получил власть над Иудеей, которая была выделена в независимую от Самарии провинцию. К 444 г. до н.э. он утвердил свое правление вновь созданной провинцией. Всего за пятьдесят два дня Неемии удалось вновь возвести городские стены (хотя, возможно, это были временные укрепления, и окончательная постройка стен заняла еще два года).

В течение всего времени, пока шли восстановительные работы, Санбаллат, правитель Самарии, поддерживаемый Товией, правителем Аммона, и Гашму, главой арабов, постоянно старался помешать Неемии. Но тот действовал настойчиво и целеустремленно. Чтобы обеспечить функции центра торговли, он переселил в Иерусалим людей из удаленных районов провинции. С возведением стен и восстановлением населения роль Иерусалима как центра еврейской жизни в Палестине была гарантирована.

Во времена Неемии население Иудеи насчитывало около пятидесяти тысяч человек, расселившихся по горному хребту, который тянулся от Бет Цура на север до Бет Эля. К моменту его вступления в должность провинция уже была разделена на районы, которые, возможно, остались от административной системы, установленной нововавилонскими правителями после завоевания и разрушения Иудеи в 586 г. до н.э. Неемия присоединился к сторонникам возрождения чистого монотеизма, тогда как оппозиционная ему аристократия придерживалась старых синкретических тенденций, против которых постоянно выступали пророки.

Срок правления Неемии истек через двенадцать лет. Но вскоре после возвращения к персидскому двору он был вновь назначен на пост правителя. Приехав в Иудею на этот раз, Неемия обнаружил, что ситуация ухудшилась. Сторонники синкретизма добились значительного успеха, и ему предстояло сместить Товию Аммонитянина с занимаемого тем поста в Храме. Мало того, потомок первосвященника Элиашив женился на дочери самаритянина Санбаллата. Неемия активно начал религиозную реформу, борясь против растущего числа смешанных браков, добиваясь своевременной выплаты десятины для левитов и поставки дров для алтаря. Он также способствовал строгому соблюдению Субботы.

Те, кто считает, что Езра прибыл после Неемии, относят его приезд именно к этому времени, когда он, возможно, был вызван Неемией для восстановления законов Торы. Мы не знаем точно, когда закончился второй срок правления Неемии. Возможно, это произошло со смертью Артаксеркса I в 424 г. до н.э. Он определенно не занимал этот пост в 408 г. до н.э., когда, согласно элефантинским документам, правителем Иудеи был перс по имени Багоас.

Конец V и большая часть IV века освещаются лишь отрывочными свидетельствами. Элефантинские папирусы сообщают о Ханании, который правил Иудеей в 419 г. до н.э. Возможно, что он и Ханания, брат Неемии, проинформировавший его о трудностях иудейской общины, — одно и то же лицо. Иосиф Флавий сообщает, что некий Йоханан, бывший тогда первосвященником, вступил в конфликт со своим братом Йехошуа, организовавшим против него заговор, и убил его в Храме. В результате этого шокированный и напуганный Багоас наложил на евреев суровые ограничения.

Несколько больше информации сохранилось о евреях Элефантины в этот период. Так, известно, что склонные к синкретизму евреи этой колонии пытались справлять Пасху в соответствии с законом. В 410 г. до н.э. еврейский храм в Элефантине был разрушен в результате нападения, организованного жрецами местного божества Хнума с помощью персидского военачальника. У евреев возникли проблемы с восстановлением своего храма, возможно, из-за присущей коренным египтянам неприязни к принесению в жертву животных. Попытки заручиться поддержкой Йоханана, первосвященника, упоминавшегося в предыдущем разделе, провалились по причине ясного запрета Второзакония на жертвоприношения вне избранного Богом места, то есть Иерусалима. В 408 г. до н.э. колонисты Элефантины обратились за помощью к Багоасу, правителю Иудеи, и к Делайе и Шелемайе, сыновьям Санбаллата, правителя Самарии. Следуя совету Делайи и Багоаса, они направили петицию персидскому сатрапу, который около 402 г. до н.э. разрешил им восстановить Храм, после того как они добровольно отказались от жертвоприношений животных.

Первые две трети IV века были периодом постоянного упадка Персидской империи в целом. Практически ничего не известно о еврейских общинах, будь то в Палестине или за ее пределами. По всей вероятности, строительство самаритянского Храма на горе Гризим происходило в последние годы персидского периода. Серебряные монеты типа аттической драхмы чеканились в полуавтономной Иудее (Йахуде). Печати на ручках кувшинов показывают, что сосуды использовались для сбора различных видов налогов. Надписи обозначают имя чиновника, которому уплачивался налог. По некоторым свидетельствам можно предполагать, что главным администратором страны был первосвященник.

По мере приближения конца персидского периода, греческое влияние на материальную культуру Палестины постоянно возрастало. Греческие наемники, купцы и ученые посещали страну во все возрастающем количестве, оставляя ясный отпечаток на ее облике. Таким образом, начало эллинистического периода, которому будет посвящена четвертая глава, явилось логическим завершением долгое время подспудно развивавшегося процесса.

Второй Храм

С точки зрения иудаизма как религии не может быть сомнения в исторической значимости восстановления ритуала жертвоприношений около 520 г. до н.э. Написанная вскоре после разрушения Первого Храма, Книга Иезекииля выражает мечту о восстановленном Иерусалимском Храме, включающем в себя расширенный храмовый комплекс, в котором жертвы приносились бы в соответствии с еще более высокими стандартами священнической святости и ритуальной чистоты, нежели те, которые установлены в кодексе левитов в Торе. Восстановление Храма позволило Израилю продолжать традиционное богопочитание в соответствии с древними предписаниями. Еще важнее тот факт, что оно зафиксировало библейскую систему жертвоприношений в качестве основного типа богослужения для всего периода Второго Храма. Хотя некоторые группы, как, например, секта Мертвого моря, уклонялись от участия в жертвоприношениях, большинством евреев храмовый ритуал рассматривался как наиболее эффективный способ общения с Богом и гарантия Его благосклонности.

Первоначальное здание Второго Храма, существовавшее до его реконструкции Хасмонеями и, позднее, Иродом, было построено, как уже говорилось, в соответствии с указом Кира. Священные сосуды Первого Храма, изъятые персами у завоеванных ими вавилонян, были возвращены евреям, чтобы облегчить и вдохновить восстановление Храма. Многие евреи, жившие за пределами Земли Израиля, пожертвовали средства на осуществление восстановительных работ. Начало им было положено во времена Шешбацара, но волнения сделали продолжение работ невозможным. Проект был завершен Зоробавелем. Он начал с создания временного алтаря для жертвоприношений. По причине явного противоречия этих действий закону Пятикнижия, мудрецы позднее рассматривали их как чрезвычайную меру.

Особенно сильное противодействие восстановлению Храма исходило от аристократии, контролировавшей Иудею после Вавилонского изгнания. Вероятно, она была тесно связана с аристократией Самарии. Среди тех, кто поддерживал проект, были пророки Аггей и Захария. Восстановление возобновилось во второй год правления Дария I (521 г. до н.э.). Несмотря на постоянные препятствия со стороны своих соседей, евреи настойчиво продолжали работу.

Хотя полного описания Храма, построенного Зоробавелем, не существует, в различных источниках можно обнаружить немало существенных деталей. Храм имел два двора. Одно из свидетельств указывает размеры 500 на 100 локтей для внутреннего двора. В стене внешнего двора помещалось не менее четырех ворот, и, по крайней мере, одни из них выходили на улицу. Двое ворот вели во внутренний двор. Храм был окружен различными постройками, находившимися в обоих дворах. Большинство из них располагалось во внешнем дворе и предназначалось для хранения десятин, храмовых принадлежностей и сосудов. Некоторые высокопоставленные чиновники пользовались привилегией содержать частные постройки внутри храмовых приделов.

Вернувшиеся из плена евреи возвели свой алтарь на месте алтаря Первого Храма. Здание Храма было построено из обтесанного камня, с деревянными балками, укреплявшими стены изнутри. Высота самого Храма достигала 60 локтей. В Святая Святых было пусто, так как не было ни ковчега, ни херувимов.

Строительство завершилось в 515 г. до н.э., и освящение Храма прошло с большим торжеством. В результате двадцати лет усилий, жертвоприношения могли теперь совершаться в соответствии с предписаниями Торы. В том виде, как он был построен Зоробавелем, Храм простоял до Хасмонейского периода. Симеон Праведный ок. 200 г. до н.э. осуществил значительную перестройку, но не изменил основных конструкций (зато Ирод Великий фундаментально перестроил Храм начиная с 20/19 г. до н.э.). Люди, возвратившиеся к Сиону, осуществили свою мечту: дом Бога был восстановлен и Он продолжал обитать среди них.

Самаритянский раскол

На протяжении всего периода Второго Храма евреи и самаритяне пребывали в состоянии постоянного конфликта друг с другом. Многие ученые на основании изучения Самаритянского Пятикнижия и самаритянского письма пришли к выводу, что раскол должен относиться ко времени строительства самаритянского храма на горе Гризим в поздний персидский период и его разрушения хасмонейским царем Иоанном (Йохананом) Гирканом в 128 г. до н.э. Эти ученые считают, что верхушка Самарии, которая выступала против восстановления Иерусалима, не должна отождествляться с более поздней сектой самаритян. Такое различие представляется неправомерным. Хотя очевидно, что раскол был результатом долгого процесса, его ранние этапы проявились уже в первые годы персидского периода.

Самаритяне были смешанным народом, состоявшим из израильтян, которые не были изгнаны после разрушения Северного царства в 722 г. до н.э., и потомков различных народов, которые были переселены в этот район ассирийцами в надежде, что национальные чаяния Израиля больше не возродятся. Эта смешанная группа унаследовала синкретическую форму иудаизма, объединявшую старые северные традиции с традициями переселенных народов. Когда начались работы по восстановлению Храма, самаритяне хотели участвовать в осуществлении проекта, но были отвергнуты иудеями по причине своего сомнительного происхождения.

Во времена Первого Храма иноземцы могли неформально присоединиться к еврейскому народу путем поселения на его земле и следования его религии и законам. Во время изгнания иудаизм перестал отождествляться с народом, связанным землей и единой культурой, и стал обозначать религиозную и этническую общину, определявшуюся происхождением ее членов. Как еще мог иудаизм гарантировать преемственность в отрыве от своей родины? Евреи, вернувшиеся из Вавилонии, не могли принять сомнительную генеалогию самаритян. Напомним, что в то время не существовало системы обращения в иудаизм, вроде той, которая возникнет позднее в эпоху Второго Храма. Таким образом, другого решения быть не могло — даже если бы самаритяне отказались от своей синкретической традиции. Раздосадованные самаритяне попытались, правда без особого успеха, повлиять на персидские власти, чтобы те приостановили строительство Храма и ограничили возможности религиозного и светского правительства евреев.

Самаритянский вопрос, без сомнения, осложнялся другой традиционной проблемой. Начиная с ранних дней монархии существовало разделение между Севером и Югом. Этот раскол привел в конечном итоге к разделу царства после смерти Соломона. Несомненно, северяне выступали против централизации жертвоприношений в Иерусалиме во время правления Соломона. Они отвергли все попытки по введению централизованного богослужения в Иерусалимском Храме. Соответственно, после раздела царства северяне установили святилища в Бет Эле и Дане. Та же самая оппозиция централизации культа в Иерусалиме, вероятно, помогала лидерам Самарии обосновать свои попытки воспрепятствовать восстановлению Храма.

В значительной степени поэтому самаритянский вопрос в начале периода Второго Храма следует рассматривать как продолжение раскола между Севером и Югом во времена Первого Храма. Подобно своим предшественникам на севере, самаритяне настаивали на праве приносить жертвы за пределами Иерусалима. В персидский период евреи отвергли самаритян из-за их синкретического богопочитания и присутствия в их населении неизраильской составляющей. Выполнение предписаний Книги Второзакония и следование наставлениям пророков не оставляли евреям иной возможности.

Мидраш и основы еврейского законодательства

Во время изгнания чувство патриотизма и желание сохранить свое культурное наследие после разрушения страны предков привели к детальному изучению израильских Писаний. Когда Езра вернулся в Иудею, он посвятил себя превращению Торы в основу религиозной жизни своего народа. Но у Торы как законодательного текста был один недостаток: правовые предписания, содержавшиеся в различных ее частях, часто были непоследовательны и противоречили друг другу. Требовалось что-то новое. Как можно было устранить противоречия между законами, посвященными одному и тому же предмету? Как можно было понять многократное повторение одного и того же материала?

Повторения в Торе требовали интерпретации. Так родился метод, именовавшийся в позднем иврите «мидраш». Фактически экзегетическая (интерпретационная) техника мидраша может быть определена как объяснение одного библейского отрывка посредством другого. Ранние формы мидраша были связаны с различными вопросами еврейского закона, который мудрецы позднее называли «галаха». В начале периода Второго Храма новая зависимость от письменного закона стимулировала развитие метода законодательного мидраша, самый ранний пример которого встречается в Книгах Езры и Неемии.

Примером использования такого рода методики в рассматриваемый период может служить решение об изгнании иноземных жен, приписываемое Езре. Вернувшиеся изгнанники взяли в жены женщин неевреек, происходивших из «народа земли», и у них родились дети. В Книге Езры (9:1) содержится список народов, с которыми израильтяне вступали в смешанные браки. Список сам по себе является свидетельством интерпретации по методу мидраша. В нем оказались как народы, с которыми Тора безусловно запрещала браки, так и народы, с которыми (согласно другим библейским источникам) израильтяне могли вступать в брак через определенное число поколений. Метод мидраша по аналогии привел к заключению, основанному на Второзаконии 7:3 и 23:8-9, что отношение ко всем народам должно быть одинаковым: браки с любым из них должны быть абсолютно запрещены. Изгнание иноплеменных жен основывалось на этом экзегетическом выводе.

Другой пример связан с правильным соблюдением Сукота (праздника Кущей). Книга Левит 23:40 предписывает строительство суки и проживание в ней в течение семидневного праздника. В ней не упоминается паломничество к святилищу. Второзаконие (16:13-15) ничего не говорит про обязанность жить в сукот, но описывает праздник как паломничество. Законодательный мидраш привел к такому решению, что весь народ должен собираться в Иерусалиме и строить там сукот. Таким образом, стало возможно выполнить предписания обоих кодексов и решить проблему непоследовательности.

Другие решения, основанные на том же методе, зафиксированы в завете Книги Неемии (10). Все это ясно показывает, что использование приемов мидраша для определения еврейского закона в тех случаях, когда Пятикнижие было либо двусмысленно, либо откровенно противоречиво, стало нормой в персидский период. Эти приемы продолжали использоваться для получения новых идей вплоть до эпохи средневековья включительно, и в то же время, как мы увидим, они часто использовались для обоснования уже существующих норм, возникших на основе древней традиции.

Во избежание путаницы необходимо четко прояснить еще один вопрос: понятие «мидраш» обозначает как экзегетический метод, так и собрание литературных текстов, возникших в результате экзегезы мидраша. Позднее мы будем иметь возможность обсудить различные мидраши второго типа. Полагать на основании ранней датировки метода законодательного мидраша, что содержание собраний, которые мы обсудим позднее, относится к столь же раннему периоду, было бы ошибкой.

Литература эпохи

Литература персидского периода является прежде всего продолжением жанров и традиций времен Первого Храма. Книги Хроник (Паралипоменон) продолжают историографическую традицию, начатую в книгах Ранних Пророков, и используют большую часть их материалов. Аггей, Захария и Малахия воплощают классические формы литературных пророчеств, только тематика у них другая. В Книгах Езры и Неемии мы встречаем странную смесь духа историографии периода Первого Храма с прежде неизвестной в библейских Писаниях тенденцией копировать документы, входившие в царскую переписку, и цитировать их. Включение документов и эдиктов было типично для эллинистической историографии, и этот прием также можно обнаружить в книгах Макавеев, которые анализируются в седьмой главе.

Езра, Неемия и Хроники

Наиболее значительными среди исторических сочинений того периода являются Книги Езры, Неемии и Хроник. Многие исследователи рассматривают эти книги как единое сочинение, отредактированное «Хронистом». Тем не менее, несмотря на некоторое сходство в языке и идеологии, Хроники настолько радикально отличаются по своей структуре и основным интересам от Езры и Неемии, что данную точку зрения трудно принять. В любом случае все три книги представляют продолжение библейской историографической традиции. Мы рассмотрим сначала Книги Езры и Неемии, которые были известны переводчикам Септуагинты и мудрецам Талмуда как одна книга — Книга Езры.

Книга Езры повествует о двух группах изгнанников, которые вернулись в Иудею из Вавилонии в начале эпохи Второго Храма, и о событиях, связанных с ними, а также о приезде Зоробавеля и затем Езры. Книга описывает строительство алтаря, празднование восстановления Храма и изгнание иноплеменных жен. Детальный анализ текста показывает, что автор использовал записи Езры или какое-то другое собрание документов о нем в качестве основы своего сочинения.

Книга Неемии описывает назначение и приезд Неемии, восстановление иерусалимских стен и противодействие северян этому проекту, заселение города, возобновление завета, публичное чтение Торы и различные попытки Неемии укрепить и восстановить соблюдение норм иудаизма в иудейской общине. Книга основывается на личном свидетельстве Неемии, написана от первого лица. Редактор или автор книги, тем не менее, во многих случаях переработал это свидетельство и добавил описание возобновления завета и материал из других источников.

Книга Неемии, вероятно, окончательно оформилась позже Книги Езры, так как она не использовалась автором последней. Поскольку последний первосвященник, известный автору Книги Езры, упоминается в элефантинском документе от 408 г. до н.э., Книга Неемии, очевидно, была закончена в правление Дария II (423 — 404 гг. до н.э.) или вскоре после того. Книгу Езры следует датировать немного более поздним временем, по всей вероятности, она была завершена во время правления Артаксеркса II (403 — 359 гг. до н.э.).

Книга Хроник (дивре га-йамим), известная в греческой Библии как Первая и Вторая Паралипоменон, является фактически одной книгой. Первая Книга Хроник начинается с генеалогического обзора поколений от Адама до периода монархии и затем рассматривает историю царя Давида. Вторая Книга Хроник начинается с правления Соломона и строительства Храма в Иерусалиме. Затем она пересказывает историю царей Иудеи до изгнания и заканчивается эдиктом Кира в редакции, лишь немного отличающейся от той, с которой начинается Книга Езры. Фактически Книга Хроник представляет собой обзор истории Израиля в том виде, в каком она дана в Пятикнижии и Книгах Ранних Пророков с особым вниманием к временам царя Давида и его династии.

Генеалогические списки в начале книги в некоторых случаях базируются на Пятикнижии, в других — на иных, не дошедших до нас, источниках. Списки для колен Иуды, Вениамина и Симеона гораздо детальнее, чем для других колен, что демонстрирует склонность автора к возвеличиванию царского дома Давида и Иудейского царства. Списки содержат важную информацию относительно структуры заселения древнего Израиля и абсорбции доизраильского населения этих земель. Также дается обширная информация относительно священнических и левитских кланов и их расселения. Существует гипотеза, что одной из целей автора было обоснование территориальных претензий тех, кто вернулся из изгнания.

Для того чтобы подчеркнуть роль царя Давида, книга представляет детальную информацию об организации и административном устройстве его империи. Хроники существенно добавляют информацию к свидетельству Книг Самуила вплоть до того, что они приписывают Давиду организацию жертвоприношений в Иерусалиме и создание «страж» священников и левитов (двадцать четыре группы священников, служивших в Храме и сменявших друг друга каждую неделю). В книге также подчеркивается центральная роль священников из рода Цадока, который служил в качестве первосвященника в период правления царя Давида.

Автор часто заимствует эпизоды из Книг Самуила и Царств и приводит их в соответствие со своим пониманием религиозного закона. В этом смысле он дает ранний пример «переписанной Библии», литературного жанра, который мы встретим снова в эллинистический период. С другой стороны, он добавляет массу деталей, взятых, вероятно, из внебиблейских источников. В своем описании правления Соломона он сосредоточивается на строительстве и освящении Храма в Иерусалиме. При описании разделенной монархии главное внимание уделяется религиозным реформам Езекии и Иосии.

Мы полагаем, что Книга Хроник должна рассматриваться как независимая работа, которая не была написана автором Книг Езры и Неемии. Она должна датироваться вскоре после Книги Езры, написанной к концу первой половины IV в. до н.э., возможно, началом IV в. Книга Хроник показывает, что древнее прошлое Израиля оставалось в центре внимания евреев по мере того, как персидская эпоха приближалась к своему концу.

Последние пророки

На фоне последних лет библейского периода, когда вернувшиеся изгнанники боролись за восстановление еврейского контроля над своей древней родиной, появились послания трех пророков. Эти три человека стали последними израильскими пророками, ибо, как позднее будет сказано в Талмуде, пророчество окончилось с Аггеем, Захарией и Малахией. Нетрудно выявить причины для такого утверждения. Феномен пророчества был частью ближневосточного наследия иудаизма. Он зависел от чувства непосредственного присутствия Бога, которое столь ярко проявляется в Библии. По мере того как влияние греческой и других культур на евреев росло, такие идеи начинали казаться странными. С приходом Александра Великого и масштабными переменами, последовавшими за этим, пророчество полностью прекратилось.

Аггей

Аггей пророчествовал в Иерусалиме в 520 г. до н.э. Книга его написана ясным и простым языком, и свидетельствует о том, что пророк своими глазами видел Храм до его разрушения в 586 г. до н.э. Возможно, что такой солидный возраст объясняет краткость пророческого наследия Аггея (насколько о нем можно судить по дошедшей до нас книге). Но есть свидетельства того, что Аггей был влиятельным пророком, поэтому возможно, что существовали и другие более ранние его пророчества, но они не сохранились.

Центральным пунктом обращения Аггея к народу была необходимость закончить строительство Храма, начатое на много лет раньше. Новый Храм должен был затмить славу своего предшественника. Обращение было адресовано Зоробавелю, сыну Салафииля, правителю Иудеи, происходившему из рода царя Давида, и первосвященнику Иисусу, сыну Иоседека, и лишь потом народу в целом. Если Храм не будет завершен, предостерегает пророк, народ будет продолжать страдать от нищеты, голода и засухи. Пророчества Аггея показывают важность священнических законов чистоты для жизни народа в то время. Очевидно полагая, что ослабление Персидской империи дает возможность дому Давида вернуть себе прежнюю роль в еврейской жизни, он предрекал, что Зоробавель будет первым из восстановленной династии царя Давида. Идолопоклонство исчезнет, и царство Израиля будет восстановлено.

В пророчествах Аггея используется Тора и ранние пророчества, часто включена интерпретация этих текстов. В этом смысле его книга отражает переходный этап к ведущей роли экзегезы в памятниках эпохи Второго Храма. Его пророчества были, очевидно, опубликованы учениками. Мудрецы Талмуда приписывали этот акт членам Великого Собрания, группе мудрецов, продолживших, согласно раввинистической традиции, работу Езры и Неемии.

Захария

Очень мало известно о пророке Захарии (это имя в Библии носят по меньшей мере двенадцать человек). Он начал пророчествовать в 520 г. до н.э., примерно тогда же, когда и Аггей, и последнее пророчество, приписываемое ему, датируется примерно двумя годами позже. Есть свидетельства, что он был священником и, по всей вероятности, он в момент начала своей деятельности был еще молод. Подобно Аггею, он говорил в основном о важности восстановления Храма, и Езра свидетельствует о помощи, оказанной им, наряду с Аггеем, Зоробавелю и Иисусом в восстановлении святилища.

В то же время Захария боролся против пессимизма тех евреев, которые требовали исполнения ранних пророчеств, обещая им, что, в конце концов, все видения будут осуществлены. Иерусалим значительно увеличится в размерах, и в него вернется божественное присутствие, там же произойдет воссоединение еврейского народа. Его пророчество также содержит свидетельство о развивающейся идее двойного правления в возрожденном Израиле, когда монарх из рода Давида и первосвященник из рода Аарона исполняют соответственно светские и религиозные обязанности, идея, получившая свое развитие и дополнительную важность в эллинистический период, особенно в свитках Мертвого моря.

Захарии являлись странные видения, и он сообщал о них людям наряду со своей интерпретацией этого опыта. Эти видения способствовали оформлению позднейших апокалиптических текстов иудаизма и христианства. Любопытно упоминание в его книге поста, связанного с разрушением Иерусалима (8:19), который уже соблюдался в его время. В конечном итоге, согласно Захарии, посты станут временем радости, когда народы объединятся в признании Бога и служении Ему.

Большинство ученых рассматривают главы 9-14 как более позднее добавление к пророчествам Захарии, хотя некоторые относят их ко времени Первого Храма. Слишком поздняя эллинистическая датировка должна быть отвергнута, так как отрывочные свидетельства, приводимые в ее поддержку, столь же хорошо могут обосновывать и раннюю датировку. По всей видимости, эти пророчества возникли в последние годы персидского периода.

Вторая часть Книги Захарии посвящена тем же проблемам, что и первая, но облечена в иную литературную форму, и в содержании двух частей существуют некоторые непоследовательности. Она предсказывает гибель соседних народов и приход мессианского царя. Израиль будет собран в своей земле, и Бог Сам будет править своим народом. Иерусалим и Иудея будут очищены от ритуального осквернения после их победы над врагами Израиля. Заметно влияние этих эсхатологических и апокалиптических пророчеств на еврейскую литературу периода Второго Храма. Рассматриваемая в этой перспективе, книга Захария представляет важный переход от пророчеств библейского периода к апокалиптическим писаниям эпохи Второго Храма. В этом отношении она напоминает книгу Даниила, чья датировка столь же неясна.

Малахия

Название последней из книг пророков всегда было предметом споров, поскольку неясно, является ли слово «малахи» именем собственным или нарицательным, обозначением пророка на иврите (малах — буквально на иврите «посланник», малахи — мой посланник, в Мал. 3:11). Книга была написана в персидский период после завершения строительства Храма, но существует расхождение во взглядах по вопросу о том, была она написана до или после времени Езры и Неемии. Пророк говорит о разрушении Храма в Трансиордании, о котором известно, что он был захвачен арабами к концу VI века до н.э.

В число главных тем, обсуждаемых Малахией, входит любовь Бога к Израилю, ритуал жертвоприношений и обязанности священников, смешанные браки, День Бога и последние времена. Книга написана как серия диалогов между пророком и его аудиторией, или между Богом и народом. Пророк порицает священников и народ за принесение в жертву животных, имеющих изъяны, от имени Бога грозит нерадивым страшными карами. Повышенный интерес к правилам жертвоприношения и обязанностям священников хорошо вписывается в ранние годы периода Второго Храма. Пророк выступает против смешанных браков, а также против развода с первой женой ради женитьбы на более молодой женщине.

Книга заканчивается призывом помнить закон Моисея и предсказанием появления Илии-пророка, которому предстоит примирить отцов и детей перед наступлением Судного Дня. Некоторые рассматривают эти строки как позднейшее добавление к книге Малахии, так как они представляют подходящее заключение для всего корпуса пророческих писаний. В любом случае, образу Илии, появляющемуся здесь, суждено было оказать огромное влияние на последующую историю еврейского мессианства и фольклора.

Канонизация Писания

В завершение обзора персидского периода уместно рассмотреть вопрос складывания библейского канона. Эта проблема уведет несколько в сторону, так как процесс канонизации, определивший рамки и содержание Библии, охватывает несколько исторических периодов. Тем не менее, как станет ясно из следующих глав, данный процесс имел решающее значение для истории иудаизма.

Термин «канон» обозначает сформировавшийся и закрытый корпус библейской литературы, которая рассматривается как возникшая в результате Божественного Откровения. Библейский канон отражает результат длительного отбора, о котором свидетельствует и сама Библия, перечисляющая около 22 книг, которые не сохранились до нашего времени во многом потому, что не были включены в канон. Вошли же в канон только те книги, которые почитались священными, то есть боговдохновенными.

Еврейская Библия состоит из трех частей: Торы (Пятикнижие), книг пророков (Невиим) и Писаний (Ктувим). Это разделение нельзя считать строго «содержательным». Оно сложилось в результате процесса канонизации, так как три названные части были канонизированы в разное время. Первая часть называлась «Торой Моисея» уже в различных книгах, написанных после изгнания. Мы не будем сейчас углубляться в сложную проблему авторства Торы. Достаточно сказать, что единая, канонизированная Тора была в распоряжении Езры во время ее публичного чтения в 444 году до н.э. Более того, различные галахические интерпретации, мидраши, существующие в книгах Езры и Неемии, сами являются результатом проблем, поставленных Торой, в которой существуют очевидные противоречия и повторы. Поэтому можно с уверенностью утверждать, что канонизация Торы была завершена ко времени Езры и Неемии. Позднейшая раввинистическая традиция утверждает, что пророчество прекратилось с завоеваниями Александра Великого в 332 г. до н.э.

Фактически это означало, что книги, написанные позднее, не могут быть включены в пророческий канон, вторую часть еврейской Библии. Такая точка зрения подкрепляется отсутствием в дальнейшем споров о каноничности пророков, так же как отсутствием в их сочинениях греческих слов и включением Книг Даниила и Хроник в число Писаний, а не Пророков.

Спор по поводу Книги Иезекииля, отраженный в талмудических источниках, касался ее места в учебном процессе, а не ее каноничности.

Таким образом, Пророки были канонизированы в конце персидского периода, возможно, к началу IV в. до н.э. Писания представляют собой довольно разнородное собрание. Некоторые книги, включенные в этот свод, были созданы раньше времени канонизации Пророков и помещены в Писания из-за своей литературной формы или из-за того, что они считались более мирскими. Другие книги попали в эту коллекцию потому, что они были написаны после закрытия пророческого канона. Как уже говорилось, в этот раздел входят Книга Даниила и две Книги Хроник. Песнь Песней и Книга Экклезиаста относятся некоторыми учеными к эллинистическому периоду, в то время, как традиция приписывала их Соломону. Среди современных исследователей Книга Даниила обычно датируется эллинистическим периодом. Нет никаких оснований для часто повторяемого утверждения, что формальная канонизация Писаний произошла в Явне. Хотя практически все Писание считалось каноническим к моменту разрушения Храма в 70 г. н.э., продолжались споры по поводу статуса Книги Притч, Песни Песней, Книг Экклезиаста и Есфирь, и эти споры отражены в раввинистической традиции. Литература эпохи Второго Храма свидетельствует, что собрание Писаний существовало уже во II в. до н.э., но еще не рассматривалось как формально закрытое. Далее мы еще остановимся на эллинистической еврейской Библии, Септуагинте, которая включила в свой канон несколько позднейших книг, явно написанных в эллинистический период.

Еврейская Библия

Тора (Пятикнижие):

Бытие

Исход

Левит

Числа

Второзаконие

Невиим (Пророки):

Ранние Пророки:

Книга Иисуса Навина

Книга Судей

Первая Книга Самуила

Вторая Книга Самуила

Первая Книга Царств

Вторая Книга Царств

Поздние Пророки:

Исаия

Иеремия

Иезекииль

Двенадцать Пророков:

Осия

Иоиль

Амос

Авдий

Иона

Михей

Наум

Аввакум

Софония

Аггей

Захария

Малахия

Ктувим (Писания):

Псалмы

Притчи

Иов

Пять Свитков:

Песнь Песней Руфь Плач Иеремии Экклезиаст Есфирь

Даниил

Езра

Неемия

I Книга Паралипоменон

II Книга Паралипоменон

Развитие иудаизма также, как развитие христианства и ислама, происходит на фоне интерпретации богооткровенного, авторитетного корпуса литературы. Для иудаизма этот корпус состоит из текста еврейской Библии. Понятие канона формирует единство во взглядах по поводу содержания данного собрания священной литературы, и поэтому помогает объединить различные интерпретации, предлагавшиеся на протяжении истории разными течениями в иудаизме. Христианам принадлежало решение вновь «открыть» на короткое время канон и включить в него книги Нового Завета, что привело к одному из главных разногласий, отделивших иудаизм от христианства. Канон еврейской Библии очертил пределы, внутри которых иудаизм должен был развиваться, и предоставил материал для длительной и многообразной истории экзегезы. Идея канона и связанные с ней понятия авторитетности и священности обеспечили роль Писания в истории иудаизма.

Заключение

Персидский период знаменателен как время утверждения фундаментальных характеристик иудаизма Второго Храма. Интерпретация Пятикнижия Моисеева стала основным источником еврейского законодательства. Была восстановлена храмовая служба, которая до 70 г. н.э. оставалась предпочти тельным средством общения между евреями и их Творцом. Как в области религиозных вопросов, так и в области светских получили приоритет священники. Самаритяне были исключены из числа еврейского народа, и еврейское происхождение стало определяться по материнской линии. Все эти тенденции привели библейский период в истории иудаизма к завершению. На их основе будущим поколениям предстояло построить постбиблейский иудаизм, который мы рассмотрим в следующих главах.

Глава 4

Эпоха эллинизма

Эллинистический период формально начался с приходом Александра Великого на Ближний Восток в 334 г. до н.э. Однако эту дату не следует рассматривать как начало греческого влияния в регионе. Ближний Восток в целом, а Палестина и ее население в частности впервые попали под эгейское влияние в XIV в. до н.э. По мере роста торговых связей влияние становилось все более интенсивным, и в персидский период монеты греческой чеканки стали стандартом в Земле Израиля.

Эллинизм как явление культуры

Культурное явление, которое мы называем эллинизмом, оказывало продолжительное влияние на иудаизм и еврейский народ. Эллинизм представлял собой синтез греческой (эллинской) культуры с местными культурами Ближнего Востока. Он был динамичным явлением, в котором постоянно развивавшаяся греческая («греко-подобная») культура снова и снова становилась материалом для нового синтеза, не поглощая целиком при этом другие местные культуры. Строго говоря, главная заслуга по распространению греческой культуры на Ближнем Востоке принадлежала не столько самим грекам, сколько македонянам, чью цивилизацию греки считали производной от цивилизации истинных эллинов. По мере проникновения эллинизма в новый регион происходило смешение эллинистических и местных элементов, что привело к различным проявлениям эллинистической культуры, существовавших на Ближнем Востоке в течение многих лет. Судьбоносный союз Востока с Западом стал возможным в результате завоеваний Александра. Однако на самом деле для той легкости, с которой две цивилизации создали новый симбиоз, существовали более глубокие культурные причины.

Греческая культура достигла к тому моменту апогея своего развития. Она вышла за пределы территориальных границ, и человек теперь мог стать эллином по образованию и культуре, а не только по рождению. Из приоритета, отдаваемого разуму, родился гуманизм. Человек теперь стал скорее центром мироздания, нежели просто полиса (греческого города), как было прежде. Некоторые ближневосточные цивилизации к этому времени испытали спад в своем развитии. Египет и Месопотамия в этот период имели сравнительно мало достижений в интеллектуальной и литературной областях, а возросший интерес к новым религиям, заметный в источниках, отражал духовный голод. Созрело время для нового культурного движения. В результате народы покоренной Персидской империи могли сопротивляться наступлению эллинской культуры не более, чем они могли сопротивляться македонской армии.

Греческий город, известный как полис, являлся главным орудием ассимиляции и эллинизации коренного населения Ближнего Востока. Вновь основанные греческие города, заселенные по большей части местными жителями, стали плавильными котлами Востока. Возможность практиковать греческий образ жизни была открыта для всех желающих. Очевидным признаком эллинизации было быстрое распространение греческого языка. Население прилегающих районов, устремившееся в города, быстро получило правовые и экономические преимущества, вытекавшие из гражданства полиса: освобождение от некоторых пошлин и обязанностей и право участия в муниципальном управлении. В греческих городах верхние слои ближневосточного общества приобщались к новым культурным веяниям в школах греческого типа и в других культурно-просветительных учреждениях эллинистического мира.

Примечательно, что коренные жители Ближнего Востока также тяготели к эллинистической науке и искусству и вскоре заняли лидирующие позиции в таких дисциплинах как литература и философия. Внимание греков к физической культуре и красоте также распространилось по всему Ближнему Востоку. Греческая религия перемешалась с местной в различных культах. Все эти процессы поощрялись полисом и его официальным культом, в котором греческие и ближневосточные элементы сосуществовали в постоянном симбиозе.

Однако нельзя сказать, что местные народы безоговорочно впитывали в себя эллинские и эллинистические традиции. Они также переосмысляли и интерпретировали свои собственные традиционные культуры заново, в свете той «современной» цивилизации, внутри которой они оказались. Процесс реинтерпретации привел к возникновению нескольких разных форм эллинистического иудаизма. Перед тем как перейти к их анализу, в особенности их отношения к иудаизму Палестины, необходим краткий обзор политических процессов, происходивших в этот период. Именно они подготовили почву для той борьбы по поводу допустимой степени эллинизации, которой предстояло в дальнейшем охватить Иудею.

Господство Птолемеев и Селевкидов

Летом 332 г. до н.э. Палестина была завоевана Александром Великим. Земля и народ Израиля стали отныне частью эллинистического мира. Сначала Александр прошел через Палестину, двигаясь к Газе во время военной кампании по завоеванию финикийского побережья, а затем — направляясь из Египта в Вавилонию. Возможно, он оставался некоторое время в Палестине, чтобы подавить восстание в Самарии, и тогда же встречался с еврейскими лидерами. Ко времени своей смерти в 323 г. до н.э. Александр (ему исполнилось тогда тридцать три года) покорил огромную территорию от Македонии до Индии. Палестина стала частью его империи.

После смерти Александра его военачальники, известные как диад охи (преемники), оказались не в состоянии сохранить единство империи, которая вскоре распалась. По примеру персов отдельные военачальники были назначены наместниками, управляющими определенными территориями. В 323 г. до н.э. Птолемей обеспечил себе контроль над Египтом. Эта дата считается началом Птолемеевой империи, хотя официальная коронация состоялась лишь в 305 г. до н.э. В 322 г. до н.э. Селевк стал сатрапом Вавилона. Несмотря на некоторые трудности, к 312 г. до н.э. он утвердил свою власть, которая простиралась на всю восточную часть владении Александра. Остальные владения отошли к Кассандру в Македонии и Лисимаху во Фракии. Птолемеевскому и селевкидскому царствам было суждено сыграть большую роль в истории эллинистической Палестины.

Иудея при Птолемеях и Селевкидах

(все даты до н.э.)

332 г. Завоевание Палестины Александром Великим

323 г Смерть Александра и раздел его империи

301 г Переход Палестины под власть Птолемеев

242 г. Иосиф бен Тобия назначен сборщиком налогов

201 г. Завоевание Палестины Селевкидами

Ок 200 г. Симеон Праведный

198 г. Окончательное установление власти Селевкидов

Династия Птолемеев

(все даты до н.э.)

323 -283 гг. Птолемей I Сотер

283 -246 гг. Птолемей II Филадельф

246-221 гг. Птолемей III Эвергет

221 -203 гг. Птолемей IV Филопатор

203 — 181 гг. Птолемей V Эпифан

181 — 146 гг. Птолемей VI Филометор

145 — 116 гг. Птолемей VII Фискон (Эвергет II)

116-108 гг. Птолемей VIII Латир (Сотер II)

108 — 88 гг. Птолемей IX Александр

88 — 80 гг. Птолемей VIII Латир (вторично)

Во времена диадохов Палестина пять раз переходила из рук в руки. Недостаток стабильности помешал развитию здесь эллинизма в первые годы эллинистического периода. Нестабильная ситуация, по всей видимости, привела к определенной независимости, повысив уже и без того заметную роль первосвященника в вопросах управления Иудеей.

К 301 г. до н.э. Птолемею удалось наконец установить твердый контроль над Палестиной. Несмотря на ущерб, наносимый постоянными конфликтами с Селевкидами, Птолемей смогли несколько десятилетий фактически контролировать Палестину. Значительная часть информации об этом периоде может быть извлечена из «папирусов Зенона», коллекции административных документов из архива египетского министра финансов, часть которых была получена от царского представителя в Израиле. Эти документы рассказывают нам о Палестине в правление Птолемея II Филадельфа (283 — 246 гг. до н.э.).

(Папирусы Зенона— обнаруженный в 1915 г. при раскопках Филадельфии (Египет, Фаюмский оазис)архив Зенона, высокопоставленного чиновника государственного казначейства Птолемеевского Египта, жившего в середине III в. до н. э.

Содержит приблизительно 1300 деловых писем, счетов, записей и т. п., дающих представление об экономическом укладе и быте эллинистическогоЕгиптав IIIв. до н. э.

Около 30 документов имеют непосредственное отношение к Иудее и Заиорданью, куда в 259 г. до н. э. Зенон совершил длительную деловую поездку.

Папирусы Зенона представляют собой уникальный исторический источник по хозяйственной жизни, административной системе и общему положениюИудеи и Заиорданьяпод властьюПтолемеевв этот период.)

Страна часто подвергалась нападениям Селевкидов и бедуинским набегам. Военные подразделения Птолемеев были расквартированы по всей Палестине, и одновременно было построено много греческих городов. Многие из них были организованы по принципу «клерухий» (военных колоний), в которых солдаты, женившиеся на женщинах из местного населения, получали дома и поля, что содействовало увеличению числа смешанных браков, бывших важной составляющей эллинистического мира. Кроме того, разветвленная система птолемеевской бюрократии контролировала вопросы управления и взимания налогов. Основными целями этой деятельности были развитие экономической жизни и торговли. В число продуктов, экспортировавшихся в Египет из Сирии, входили зерно, оливковое масло, копченая рыба, сыр, мясо, сушеный инжир, мед и финики. Палестина становилась также важным перекрестком в торговле пряностями.

По сравнению с тем, что нам известно о деятельности Птолемеев в Палестине, мы находимся практически в полном неведении относительно событий в еврейской политической жизни. Иудея по-прежнему управлялась первосвященником и священнической аристократией. Один из немногих инцидентов, известных нам, был связан с конфликтом по вопросу налогов между первосвященником Онией II и Птолемеем III Эвергетом (246 — 221 гг. до н.э.), который якобы посетил Иерусалимский Храм. Результатом конфликта стало назначение в 242 г до н.э. молодого Иосифа бен Тобии, бывшего племянником первосвященника, сборщиком налогов по всей страна. Соперничество между семьей Тобии и первосвященниками Ониадами сыграло, в конечном итоге, свою роль в предпринятой во II в. до н.э. радикальной эллинизации Иудеи.

Династия Селевкидов

(все даты до н.э.)

312-280 гг. Селевк I Никатор

280 — 261 гг. Антиох I Сотер

261 — 246 гг. Антиох II Теос

246 — 226 гг. Селевк II Каллиник

226 — 223 гг. Селевк III Сотер

223 — 187 гг. Антиох III Великий

187 — 175 гг. Селевк IV Филопатор

175 — 164 гг. Антиох IV Эпифан

164-163 гг. Антиох V Евпатор

162 — 150 гг. Деметрий I Сотер

152 — 145 гг. Александр Балас

145 — 138 гг. Деметрий II Никатор

145 — 138 гг. Антиох VI и Трифон

138 — 129 гг. Антиох VII Сидет

129-125 гг. Деметрий II (вторично)

125 — 96 гг. Антиох VIII Грип

125 — 95 гг. Антиох IX Кизикский

96 — 88 гг. Деметрий III Филопатор

95 — 64 гг. Селевк VI

В 221 г до н.э. царь Антиох III из рода Селевкидов впервые вторгся в Палестину. Несмотря на неудачу, он продолжил настойчиво искать возможность для овладения этим важным участком. Такая возможность представилась ему в связи со смертью царя Птолемея IV Филопатора в 203 г. до н.э. до н э. он снова вторгся в страну и на этот раз быстро покорил ее. К 198 г. до н.э. Селевкиды целиком стали хозяевами положения и оставались ими до восстания Макавеев (168 -164 до н э ) К тому времени, когда власть Птолемеев в Палестине подошла к концу, по всей стране были основаны греческие города и эллинизм пустил глубокие корни. Это в итоге привело к расколу народа накануне того, как Иудея вновь обрела свою независимость.

Во время борьбы между Птолемеями и Селевкидами каждый из соперников поддерживался еврейской партией или группой. Герусия, или совет старейшин, впервые упоминаемая в источниках этого периода, была на стороне Селевкидов. Первосвященник Симеон Праведный (ок. 200 г. до н.э.), который, возможно, возглавлял Герусию, считался союзником Селевкидов. По всей видимости, он вернул себе право собирать налоги, которое до того было передано Иосифу бен Тобии, и стал отвечать за перестройку Храма и города. Когда Антиох III (223 — 187 гг. до н.э.) получил контроль над Иудеей, он подтвердил права евреев жить в соответствии с законами их предков. Однако всего через тридцать лет еврейские сторонники полной эллинизации будут поддержаны его сыном, селевкидским монархом Антиохом IV Эпифаном, в проведении в жизнь их планов.

Иерусалимский Храм и священники

Ранее уже говорилось о том, как трудно было восстановить Иерусалимский Храм и как лидеры Иудеи боролись за постройку хотя бы небольшого здания Храма. В течение последующих лет храмовый комплекс достраивался, так что к началу эллинистических реформ он был расширен и переделан, превратившись к тому же в хранилище денежных фондов как евреев Палестины, так и евреев диаспоры. Более того, само расположение Храма на холме, господствующем над городом, придавало ему большую стратегическую ценность. o Весь холм — Храмовая Гора — был занят храмовыми постройками, хотя сама по себе гора была, без сомнения, несколько меньше той, какой она предстает взгляду сегодня, после строительных работ царя Ирода. Антиох III подтвердил еврейский закон, гласящий, что неевреи могли заходить лишь во внешнюю часть Храмовой Горы. Иноверцы, т.е. те, кто были ритуально нечисты, не допускались на территорию Храма.

Комплекс Храма представлял собой систему помещений, выполнявших различные функции. Помимо дворов женщин, израильтян, священников и собственно здания Храма, которое включало в себя Святая Святых, в него входили комнаты для переодевания, склады и помещения, выполнявшие другие функции. Для благословения священников и пения левитов, которые являлись частью каждодневного ритуала, существовал помост. Большой алтарь и специальные подготовительные отсеки делали возможным жертвоприношение животных в соответствии с законами Пятикнижия. Алтарь для воскурений и менора находились во дворе священников. Храм был богато украшен.

Служители Храма, как священники, так и левиты, были разделены на двадцать четыре группы, называемые стражами, каждая из которых служила в течение недели и которые сменяли друг друга на протяжении всего года. Каждая стража возглавлялась одним из ее членов и в свою очередь делилась на подгруппы. Священники занимались жертвоприношением животных, левиты помогали им и в частности занимались пением псалмов в момент совершения ритуала. Строгое следование законам Торы гарантировало чистоту и святость священников, бывших потомками Аарона, брата Моисея. Они носили особые одеяния, описанные в Пятикнижии, и определяли время служб посредством интерпретации соответствующих библейских отрывков. В большинстве случаев решения в области ритуального и священнического законов принимались на основании Торы и ее интерпретации.

Ежедневные службы проводились в соответствии с пред писаниями Торы для утренних и дневных жертвоприношений. Библейские псалмы играли значительную роль в ритуале, однако трудно сказать, насколько употребительны были другие молитвы. Вероятнее всего, детально разработанная литургия стала частью храмовой службы в хасмонейский (макавейский) период. Левиты сопровождали жертвоприношения игрой на различных музыкальных инструментах. Трубы и шофары звучали во время определенных ритуалов, как то предписывалось Пятикнижием. Специальные праздничные жертвы и приношения, принесение десятины и других даров, жертвоприношения добровольные и искупительные за грех также являлись частью храмового ритуала.

Тора предписывала выделение десятины священникам и левитам для обеспечения материальной поддержки служителей Храма. В ранние годы существования Второго Храма эти приношения собирались и распределялись администрацией Храма. На протяжении большей части этого периода первосвященник и его подчиненные занимались также сбором и распределением других средств, поступавших в качестве налогов. Тем не менее позднее практика централизованного сбора и распределения десятин и приношений была заменена их распределением на местах, что, вероятно, практиковалось уже во времена Первого Храма.

В III и IV вв. до н.э. Храм представлял собой нечто значительно большее, чем религиозный и культовый центр. Он был центром еврейского самоуправления в той степени, в которой еврейская община сохраняла свою автономию в рамках Птолемеевской и Селевкидской империи. Первосвященник и его помощники сосредоточили со временем в своих руках значительную светскую власть и большие финансовые средства и контролировали внутреннюю жизнь еврейского населения. Поэтому позднее, когда сторонники эллинизации добились первосвященства и попытались превратить Храм в эллинистический культовый центр, они бросили вызов не только религиозной традиции, но и самой природе еврейского народа. Когда неумолимые исторические события привели в конце I в. н.э. к разрушению Храма и прекращению жертвоприношений, в истории иудаизма была открыта новая страница.

Герусия

Различные свидетельства подтверждают, что в ранний эллинистический период существовало еврейское представительское собрание, или совет. Талмуд приписывает создание ранней представительской группы, известной как «мужи Великого Собрания», тем, кто был связан с Езрой и Неемией в эпоху Реставрации, а затем продолжил их работу. Такого рода собрания включали в себя представителей различных правящих и аристократических групп.

Хотя в Библии и нет прямых указаний на еврейские представительские структуры, многие ученые-библеисты, следуя за Иосифом Флавием, отождествили с ними старейшин периода Первого Храма. Похожие собрания старейшин, или аристократов, с которыми консультировался правитель и чье одобрение было ему необходимо, существовали во время завоевания Ханаана в эпоху Судей. Согласно талмудической литературе, мужи Великого Собрания в эпоху возвращения из изгнания передали традиции, которые в конечном итоге сформировали фарисейско-раввинистический иудаизм.

Некоторые современные исследователи соглашаются с существованием такой группы, но рассматривают ее как чрезвычайный орган, созывавшийся лишь в наиболее важных случаях в истории народа.

Существование представительской группы в персидский период не подтверждается ни одним источником того времени, но в эллинистический период эту роль исполняла Герусия (по-гречески «совет старейшин»). Еврейские Герусии существовали также в некоторых частях эллинистической диаспоры. Герусия может рассматриваться как предшественник позднейшего Синедриона, известного во времена Ирода, а так же Бет Дин ха-Гадол, высшего раввинистического суда.

В эдикте, изданном после завоевания Иерусалима, Антиох III отмечает, что Герусия устроила ему пышный прием, вследствие чего он освободил ее членов, наряду со служителями Храма, от некоторых налогов. Он ничего не говорит об от дельной церемонии приема, организованной первосвященником. Точно так же в макавейский период Антиох IV направлял свои официальные послания не первосвященнику, а Герусии, очевидно рассматривая ее в качестве правительствен оного органа Иудеи. В то время евреи за пределами Земли Израиля также рассматривали Герусию как представительство народа в целом. В Герусию, судя по всему, входили как священники, так и светские лидеры. Последние, несомненно, являлись выходцами из аристократии и были тесно связаны со священниками. Это соответствовало структуре позднейшего Синедриона, который состоял из фарисеев и саддукеев (священников).

Эллинистические тенденции в иудаизме Палестины

Понадобилось совсем немного времени для того, чтобы неотвратимый процесс греческого культурного влияния привел к требованиям осуществить эллинистическую реформу иудаизма (ок. 175 г. до н.э.), а впоследствии — и к макавейскому восстанию (168 — 164 гг. до н.э.). Как мы уже видели, два предыдущих столетия были временем бурного роста эллинистического влияния в Палестине.

Столкновение культур усугублялось основанием здесь многих греческих городов, появлением в стране значительного числа иноземцев и интенсивными торговыми и культурными связями с эллинистическим миром. Новая смесь эллинских и местных культурных норм бросала жесткий вызов традиционному образу еврейской жизни. Тем не менее, результаты столкновения были различными в разных частях Палестины или даже в разных кругах и классах общества. Только правильное понимание многообразных тенденций и вариантов ответа на вызов может дать необходимую перспективу для оценки последующих событий.

Сельское население оказалось менее всего затронуто процессом эллинизации. Крестьяне в Иудее обитали в небольших деревнях, землю вокруг которых они обрабатывали. В города они приходили, чтобы продать свою продукцию, и время от времени совершали религиозные паломничества в Иерусалим. Там они вступали в контакт с более эллинизированными евреями и неевреями. Среди сельских жителей стали распространяться керамика, орудия труда и утварь, выполненная по греческим образцам. Эти новые предметы имели свои греческие названия, которые быстро вошли в местные диалекты. Тем не менее, язык и культура сельского населения оставались еврейскими, и эллинизм влиял на них лишь в области материальной культуры. В результате здесь отсутствовало какое-либо желание оставить традиционный уклад жизни и перейти к новому культурному симбиозу.

В городах ситуация была во многом иной. Ремесленники и торговцы, жившие в городах с преобладающим еврейским населением, имели более частые контакты с греческим миром и со своими эллинизировавшимися единоверцами, чем сельское население. Литературные произведения вроде Книги Бен Сиры демонстрируют умеренное влияние эллинистической культуры на традиционного и религиозного еврея, возможно выходца из Иерусалима, жившего в начале II в. до н.э. Городским жителям приходилось использовать греческие слова и язык в целях общения с завоевателями и колонистами, и на протяжении III и II вв. до н.э. влияние эллинизма на культуру постоянно возрастало даже среди религиозных евреев.

Некоторые аристократические семьи, близко связанные со священниками, тяготели к большей эллинизации, возможно в результате более плотных контактов с эллинистическим миром или по политическим и экономическим мотивам. Семья Тобии, которая при Птолемеях контролировала сбор налогов, также как другие влиятельные семьи, стремилась сориентировать народ на жизнь в новом мире, который теперь был легко досягаем для них.

В то же время те евреи, которые были склонны к большей степени эллинизации, тянулись к греческим городам, расположенным преимущественно в прибрежной зоне и районе на востоке, известном во времена Рима как Декаполис. В этих городах повседневным языком общения был греческий, и доминирующей культурой была эллинистическая. Евреям предстояло найти компромисс с существовавшими там языческими культами, и они достигали этого путем интерпретации городских богослужений как продолжения монотеистического иудаизма. Путем радикальной реинтерпретации им удавалось связать между собой еврейское Писание и мифологию языческих культов. Они посещали театр и посылали своих детей в греческие образовательные учреждения, гимнасий и эфебий, где те еще больше вовлекались в эллинизацию, что в конечном итоге вело к ассимиляции. Так называемые «эллинизаторы» были готовы заплатить такую цену за экономические и культурные преимущества полиса. Отвергая свою еврейскую обособленность ради участия в жизни большого мира, они рассматривали иудаизм как часть этого мира, открытого для них посредством эллинистической культуры, и пытались облегчить переход от устаревшего ближневосточного стиля жизни к новым принципам существования в рамках эллинистического общества.

Эти тенденции внутри еврейского общества сосуществовали некоторое время, но в конечном итоге пришли в столкновение друг с другом. Начиная с конца II в. до н.э. крайние эллинизаторы, ранее известные лишь в эллинистических городах, добились контроля над иерусалимскими священниками и попытались превратить Иерусалим в еще один эллинистический полис. Это событие подготовило почву для восстания Макавеев.

Эллинистическая реформа и восстание Маккавеев

Период после окончательного завоевания Земли Израиля Антиохом III в 198 г. до н.э. дает нам политический фон, на котором развернулась борьба вокруг эллинизации. На протяжении всех лет войны между Селевкидами и Птолемеями каждая империя имела своих сторонников среди иерусалимской аристократии. Когда Селевкиды прочно установили свое господство в Иудее, проптолемеевская партия была объявлена вне закона. Первосвященник Ония III поддерживал Птолемеев во время правления царя Селевка IV Филопатора (187 — 175 гг. до н.э.). Он был обвинен в этом проселевкидской партией. Пытаясь оправдаться, Ония отправился в Антиохию на встречу с царем. Тем временем Селевк IУ умер, и на трон вступил печально известный Антиох IV Эпифан (175 — 164 гг. до н.э.). Онии не удалось убедить царя в своей лояльности, его принудили остаться в Антиохии. Тогда брат Онии Ясон выкупил первосвященство у Антиоха. Такое нарушение правил наследования первосвященников стало прецедентом, который подорвал значимость этой должности в последующие годы.

Приобретя пост первосвященника, Ясон купил также право построить в Иерусалиме гимнасий и эфебий и на этом основании превратить город в эллинистический полис, который должен был получить имя «Антиохия» в честь Антиоха IV. Право жить по законам Торы, дарованное иудеям Антиохом III, было теперь отменено. Вместо этого евреям предстояло жить по законам еврейского города. Помимо прочего это означало, что большинство тех, кто пользовался всеми правами, дававшимися Торой, теперь оказались гражданами второго сорта, живущими в олигархическом обществе. Кроме того, были введены спортивные соревнования по греческому образцу и, возможно, произведена чистка Герусии от противников.

Неудивительно, что уже достаточно эллинизированная аристократия Иудеи с радостью встретила эти перемены. Во всем эллинистическом мире правители поощряли превращение древних городов в современные эллинистические полисы. Полисы тесно сотрудничали с царями и могли использоваться для контроля над менее эллинизированными сельскими регионами. Гражданство в греческих городах давало много преимуществ: прибыль от торговли с другими такими же городами, от чеканки монеты и другие «льготы», особенно привлекательные для аристократии. Кроме того, полис позволял своим гражданам рассматривать себя как часть большого и более открытого мира.

Ясон и его сторонники не были экстремистами. Несмотря на то, что они провели указанные политические и экономические реформы, они не пытались изменить еврейскую религию. Храм функционировал по-прежнему, ритуалы отправлялись в соответствии с требованиями традиции, несмотря на компромисс с эллинизмом в других сферах. Это было попыткой придерживаться еврейского образа жизни внутри большого эллинистического мира.

Но степень эллинизации, предложенная Ясоном, очевидно, казалась недостаточной некоторым другим претендентам на лидерство. Будучи членом семьи, известной своими про птолемеевскими симпатиями, Ясон вскоре вступил в конфликт с проселевкидской семьей Тобии и с тремя братьями: Симеоном, Менелаем и Лисимахом. Потомки Тобии организовали заговор с целью заменить на посту первосвященника Ясона Менелаем. Последнему удалось выкупить эту должность у Антиоха в 171 г. до н.э. точно так же, как Ясон сделал это сам несколькими годами раньше. После вооруженного столкновения Ясон был вынужден покинуть Иерусалим. Став хозяином положения, Менелай воспользовался сокровищницей Храма для подарков Антиоху. Такое использование Менелаем храмовых богатств и отсутствие у него связей с семьей Ониадов настроили против него народ. В Иерусалиме начались беспорядки, и Лисимах, который управлял городом в отсутствие своего брата, сам пал в битве. Несмотря на просьбу представителей Герусии о смещении Менелая, Антиох позволил ему и дальше занимать этот пост, а сами представители были казнены. И вскоре после этого народное недовольство новыми правителями вылилось в полномасштабное восстание.

Антиох тем временем вновь и вновь пытался завоевать Египет. Его первая попытка провалилась, но второй раз, в 168 г. до н.э., он почти достиг желаемого. Тем не менее римляне, уже поглядывавшие в сторону Востока, заставили его отступить из Египта. Ложные слухи о смерти Антиоха IV, распространившиеся после этого унижения, подтолкнули бывшего первосвященника Ясона покинуть свое убежище в Трансиордании и совершить нападение на Иерусалим. Ему удалось запереть Менелая и его сторонников в цитадели, но вновь утвердить свое правление он так и не смог. Очевидно, против него поднялся народ, памятуя о том, что именно Ясон начал эллинистическую реформу, и он был вынужден снова бежать из священного города. Несмотря на резню, устроенную лично Антиохом, восстание в Иерусалиме продолжалось. Попытка селевкидского военачальника Аполлония взять ситуацию под контроль, которую он предпринял, выстроив в центре полиса крепость Акра и разместив там гарнизон, привела лишь к усилению народной оппозиции и к массовому бегству евреев из города. Впрочем, некоторые жители были выселены насильно, чтобы освободить место для гарнизона.

По всей видимости, именно в это время в Храме было введено почитание новых божеств, что создало дополнительные трения. Еврейские эллинизаторы, Менелай и его сторонники, рассматривали эти божества как эквивалент Богу Израиля, и поэтому, с их точки зрения, то, что произошло, не было в действительности иноземным богопочитанием. Они воспринимали Бога Израиля как еще одно проявление высшего божества, известного в Сирии как Баал Шамин (Властелин Небес), а в греческом мире как Зевс Олимпиец. Таково было рациональное объяснение их поведения.

Восстание Маккавеев

(все даты до н.э.)

175 — 171 гг. Первосвященник Ясон

Ок. 175 г. Эллинистическая реформа

171 — 167 гг. Первосвященник Менелай

168 — 164 гг. Восстание Макавеев

167 — 166 гг. Антиох начинает гонения

166 — 160 гг. Иуда Макавей возглавляет восстание

164 г. Иуда занимает Иерусалим и возобновляет службу в Храме

160 г. Иуда терпит поражение и гибнет

152 г. Йонатан провозглашает независимость Иудеи

Первые попытки организованного восстания возглавлялись, вероятно, хасидеями (праведными), группой священников, которые считали религиозные компромиссы в эллинистическом Иерусалиме абсолютно неприемлемыми для себя. Восстание набирало силу. Твердо решив подавить его, Антиох IV прибег к печально известным гонениям, которые начались только теперь, после нескольких лет борьбы и восстания, вызванного попыткой эллинизированных евреев навязать свой стиль жизни всему народу Израиля. Нет никаких свидетельств того, что Антиох проводил подобную политику в других областях своего царства. Он поставил задачу насильственной эллинизации Иудеи только в ответ на характер восстания, с которым он столкнулся. Согласно его видению ситуации, основным способом разгрома восставших был удар по тем факторам, которые подвигли их на восстание: по Торе, заповедям и культуре еврейского народа.

Гонения были начаты зимой 168-167 гг. до н.э. Указ Антиоха III, даровавший евреям обширные права в области религиозной свободы был официально отменен. Более того, в декабре 167 г. в Храме были введены идолопоклонство и культовая проституция. По всей Палестине было запрещено соблюдение Субботы и праздников, начали строиться местные святилища, на которых должны были приноситься в жертву нечистые животные, было запрещено обрезание и впредь законы кашрута не должны были соблюдаться. Нарушение этих эдиктов каралось смертью. По всей территории Иудеи евреи сталкивались с царскими чиновниками, насильно проводившими в жизнь новые указы, сжигавшими свитки Торы и казнившими тех, кто укрывал их. Антиох предпринял столь жесткие меры с целью лишить еврейское восстание его главной цели, насильно превратив евреев в рядовых граждан Селевкидской империи. Благодаря такой недальновидной политике была подготовлена почва для прямой конфронтации между евреями и Селевкидами. Выступление семьи Хасмонеев (Макавеев) зажгло пожар полномасштабного восстания.

Мы не можем быть абсолютно уверены в исторической достоверности свидетельств I и II Книги Макавеев о начале восстания. В любом случае ясно, что Маттафия, священник из Модиина, и люди, подобные ему, мужественно отказались подчиниться гонениям и скрылись в лесах. Вскоре несколько тысяч человек, во главе которых встал Иуда Макавей («молот») и его братья Иоанн, Симеон, Элеазар и Йонатан, сплотились вокруг семьи Хасмонеев. Объединившись с частью хасидеев, они стали брать власть над сельскими поселениями, разбросанными по стране. К моменту смерти Маттафии в 166/ 65 г. до н.э. они установили контроль над всей Иудеей.

Под руководством Иуды Макавея еврейская армия разбила одного за другим несколько селевкидских военачальников, пытавшихся подавить восстание. В результате Иуда вскоре стал хозяином всей страны. Менелай и эллинизаторы пытались найти мирное решение вопроса, прося, чтобы евреям было разрешено вернуться в свои дома и чтобы гонения были официально приостановлены. Селевкидское правительство поняло, что необходимо пойти на уступки. 15 октября 164 г. до н.э. оно восстановило все права евреев в том виде, как они были дарованы Антиохом III, предоставив также амнистию. Хотя и не исключено, что кто-то воспользовался амнистией, воины Иуды не принадлежали к их числу. В декабре того же года Иуда и его люди заняли Иерусалим, хотя селевкидский гарнизон все еще продолжал удерживать Акру, эллинистическую цитадель. На 25-й день еврейского месяца Кислев Иуда очистил Храм и восстановил жертвоприношения в соответствии с еврейской традицией. Это событие стало отмечаться праздником Ханука. Основная цель восстания, связанная с прекращением гонений и восстановлением иудаизма, была достигнута.

На протяжении всего периода гонений и восстания эллинистические язычники в Земле Израиля поддерживали Селевкидов и участвовали в гонениях. Поэтому было вполне естественно, что Иуда обратился теперь против них, а также против евреев-эллинизаторов, вызвавших эти гонения. Эллинизаторы, многие из которых принадлежали к аристократическим родам, сражались на стороне Селевкидов против Иуды. Их опорным пунктом была Акра, и именно там они укрылись после того, как Иуда овладел Иерусалимом. Иуда предпринял ряд военных кампаний в разных частях Земли Израиля с целью защитить евреев от их соседей-язычников и в то же время искоренить в стране язычество.

После смерти Антиоха IV в 164 г. до н.э. его сын Антиох V Евпатор вторгся в Иудею, но затем заключил договор с Иудой и вновь подтвердил права евреев. Он казнил проэллинистического первосвященника Менелая, обвинив его в том, что тот вовлек Селевкидскую империю в войну против евреев, и назначил первосвященником умеренного эллинизатора Алкима. До 162 г. до н.э. Иуда и его сторонники препятствовали Алкиму занять этот пост. Алким обратился за помощью к Селевкидам, и они утвердили его на этой должности. Хасидеи поспешили пойти на компромисс с Алкимом, но Хасмонеи продолжали сопротивляться его правлению.

После недолгого «медового» месяца хасидеи вернулись в стан Иуды. Сирийцам опять удалось поставить у власти в Иудее эллинизаторов. Для сохранения своего режима в борьбе с Иудой Алким обратился за помощью к сирийцам. Войска, посланные к нему на помощь, были разбиты, и Алким бежал в Сирию (так часто называли державу Селевкидов). Он вернулся вместе с селевкидским военачальником Бакхидом, и Иуда пал в битве в 160 г. до н.э. Теперь Хасмонеи сплотились вокруг брата Иуды Йонатана. Снова евреи-эллинизаторы пытались утвердить свою власть, и снова Хасмонеи нападали на них со всех сторон. Несколько лет, пока бушевала война, пост первосвященника оставался вакантным. В конце концов, Бакхид начал переговоры с Йонатаном, и они подписали договор, по которому Йонатан, базировавшийся в крепости Михмаш, получал контроль над большей частью Иудеи.

В 152 г. до н.э., когда в государстве Селевкидов вспыхнула междоусобная война за обладание троном, оба претендента стали склонять к себе Йонатана. Последний оказал поддержку Александру Баласу, и в 152 г. до н.э. появился в Храме на праздник Кущей в одеждах первосвященника, будучи назначен на этот пост Баласом. Отныне Иудея была объединена под властью хасмонейского первосвященника. Так было положено начало династии, которая правила еврейским народом до прихода римлян в 63 г. до н.э.

Заключение

Растущее эллинистическое влияние в Земле Израиля привело в итоге к противостоянию между радикальными эллинизаторами и большинством еврейского народа, желавшим сохранить традиционный уклад жизни. Даже несмотря на помощь селевкидских армий, радикальным эллинизаторам не удалось склонить евреев на свою сторону. Крайние формы эллинизации были отвергнуты, и евреи теперь пытались найти другие способы существования в новой культурной среде. Как будет показано в следующей главе, даже в греко-римской диаспоре попытки синтезировать иудаизм и эллинизм не доходили до таких крайностей.

Глава 5

Иудаизм в эллинистической диаспоре

Начиная с библейских времен многие евреи жили за пределами Земли Израиля. Уже во времена царя Соломона торговая деятельность заставляла некоторых израильтян покидать свою землю на продолжительное время, и часть из них могла осесть в чужих странах. Однако понятие диаспоры как рассеяния евреев, покинувших родину, не возникало до 722 г. до н.э., когда ассирийский царь Салманассар увел в плен в Ассирию часть населения Северного Израиля. За этим последовали массовые депортации, проведенные вавилонянами: вначале в 597 г. до н.э., когда была вывезена правящая верхушка Иудеи, и затем в 586 г. до н.э., когда был разрушен Первый Храм и множество иудеев было уведено в изгнание. Эти депортации привели к возникновению внушительной еврейской общины в Месопотамии, которой, как мы увидим, было суждено заложить основы еврейской жизни в средние века. В то же время другие евреи бежали в Египет, где в годы, предшествовавшие разгрому Земли Израиля и Храма, уже обосновались некоторые из их единоверцев. Здесь также возникла значительная еврейская община.

В период Второго Храма диаспора распространилась по всему эллинистическому миру. Евреи жили на берегах Средиземного моря, также как в Месопотамии и других странах Востока. Где бы они ни селились, они приносили иудаизм в земли своего рассеяния, причем иудаизм каждой общины имел свои уникальные характеристики.

Ранняя история вавилонского еврейства

Из книг Эзры и Неемии становится понятно, что только незначительное меньшинство вавилонских евреев вернулось в Землю Израиля. Архивы Мурашу, принадлежавшие влиятельной семье вавилонских банкиров и упоминающие множество евреев, рассматриваются как свидетельство участия последних в экономической жизни Ниппура в период правления Артаксеркса I (465/4-424 гг. до н.э.) и Дария II (423 — 404 гг. до н.э.). Некоторые евреи занимали влиятельные посты — это подтверждается библейским рассказом о Неемии, который был придворным высокого ранга при персидском царе; такое положение вещей отражено также в книгах Есфирь и Даниила. После завоевания Вавилона Александром Великим в 331 г. до н.э. Месопотамия примерно на два века попала под власть Селевкидов. Последние вскоре основали сеть новых городов, которые вместе со своими гарнизонами обеспечивали эллинизацию Вавилонии. У нас нет свидетельств о том, как этот процесс повлиял на еврейские общины. Новые правители подтвердили привилегии, которые были дарованы евреям персами. В конце III в. до н.э. евреи, служившие в селевкидской армии, были освобождены от исполнения некоторых обязанностей по религиозным причинам. Одним из наследии, доставшихся Вавилонии от селевкидского периода, было использование селевкидской эры при летосчислении (312 г. до н.э. принимался за первый год). Некоторые еврейские общины придерживались этого летосчисления еще в средние века.

К 129 г. до н.э. упадок военной мощи Селевкидов сделал возможным наступление на запад парфян (Парфия была расположена на восток от Каспийского моря), и Вавилония перешла под их владычество. Парфянская держава позволила коренному населению жить в соответствии со своими традициями, оставив нетронутыми греческие колонии и благосклонно отнесясь к евреям. Вероятно, имели место контакты между парфянами и хасмонейскими правителями в Палестине. Известно, что в 41/40 гг. до н.э. парфяне сместили Ирода и поддержали Хасмонея Иуду Антигона, но были отброшены обратно за Евфрат римлянами в 38 г. до н.э.

О положении евреев в Парфянской империи в эллинистический период мало что известно, но есть свидетельства, что большинство из них были крестьянами и торговцами, существовала и небольшая прослойка аристократов. Известно об их связях с Землей Израиля, особенно с Иерусалимом, и паломничествах к Храму. Из истории об обращении в иудаизм царского дома Адиабены (государство в верховьях Тигра, находившееся в вассальной зависимости от парфян) около 40 г. н.э. становится понятно, что евреи и иудаизм были частью повседневной жизни и культуры Месопотамии того периода. Примерно с 20 по 35 гг. н.э. в Вавилонии существовало даже еврейское государственное образование.

Евреи в эллинистическом мире

Намного больше известно о еврейских общинах западной диаспоры в этот период. Мы уже упоминали небольшую военную колонию в Элефантине в Верхнем Египте, существовавшую после персидского завоевания в 525 г. до н.э. Вероятно, евреи начали эмигрировать в Египет из Иудеи в тяжелые годы, последовавшие за вавилонским завоеванием в начале VI в. до н.э., и некоторые евреи из Вавилонии могли переселиться туда после персидского завоевания. Как бы то ни было, первая большая волна еврейской эмиграции из Палестины в Египет приходится на время правления Птолемея I (323-283 гг. до н.э.), хотя источники расходятся по вопросу о том, была ли это добровольная эмиграция, или евреи были приведены в Египет как пленники. Египетский священник Манефон, живший в правление Птолемея II Филадельфа (283 — 246 гг. до н.э.), может считаться автором первого из известных нам антиеврейских трактатов. Его работы отражают знакомство с историей Исхода и свидетельствуют о том, что в Египте было слишком много евреев, чтобы не замечать их. В то же время Птолемею II приписывается заслуга освобождения многих евреев, остававшихся в плену с периода правления его отца.

«Золотой век» египетского еврейства начался при Птолемее VI Филометре (181 — 146 гг. до н.э.). К концу его правления был построен храм Онии. Ония IV, будучи законным наследником, рассчитывал, что именно его назначат первосвященником после смерти узурпатора Менелая, и когда вместо него был назначен Алким, он покинул Иерусалим между 162 и 160 гг. до н.э. В итоге он и его родственники основали военную колонию (катойкия) в Леонтополе, где они построили храм для совершения регулярного богослужения в их общине и, возможно, для того, чтобы подкрепить свои права на управление Палестиной, если Птолемеи вновь овладеют ей. Излишне напоминать, что если жертвы на самом деле приносились в этом храме, то это было значительным отклонением от обычной практики евреев диаспоры, которые были убеждены в том, что жертвоприношения возможны только в Иерусалиме.

Однако жертвоприношения несомненно являлись частью богослужебной практики евреев в военной колонии в Элефантине в V в. до н.э. Роль Онии в политических и военных делах Египта показывает, в какой степени евреи проникли в жизнь этой страны. В ответ на поддержку Онией вдовы Птолемея VI Клеопатры II, Птолемеи VII Фискон (145 — 116 гг. до н.э., также известный как Эвергет II) санкционировал еврейский погром, который стал первым погромом, получившим отражение в документах. Мир был восстановлен после того, как Птолемеи VII женился на Клеопатре. По всей видимости, хорошие отношения с евреями были быстро восстановлены, поскольку Птолемею была посвящена одна из синагог.

Потомки Онии продолжали служить в армии Птолемеев при Клеопатре III (правившей совместно с Птолемеем VIII и Птолемеем IX, 116-102 гг. до н.э.). Его сыновья Хелкия и Ханания входили в число ее военачальников. Им ставится в заслугу то, что они убедили царицу отказаться от планов по завоеванию и аннексированию территории хасмонейского царя Александра Янная. В этом наглядно проявилась солидарность египетских евреев с их единоверцами в Палестине и поддержка ими династии Хасмонеев.

Свидетельства о других событиях в жизни евреев Египта весьма отрывочны, но и они говорят о том, что евреи продолжали играть там значительную роль вплоть до римского периода. Центром египетской еврейской общины была Александрия, где они появляются уже в начале III в. до н.э. Через непродолжительное время два из пяти районов города были преимущественно заселены евреями и повсюду были построены синагоги. Евреи жили также в Верхнем и Нижнем Египте, составляя значительную и легко различимую группу населения. Многие из их общин начинались как военные колонии.

Первое надежное известие о распространении еврейской диаспоры в Малую Азию относится к правлению Антиоха III, который около 210 — 205 гг. до н.э. переселил евреев из Вавилонии в район современной Турции, где они должны были служить в качестве военных колонистов. Во время правления Симеона Хасмонея (142 — 134 гг. до н.э.) письмо римского консула, касающееся прав евреев, было разослано в девять различных городов и районов материковой Малой Азии и на четыре греческих острова. Множество других мест в Малой Азии упоминается в эллинистический и римский периоды в связи с существованием там еврейских общин. К I в. н.э. евреев можно было встретить в любой части этого региона.

Особенно значительной в свете ее роли в распространении христианства была сирийская диаспора. Ее размеры отчасти объясняются степенью близости к Палестине. Еврейская община крупнейшего сирийского города Антиохии возникла около 200 г. до н.э. Евреи жили также в Апамее, и в 70 г. н.э. произошел погром евреев Дамаска. Тир и Сидон (в современном Ливане) были центрами еврейского населения с эпохи Хасмонеев. К началу новой эры евреи распространились по большинству сирийских городов.

Еврейская община в Кирене в Северной Африке была основана эмигрантами из Египта во времена Птолемея. Письмо римского консула также подтверждало права евреев этой области. В середине II в. до н.э. в их число входил Ясон, автор пятитомной истории, выжимки из которой дошли до нас в составе II Книги Макавеев. К первой половине I в. до н.э. евреи составляли отдельную группу населения Кирены. Община продолжала расти в римский период, но была полностью разгромлена во время восстания диаспоры против Траяна в 115 — 117 гг. н.э.

Евреи также селились в Греции, Македонии, на Крите и на Кипре. Первая волна переселенцев в Грецию состояла, возможно, из пленников, привезенных туда в качестве рабов во время макавейского восстания. Очевидно, многие из них оставались в Греции и после получения свободы. Во II в. до н.э. греческие авторы заявляли, что евреев можно найти в любой точке мира. Цифры, называемые ими для еврейского населения греко-римской эпохи, явно преувеличены, но никто не может сказать в какой степени.

Размеры еврейской общины, несомненно, увеличивались за счет большого числа прозелитов, которых иудаизм начинал привлекать по мере того, как угасала вера в греческий пантеон. Точно не известно, какой именно процесс обращения был необходим для того, чтобы стать полноправным членом еврейской общины в эллинистическом мире, но несомненно то, что обрезание было обязательным условием. В то же время сложилась значительная категория полупрозелитов, которые формально не стали частью еврейского народа, но соблюдали при этом многие еврейские обряды, в частности посещение синагоги и воздержание от употребления в пищу свинины. Хотя язычники и рассматривали эту группу, известную под именем «богобоязненных», как людей, обращенных в иудаизм, ни сами ее члены, ни евреи не считали, что это полностью соответствует действительности.

Политические, социальные и экономические тенденции развития

Сохранение евреями и иудаизмом своих отличительных черт в греко-римском мире, как, впрочем, и в любом другом месте и времени, зависело от организации еврейской общины. За исключением меньшинства, которое было настолько эллинизировано, что целиком порвало связи с единоверцами, почти все евреи диаспоры являлись членами общинной организации, называвшейся по-гречески политеума («граждане», «политическая ассоциация»), катойкия (обозначение для отдельного поселения или группы жителей внутри города) или синагоге («община»). Другие этнические группы в эллинистическом мире были организованы подобным же образом: либо как иноземные этнические общины, либо как религиозные объединения. Для существования всех организаций подобного рода требовалось царское разрешение, и, как в случае с евреями, им гарантировалось право устройства своей жизни в соответствии с законами предков. Таким образом, еврейская община имела полную свободу в возведении синагог, формировании независимых судов и других учреждений, обучении молодежи в соответствии с требованиями традиции и избрании людей на административные должности.

В еврейских общинах существовало несколько официальных должностей. Архонты (от греческого «глава, начальник») были членами Герусии. Возглавлял Герусию герусиарх. Существовали также архосинагог, или «глава синагоги» (имеется в виду еврейская община, а не место богослужений), и другие члены администрации. Синагога (или храм) была центром общины и служила местом обучения детей, судопроизводства, проживания гостей и, разумеется, богослужения. Для всей диаспоры синагога стала главным средством сохранения еврейской традиции. Такую же роль ей суждено было выполнять в Земле Израиля после разрушения Храма. Так как евреи стремились жить поблизости от синагоги и избегали совместного принятия пищи и браков с неевреями, их часто обвиняли в самоизоляции. Из более поздних источников становится понятно, что евреи не имели равных прав с гражданами греческих городов за исключением сравнительно небольшого числа тех, кто был достаточно эллинизирован и кто получал гражданство на индивидуальной основе.

В эллинистический и римский периоды евреи составляли отдельные общины в нееврейской среде. Одной из основных их задач было получение освобождения от обязанности почитать местные божества, которые обычно рассматривались как официальный культ города. Обычно евреям шли навстречу, но делали это неформально, без прямого упоминания даже в тех документах, которые касались привилегий евреев в этот период. Такого рода неформальная привилегия, очевидно, препятствовала получению евреями полного гражданства в большинстве греческих городов.

В то же время документировано множество других привилегий. Евреям было разрешено жить в соответствии с законами их предков. Они могли не появляться в суде или других муниципальных заведениях в седьмой день, что делало возможным соблюдение Субботы. Более того, еврейские военные подразделения не передислоцировались по субботам. Несмотря на сильное недовольство нееврейских соседей, евреям было позволено посылать деньги в Иерусалимский Храм и, позднее, патриарху в Земле Израиля. Эти, казалось бы, незначительные привилегии вылились в признание того, что в греко-римском мире евреи могут жить, лишь сохраняя дистанцию со своими соседями. В то же время такая толерантность сделала возможным для них все более глубокое усвоение норм эллинистической жизни и могла заложить основу для ассимиляции в конечном итоге эллинистического еврейства и исчезновения эллинистического иудаизма.

Евреи западной диаспоры были вовлечены в разнообразные виды деятельности. Изначально они пришли в Египет, Кирену и Малую Азию в качестве воинов-наемников. Эту роль евреи играли во многих частях эллинистического мира. Обычно воины получали земельный надел, который со временем переходил в их собственность. В результате этого в регионе складывалась прослойка мелких еврейских землевладельцев. Некоторые евреи арендовали земли, принадлежавшие царю или крупным землевладельцам. Сельское хозяйство играло большую роль в Палестине, поэтому неудивительно, что евреи продолжали заниматься им и в диаспоре.

Различные источники приводят нас к выводу, что евреи практиковали разные ремесла, а еврейские ремесленники были объединены в гильдии. Существовал также значительный средний класс, состоявший из еврейских купцов, часть которых имела собственные корабли, а часть вкладывала средства в торговые предприятия. Некоторые евреи обладали огромным состоянием и ссужали деньги под проценты. При Птолемеях евреи занимали административные должности в Египте, наблюдая, в частности, за сбором налогов. В целом евреи по роду своей деятельности не выделялись из окружавшего их общества и не выступали в той роли «экономических изгоев», к которой их вынудит ограничение на профессии в средневековье.

Религиозная жизнь

Лишь немногие евреи в эллинистической диаспоре пошли по пути полного отречения от иудаизма. Более значительная группа оказалась вовлеченной в синкретизм, отождествлявший Бога Израиля с верховным языческим божеством, явление, которое имело самые печальные последствия в Иудее. Некоторые исследователи считали, что синкретическая религия являлась доминирующей формой иудаизма в диаспоре, но на самом деле она имела ограниченное число приверженцев, и большая часть евреев диаспоры оставалась верна образу жизни и вере своих предков. Вместе с тем они активно старались приспособиться к окружавшему их миру, особенно когда они и их соседи имели одинаковое образование и сферу деятельности. Этому процессу содействовало также то обстоятельство, что иудаизм и греческая философская традиция обнаруживали много общего в области этики.

Множество греческих и римских авторов свидетельствует, что евреи греко-римского мира соблюдали такие главные заповеди, как Суббота, законы, касающиеся запрещенной пищи, и обрезание. Влияние синагог на многих язычников приводит к мысли о том, что их активно посещали. Там евреи собирались для богослужения и слушали проповеди о том, как совмещать иудаизм с доминирующей культурой. Синагоги существовали по всей диаспоре, часто более одной на общину. Некоторые из них были грандиозными сооружениями, входившими в число общественных зданий города.

Нельзя сказать с уверенностью, каким был язык молитв в эллинистических синагогах. По всей видимости, большая часть службы велась на греческом «койне», языке эллинистического мира. Существуют свидетельства, что в богослужении использовались псалмы, очевидно, в подражание ритуалу Храма. Что касается Торы, то, вне всякого сомнения, использовались библейские тексты на греческом, примером чего может служить Септуагинта. В то же время не ясно, проходило ли по-гречески официальное чтение Торы, или оно совершалось на древнееврейском в сопровождении греческого перевода, как это позднее имело место с арамейским таргумом. Надгробные камни свидетельствуют о том, что евреи диаспоры сохраняли еще некоторое знание еврейского языка. Более того, в конце римского и в византийский период происходил процесс гебраизации, развивавшийся по мере того, как эллинистический иудаизм расходился по двум противоположным направлениям: одна группа устремлялась в сторону палестинского иудаизма Таннаев, а другая — в сторону ассимиляции с христианизированным римским миром.

Евреи в греко-римском мире праздновали Субботу и ежегодный цикл праздников и новолуний точно так же, как их единоверцы в Палестине. Они собирались на общие праздничные трапезы и строили шалаши в праздник Сукот. Некоторые общины отмечали также те или иные местные события. Сохранялись тесные связи с Землей Израиля. В годы, предшествовавшие разрушению Храма, евреи преодолевали огромные расстояния, чтобы попасть в священный город на паломнические праздники. Евреи диаспоры приносили в Храм различные подношения. Храмовый налог собирался регулярно по всей диаспоре и посылался в Палестину. После разрушения Храма общины диаспоры продолжали поддерживать патриарха в Палестине.

Тем не менее некоторые исследователи считают, что в эллинистическом мире имело место ослабление ритуальной практики. Еще более серьезная угроза для традиционного иудаизма исходила от евреев, которые, ориентируясь на греческую философию, объясняли Тору аллегорически и потому утверждали, что соблюдение заповедей не обязательно. Филон Александрийский твердо высказывался против такого подхода.

В целом иудаизм греко-римской диаспоры сформировал те принципы общинной организации, которые просуществовали в течение последующих двух тысяч лет. Разрушение эллинистической культуры и успехи христианства привели в конечном итоге к упадку эллинистического иудаизма. Тем не менее. в эпоху своего расцвета он был весьма жизнеспособен и активен. Его сила лучше всего подтверждается числом тянувшихся к нему полупрозелитов и той богатой литературой, которую он оставил.

Антисемитизм в эллинистическом мире

На эллинистический период приходится зарождение многих элементов классического антисемитизма. Позднее антисемитизм стал носить двоякий характер: он мог либо объясняться социально-экономическими причинами, либо исходить из образа еврея как убийцы Христа. В то время как последняя характеристика могла возникнуть лишь с появлением христианства, экономические и социальные элементы стали проявляться уже в эллинистической диаспоре. Иудаизм рассматривался как варварский предрассудок, и по рукам ходили различные памфлеты, которые описывали его якобы позорное возникновение. Среди основных объектов для нападок были Моисей и заповеди, особенно обрезание. Евреев обвиняли в мизантропии и ненависти ко всем остальным людям, утверждалось также, что в Святая Святых Храма стоял идол осла. Еще более опасным был первый кровавый навет, согласно которому, евреи каждые семь лет приносили в ритуальную жертву иноземца.

Для антисемитизма всегда можно найти объяснение. Находясь под впечатлением средневековой истории евреев, можно упомянуть их экономическую роль. Можно также отметить, что большинство неевреев воспринимало их как чужеземцев и возмущалось теми привилегиями, которые они имели, не будучи при этом полноправными членами полиса. Возможно, что еще более неприемлемым выглядел отказ евреев от поклонения языческим божествам и, как следствие этого, отказ от участия в местных городских культах.

Тем не менее, есть основания полагать, что антисемитизм выходит за хронологические рамки определенных исторических периодов, и ни одно из его объяснений не является достаточным. Новые обстоятельства меняли время от времени некоторые детали, но основные мотивы и обвинения оставались прежними, независимо от того, как часто доказывалась их полная беспочвенность, и независимо от того, в какой степени евреи пытались ассимилироваться. В эллинистический период евреи жили в тесном контакте со своими соседями, но в будущем им предстояло столкнуться с самым серьезным из кровавых наветов: обвинением в богоубийстве. Все эти противоречия вылились в восстание диаспоры 115 — 117 г. н.э.

Литература эллинистической диаспоры

Еврейские общины в греко-язычном мире вели активную культурную и религиозную жизнь. В результате в их среде возникло множество литературных текстов, только часть из которых дошла до нас во многом благодаря усилиям Отцов церкви. Эти тексты принадлежат к различным жанрам, но их объединяет одна и та же попытка синтезировать древние традиции народа Израиля с «современной» жизнью эллинистического мира.

Септуагинта

Септуагинта (часто сокращенно обозначаемая как LXX, «семьдесят») является эллинистической греческой версией Библии. Ее название возникло благодаря легенде, сохранившейся как в «Письме Аристея» (примерная датировка — конец II в. до н.э.), так и в талмудических источниках. Согласно этой легенде, перевод был выполнен семьюдесятью двумя старейшинами («семьюдесятью толковниками»), приглашенными из Иерусалима в Александрию Птолемеем II Филадельфом (283 — 246 гг. до н.э.). Перевод был сохранен церковью, и для большинства ранних христиан составлял то, что они называли «Ветхим Заветом». Канон Септуагинты был шире, чем канон еврейской Библии, и включал разные апокрифические сочинения, часть из которых будет рассмотрена далее. Греческая Библия была построена по принципу разделения на жанры: закона, исторических книг, поэзии и пророчества. В результате порядок книг в Септуагинте радикально отличался от порядка книг в еврейской Библии. Порядок еврейской Библии основывался на времени канонизации той или иной книги и, как следствие, ее принадлежности к Торе, Пророкам или Писаниям. Это отражало степень боговдохновенности, которая приписывалась ее автору самой книгой или позднейшей традицией.

Септуагинта стала оформляться в III в. до н.э., явившись ответом на нужды александрийской еврейской общины. Изначально в целях богослужения и обучения была переведена только Тора. Возможно, что в число переводчиков входили ученые из Палестины, и не исключено, что сам проект получил поддержку со стороны царя. Однако не исключена также вероятность, что данный текст возник как устный перевод, использовавшийся при богослужении, и лишь позднее был отредактирован и записан. Во II в. до н.э. были также переведены книги поздних, а затем, и ранних пророков. Часть Писаний была переведена к началу II в. до н.э., в то время как другие появились по-гречески лишь в I в. Переводы различных библейских книг циркулировали в большом количестве не связанных между собой рукописей независимо друг от друга. Отсутствие стандартного фиксированного текста могло стать одной из причин того, что, в конце концов, греко-язычные евреи предпочли Септуагинте другие переводы, возникшие позже.

Различия между Септуагинтой и еврейским текстом, который был признан авторитетным мудрецами Явны (ок. 100-80 гг. до н.э.), вероятно, привели со временем к более жестким возражениям против использования этого перевода.

Септуагинта не была просто дословным переводом. В ряде случаев переводчики использовали эллинистические греческие обороты, которые делали текст понятнее для греческого читателя, но в то же время незаметно изменяли его смысл.

Иногда переводчики привносили в текст эллинистические идеи или использовали для перевода еврейские тексты, отличавшиеся от тех, которые получили наибольшее распространение в Палестине. Последнее явление теперь во многом прояснилось благодаря свиткам Мертвого моря. В остальных случаях Септуагинта отражает знание палестинских экзегетических традиций, вошедших также и в раввинистическую литературу.

Часть современных исследователей утверждает, что текст еврейской Библии должен быть пересмотрен на основании текстуальных расхождений с греческим переводом. Действительно, некоторые из чтений Септуагинты подтверждаются в результате обнаружения древних рукописей. В то же время необходимо проявлять осторожность, учитывая запутанную историю греческого библейского текста и того факта, что в древности существовало несколько редакций библейского текста. В последние годы ученые особенно подчеркивают важность Септуагинты как документа эллинистического иудаизма. Рассматриваемая под этим углом, она является свидетельством длительной традиции библейской экзегезы в еврейской общине Александрии, демонстрирует духовную связь между египетской диаспорой и палестинской родиной и показывает, что греко-язычные евреи читали и изучали Священное Писание, дабы сохранить самоидентичность в чужом окружении.

Два новых греческих перевода были созданы во II в. н.э. Аквилой Прозелитом и Феодотионом; оба они были евреями. Эти переводы следовали еврейским текстам, которые сочли авторитетными палестинские мудрецы, и возникающей экзегезе Таннаев. Свитки Мертвого моря свидетельствуют о том, что имели место и более ранние попытки пересмотреть Септуагинту.

Симмах, который несколько позднее перевел еврейскую Библию на более литературный греческий язык, мог быть самаритянином, христианином или евреем. Все эти переводы отражали новые требования жизни. Евреи нуждались в переводе, который соответствовал бы доминирующему теперь раввинистическому подходу к иудаизму, христиане придерживались того, который следовал их интерпретации Священного Писания.

Филон Александрийский

Уникальная и выдающаяся личность Филона Александрийского (ок. 20 г. до н.э. — ок. 50 г. н.э.) доминирует над всей эллинистической еврейской литературой. Именно он попытался в своих работах систематически соединить иудаизм и философию эллинистического мира. Его наследие, составляющее в наши дни около двух тысяч пятисот страниц печатного текста, было сохранено благодаря Отцам церкви и почти полностью проигнорировано еврейским народом, который вновь открыл его для себя только в эпоху итальянского Возрождения.

Филон родился в аристократической семье в Александрии и получил как еврейское, так и греческое образование. В 38 или 39 г. н.э., когда в связи с антиеврейскими беспорядками, происшедшими в городе, еврейская община Александрии отправила посольство к императору Калигуле в Рим, Филон был назначен главой делегации. Успеха эта миссия не принесла, но она показывает, насколько высоко ценили Филона его соотечественники и насколько велико было его желание выступить в защиту своего народа. В последующие годы он продолжал литературную деятельность вплоть до самой смерти около 50 г. н.э.

Филон писал в очень непоследовательном и отрывочном стиле, постоянно перемежая библейскую экзегезу, придававшую форму большинству его работ, и философские объяснения, составлявшие интеллектуальный фон его интерпретаций. Его философия, принадлежавшая по большей части к платонической традиции, являлась смесью личного Бога еврейской Библии и абстрактного, идеального божества греческой метафизики. Обе концепции выразились в идее божественного логоса: Слова и Мудрости Всевышнего. Мысль о том, что логос является перворожденным сыном божества, привела к популярности Филона среди Отцов церкви.

Многие работы Филона связаны с библейскими текстами и представляют собой смесь правовых и философских толкований. Его книга «О творении» доказывает, что законы Библии согласуются с законами природы. Отдельные работы посвящены патриархам Аврааму, Исааку и Иакову, которые рассматриваются Филоном как воплощения закона и архетипы добродетели. В «Жизни Моисея» Филон описывает Моисея в платонических терминах как идеального законодателя, священника и пророка. Его «О десяти заповедях» и «Специальные законы» являются объяснением еврейского закона и практики на языке греческой философии.

В «Аллегорическом истолковании» философское образование Филона получает наилучшее раскрытие, так как именно здесь он интерпретирует первые семнадцать глав Книги Бытия как собрание философских и квазимистических концепций.

Чисто философские вопросы рассматриваются в таких трактатах как «О вечности Вселенной» и «О предопределении». Трактат «Против Флакка» детально описывает погром евреев в 38 г. н.э., а трактат «О посольстве к Гаю» повествует об упомянутой поездке Филона в Рим с целью протеста против погрома. Эта поездка по времени совпала с императорским указом установить его статую в Иерусалимском Храме. Филон верил в трансцендентного Бога. Его концепция логоса преодолевала пропасть между человеком и Богом, делая возможными близкие отношения между еврейским народом и Богом в том виде, как они описаны в Библии. Желание понять Бога становится целью еврейского религиозного сознания. Библия понимается аллегорически как описание духовного богоискательства. И как следствие этого Филон объясняет Библию на двух уровнях: буквальном и символическом. Такой метод позволяет ему дать эллинистическое оформление библейским Писаниям. Филон постоянно призывает к соблюдению предписаний еврейского закона, которому он иногда дает свои собственные интерпретации, а иногда объясняет его так же, как современные ему палестинские источники.

Столь же значимо его представление о душе. Согласно Филону, душа сошла в материальный мир, и каждый человек может вернуть свою душу Богу путем отказа от земных страстей. Этому процессу содействует стремление к интеллектуальному постижению Бога, но из описаний Филона становится ясно, что конечным этапом должен стать опыт мистического единения с Божественным. Он понимал пророчество именно как экстатическое состояние, в котором человек получает озарение божественным светом.

Заключение

На протяжении четырех или пяти веков иудаизм диаспоры в греко-римском мире являлся носителем богатой и цветущей культуры. В социальной, экономической и религиозной областях он попытался достичь синтеза между еврейской и эллинской традициями, который позволил бы ему успешно существовать в эллинистическом окружении, сохраняя и обогащая при этом свое еврейское наследие. В конце концов, общины эллинистической диаспоры исчезли благодаря влиянию христианства, ассимиляции и последствиям восстания диаспоры, но главным образом благодаря распространению за пределы Палестины раввинистической традиции. По сравнению с этими общинами вавилонское рассеяние, которое почти не испытало на себе давления эллинизма, стало тем центром, в котором в итоге возник величайший памятник раввинистического учения: Вавилонский Талмуд.

Глава 6

Секты в эпоху Второго Храма

Годы, последовавшие за восстанием Макавеев, вошли в историю под именем победившей династии и известны как хасмонейский период. Подобно наступившему за ним римскому периоду, он отличался тенденцией к тому, что принято называть сектантством. Под этим подразумевается тенденция к расколу на группы с конкурирующими идеологиями (секты), каждая из которых боролась за утверждение своего понимания иудаизма среди широких слоев еврейского населения. Обозначение этих групп как «сект», а самого явления как «сектантства» является изначально проблематичным постольку, поскольку два этих понятия предполагают наличие доминирующего, или нормативного, течения, от которого произошли отклонения. Раввинистическая традиция приписывала такой статус фарисеям, но и они составляли меньшинство, которое независимо от степени его влиятельности вряд ли может считаться доминировавшим.

В то же время альтернативное определение данных идеологий как независимых «иудаизмов» упускает из виду то общее, что объединяло их вокруг законов Торы. На самом деле, вопросы, которые разделяли эти группы, составляли лишь малую часть их веры и религиозной практики. То, что объединяло их в один народ, цивилизацию и религию, намного превосходило различия, которые могли быть преувеличены в дошедших до нас источниках: ведь они часто возникали в процессе полемики, а не как объективные наблюдения. Все сказанное необходимо учитывать при анализе проблемы сектантства. Для начала следует вкратце сказать о политической истории, на фоне которой развивались рассматриваемые явления.

Хасмонейская династия

Хасмонейский период

(все даты до н.э.)

152 г. Йонатан становится первосвященником

143 г. Убийство Йонатана

142 г. Переход правления к Симеону

141 г. Взятие Акры Симеоном

140 г. Народное собрание утверждает Симеона первосвященником и правителем

134 г. Убийство Симеона

134-104 гг. Иоанн Гиркан

104-103 гг. Аристобул I

103-76 гг. Александр Яннай

76-67 гг. Саломея Александра

67-63 гг. Война между Гирканом I и Аристобулом II

63 г. Завоевание Палестины Помпеем

К 152 г. до н.э. Хасмоней Йонатан прочно установил свою власть над Иудеей. С этого момента и до завоевания Иудеи Римом в 63 г. до н.э. в Земле Израиля правили потомки Иуды Макавея. Йонатан воспользовался нестабильностью в Селевкидской империи, чтобы расширить контролируемую им территорию за пределы собственно Иудеи, заняв юг Самарии и прибрежные южные города Экрона с прилегающими территориями, которые были до этого центрами эллинистической культуры. В 148 г. до н.э. он был убит Трифоном, одним из претендентов на селевкидский трон.

Власть Йонатана наследовал его брат Симеон. В 142 г. до н.э. Симеон был признан селевкидским царем Деметрием II Никанором (145-138 и 129-125 гг. до н.э.). Чтобы заручиться поддержкой Иудеи, Деметрий освободил страну от уплаты налогов, что стало последним этапом в обретении ею полной независимости. Подобно своему брату Йонатану, Симеон исполнял функции как светского правителя, так и первосвященника. В 140 г. до н.э. народное собрание формально подтвердило такое положение вещей и право сыновей Симеона наследовать оба эти поста. Последний продолжил завоевательную политику Йонатана и овладел портом Яффа с целью обеспечить выход Иудеи к морю. Он также продолжал искоренять язычество по всей стране, а его высшим достижением стало изгнание селевкидского гарнизона, который все еще занимал Акру в Иерусалиме. Когда селевкидский царь Антиох VII Сидет (138-129 гг. до н.э.) попытался заставить Симеона вернуть захваченные им территории, тот нанес сокрушительное поражение одному из его военачальников. Правление Симеона закончилось в 134 г. до н.э., когда он и два его сына были убиты его зятем (вероятно, не без участия Селевкидов).

Власть Симеона наследовал уцелевший сын Иоанн Гиркан. Первые два года его правления прошли в войне с Селевкидами. Так как последние нуждались в помощи Иоанна в войне против парфян, они предложили начать мирные переговоры, и стороны пришли к соглашению: Селевкиды признавали Иоанна как правителя, а Хасмонеи выплачивали им компенсацию за завоеванные территории. После смерти Антиоха VII в 129 г. до н.э. последовавший развал Селевкидской империи позволил Иоанну вернуть себе полную независимость и утвердить свою власть над всей Землей Израиля. Продолжая экспансию на юге, он завоевал Идумею и насильно обратил ее население в иудаизм. Он также занял территорию в Трансиордании, разгромил эллинистические города и покорил самаритян. Умер Иоанн в 104 г. до н.э.

Иоанну наследовал его сын Аристобул I, который царствовал всего один год (104-103 гг. до н.э.). Он продолжил завоевания своего отца, покорив итуреев на севере и обратив их в иудаизм, и установил контроль над Галилеей. Аристобул проявлял крайнюю жестокость по отношению к своей матери, заключил в тюрьму трех своих братьев и приказал убить четвертого, Антигона. Он умер от тяжелой болезни и угрызений совести, будучи известен как первый из Хасмонеев, называвший себя «царем».

Брат Аристобула Александр Яннай пришел к власти в 103 г. до н.э., когда он женился на вдове Аристобула Саломее Александре (Шломцион). В период его правления, окончившийся с его смертью в 76 г. до н.э., все оставшиеся нееврейские города в Палестине были завоеваны. Он и Иоанн Гиркан стали правителями, чьи завоевания явились настоящим примером достижений Хасмонеев, расширили границы Иудеи и включили в них всю Землю Израиля.

Тем не менее, была и оборотная сторона медали. Макавеи сражались не только за освобождение евреев от чужого владычества или в целях приобретения власти и богатства. Изначально восстание было направлено против той части еврейского общества, которая неудержимо стремилась к эллинизации. Эта борьба переросла в войну против Селевкидской империи только тогда, когда Селевкиды стали помогать эллинизаторам в преследованиях евреев и иудаизма. Постепенно сами наследники Макавеев начали усваивать элементы эллинизма, организовывать жизнь при дворе на эллинистический манер, все дальше удаляясь от еврейского образа жизни. Такой переход объяснялся необходимостью для любого монарха того времени использовать приемы эллинистической чеканки монет, дипломатии и бюрократии. Хасмонеи стали прибегать к помощи иноземных наемников, чтобы защитить себя от собственного народа.

Оппозиция династии Хасмонеев возникала с разных сторон. Во-первых, они так и не примирились с остатками эллинизаторов старого типа, сохранившихся среди земельной аристократии. Во-вторых, фарисеи (о которых подробнее будет сказано чуть позже в этой главе) возражали против концентрации в руках Хасмонеев светской и религиозной власти, требуя, чтобы те отказались от первосвященства, так как у них не было соответствующей этому посту родословной. В-третьих, другие группы, чья точка зрения отражена в некоторых свитках Мертвого моря, принимали легитимность Хасмонеев как первосвященников, но обвиняли их в присвоение также и политической власти.

Все эти факторы вынудили уже Александра Янная подготовить свою жену Саломею Александру к наследованию престола и рекомендовать ей поиск компромисса с оппозицией. Это ей с успехом удавалось в течение примерно девяти лет, вплоть до ее смерти в 67 г. до н.э. Тем не менее, она не смогла твердо определить своего наследника, и ее сыновья Гиркан II и Аристобул II начали междоусобную войну за обладание престолом. В итоге оба они обратились за помощью к римлянам. К этому моменту Рим уже занял Сирию и готовился поглотить Иудею. Аристобул вошел в позднейшую историю как истинный герой, человек, унаследовавший дух Макавеев и желавший лишь освобождения от иноземного владычества. Гиркан же изображался как человек слабый, эгоистически стремившийся к власти ради власти. В 63 г. до н.э., воюя друг с другом, каждый из братьев обратился за помощью к римскому полководцу Помпею, стоявшему тогда в Сирии. После серии переговоров Помпеи решил воспользоваться ситуацией для того, чтобы осуществить давнюю мечту Рима об овладении Палестиной, связывавшей между собой Африку и Азию. Он некоторое время натравливал братьев друг на друга, после чего совершил молниеносный бросок к Иерусалиму и взял его приступом.

Это было концом хасмонейской династии. Римляне стали теперь настоящими хозяевами страны. Они даровали Гиркану II титул первосвященника, а Аристобула II заключили под стражу. Он и его сыновья в течение нескольких лет показали себя истинными потомками Макавеев, постоянно ускользая из-под ареста и пытаясь вопреки всему отбить Иудею у римлян. Однако звезда Хасмонеев уже закатилась.

Фарисеи и саддукеи

Феномен религиозного сектантства сложился на фоне только что описанных нами событий. Уже в библейский период в израильской религии существовали различные течения, и в ряде случаев те самые проблемы, которые вызывали разногласия, легли в основу конфликтов в хасмонейский период. Однако природа сектантства, о котором мы говорим, совершенно иная. Главным вопросом в библейские времена было то, необходимо ли почитать только одного Бога Израиля или возможно синкретическое отождествление его с ханаанскими божествами и культом. Именно это стало одной из главных причин отвержения иудеями самаритян и последующего раскола между ними. Тот же вопрос снова возник в начале эллинистического периода, в годы, приведшие к эллинистической реформе и гонениям Антиоха IV. Народ сплотился вокруг Макавеев именно потому, что, подобно библейским пророкам, древним собирателям и редакторам исторических книг Библии, они не позволяли играть с абсолютным монотеизмом, которому были привержены. Теперь, однако, разногласия начали возникать в ином контексте. Во-первых, несмотря на то, что авторитетность канонизированной Торы не вызывала больше сомнений, существовало много различных подходов к ее интерпретации. Во-вторых, хотя крайние формы эллинизации и были отвергнуты, предстояло определить, в каких рамках ассимиляция и эллинизация, а также сепаратизм и благочестие могут быть допустимы. Окончательно эти вопросы будут решены только после разрушения Храма и возникновения раввинистического иудаизма. Пока же они решались не в изолированной обстановке религиозных диспутов, а в политической, социальной и даже экономической жизни хасмонейского периода.

Согласно нашим источникам, хасмонейские правители опирались на собрание советников, называвшееся Герусия. Это собрание возникло в результате шаткой коалиции между фарисеями и саддукеями, двумя группами, которые были наиболее активны в политической жизни государства. Подобно всем остальным группам, которые будут описаны далее, они обладали ярко выраженными религиозными идеологиями и социальными характеристиками.

Фарисеи

Название фарисеев происходит от ивритского слова перушим («отделенные»). Это название, вероятнее всего, означало их отказ от ритуально нечистой пищи и от совместных трапез с простым народом, позднее известным из раввинистических источников как ам хаарец («народ земли»), который не был скрупулезен в отношении законов чистоты, предписанной для левитов, и отделения десятины. Возможно, что вначале термин использовался противниками фарисеев в негативном смысле. Таннайские источники называют тех, кто соблюдал законы чистоты, хаверим (товарищи), а их группы — хавурот, хаверим противопоставляются ам хаарец. Хотя большинство историков отождествляет эти группы с фарисеями, источники никогда не смешивают между собой два понятия. В раввинистических источниках фарисеи обозначаются иногда как «мудрецы», что является анахронизмом, связанным с представлением мудрецов Талмуда о себе как о продолжателях фарисейской традиции. Хотя влияние фарисеев постоянно росло, пока, наконец, не стало доминирующим в религиозной жизни еврейского народа, во времена Ирода они насчитывали всего шесть тысяч человек.

Фарисеи имели три отличительные черты. Во-первых, они представляли в основном средние и низшие классы общества. Во-вторых, возможно, вследствие своего социального статуса, они не были глубоко эллинизированы и принадлежали к традиционной ближневосточной культуре. Хотя они вполне могли использовать греческую терминологию и интеллектуальные методы, фарисеи считали авторитетными только древние традиции Израиля. В-третьих, они принимали то, что называ лось «традиция отцов» — внебиблейские законы и обычаи, которые, как утверждалось, передавались из поколения в поколение. Это учение дополняло письменную Тору, и было частью того, что позднее мудрецы назовут «устным законом». Фарисеи считались очень скрупулезными в соблюдении закона и были экспертами в его интерпретации.

В значительном числе основополагающих законов фарисеи придерживались тех же, взглядов, которые позже войдут в раввинистическую традицию. Они принимали идеи бессмертия души и посмертного воздаяния, которые отвергались саддукеями. В отличие от последних фарисеи также верили в ангелов.

Они соглашались с существованием божественного провидения, веря, что человек наделен свободой воли, но Бог может принимать участие в людских делах. Саддукеи полностью отвергали такое участие, для них свобода воли была абсолютной и ничем не ограниченной. Для сравнения: ессеи, как и секта Мертвого моря, верили в абсолютное предопределение. Несмотря на то, что Иосиф Флавий, являющийся нашим единственным источником по вопросам теологических разногласий между двумя группами, представляет их взгляды в соответствии с греческими философскими воззрениями, реально они могут быть соотнесены с различными интерпретациями библейской традиции и поэтому в основе своей могут считаться достоверными.

Из доступных нам свидетельств становится ясно, что фарисеи не были единодушны по наиболее острым вопросам того периода. Некоторые из них выступали за примирительную политику по отношению к правительству, пока оно позволяло практиковать еврейскую традицию в соответствии с фарисейскими требованиями. Другие считали, что никакое правительство неприемлемо до тех пор, пока оно не действует в соответствии с фарисейскими понятиями о соблюдении Торы, и призывали своих соотечественников к восстанию. Эти разногласия могут быть прослежены на протяжении всей истории фарисеев, они сохранили свое значение и в раввинистическом иудаизме, став центральными в двух еврейских восстаниях против Рима.

В дошедших до нас источниках фарисеи впервые появляются под этим именем во времена правления брата Иуды Макавея Йонатана (ок. 150 г. до н.э.). Многие ученые пытались идентифицировать фарисеев с хасидеями, которые были союзниками Иуды во время макавейского восстания, или, по крайней мере, возвести к последним их родословную. Эту гипотезу, однако, нельзя считать доказанной. Наши знания о хасидеях очень ограничены, и весьма вероятно (если ориентироваться на использование этого термина в позднейшей раввинистической литературе), что они являлись не настоящей сектой, а скорее просто группой благочестивых людей.

Раввинистические источники возводят фарисеев к членам Великого Собрания, которые, как утверждается, руководили религиозной жизнью Израиля в персидский и раннеэллинистический периоды. Некоторые современные ученые отождествляют членов Великого Собрания с «писцами» (соферим). В таком случае «писцы» могли бы рассматриваться как предшественники фарисеев. К сожалению, исторические свидетельства не дают оснований для окончательных выводов. Единственное, что можно утверждать, — фарисеи как одна из лидирующих политических и религиозных групп в хасмонейский период не могли возникнуть на пустом месте. Их теология и организация должны были сформироваться раньше, хотя насколько раньше, сказать невозможно. В любом случае в хасмонейский период фарисеи появляются в составе Герусии в коалиции с саддукеями и представителями других слоев общества. Здесь они пытались отстоять свое понимание того, как следует жить еврейскому народу и как им управлять. Сложившиеся при Иоанне Гиркане и Александре Яннае условия все сильнее и сильнее вынуждали их к активному участию в политической жизни. По мере того как Хасмонеи все больше эллинизировались, оппозиция фарисеев к ним становилась резче. При Иоанне Гиркане наблюдалось очевидное сближение между фарисеями и Хасмонеями.

Напротив, во времена Александра Янная фарисеи были в состоянии открытой войны с царем, который в результате потерпел поражение в 89 г. до н.э. от селевкидского царя Деметрия III Эвкероса (96-88 гг. до н.э.). Это послужило причиной для примирения между царем и фарисеями. Во время правления Саломеи Александры они играли доминирующую роль, контролируя жизнь государства (хотя, возможно, степень их влияния преувеличивается исследователями). Существуют значительные разногласия по вопросу о том, насколько поздние раввинистические заявления о доминировании фарисеев в ритуалах Иерусалимского Храма могут приниматься всерьез. Не так давно существовала тенденция пренебрегать этими свидетельствами как позднейшей переделкой истории, порожденной событиями, происшедшими после катастрофы 70 г. н.э. Недавно опубликованные свитки Мертвого моря заставляют пересмотреть все предыдущие оценки.

Эти тексты показывают, что позиции, приписывавшиеся фарисеям в Мишне, действительно существовали в Иерусалимском Храме. Нельзя точно сказать, определялось ли такое доминирование фарисейской точки зрения политическим влиянием фарисеев или же их взгляды были в хасмонейский пери одобщепринятым подходом.

Иосиф Флавий постоянно подчеркивает популярность фарисеев среди народа. По всей вероятности, это было действительно так в последние годы эпохи Второго Храма, свидетелем которых выступает сам Иосиф Флавий (хотя необходимо учитывать и его личные профарисейские симпатии). Популярность фарисеев вместе с уникальным подходом к еврейскому закону, которого они придерживались, заложила основы их взлета в еврейской политической и религиозной жизни. Концепция «устного закона», которая выросла из фарисейской «традиции отцов» давала иудаизму возможность адаптироваться к новым и многообразным обстоятельствам, с которыми он столкнулся в период Мишны и Талмуда и позже. Фарисейской традиции предстояло стать раввинистическим иудаизмом, основой для последующей еврейской жизни и цивилизации.

Саддукеи

Саддукеи уже около 150 г. до н.э. были вполне сформировавшейся группой. Эта группа носила преимущественно аристократический характер. Большинство ее членов либо принадлежали к числу священников, либо были связаны с первосвященническими родами семейными узами. Они склонялись к умеренному эллинизму и были привержены религии Израиля, находясь в то же время под сильным культурным влиянием окружения, в котором жили. Название саддукеев происходит от имени Цадок — так звали первосвященника Иерусалимского Храма во времена царя Соломона.

Цадокитская семья первосвященников возглавляла религиозную элиту страны на протяжении всего периода Первого Храма (за исключением тех моментов, когда в Храме совершалось иноземное богослужение) и во времена Второго Храма, пока пост первосвященника не перешел под контроль Хасмонеев. Книга Иезекииля (44:9-16) наделяла священническими обязанностями исключительно этот клан.

Саддукеи отвергали «традицию отцов», которую фарисеи рассматривали как закон. Поэтому позднейшие раввинистические источники изображают их противниками «устного закона». Замечания некоторых их духовных руководителей, что саддукеи принимали только авторитет Торы и отвергали Пророков и возникающий корпус Писаний, не подтверждается ранними источниками.

Трудно датировать многие из тех расхождений, которые тексты таннаев приписывают фарисеям и саддукеям. Некоторые из них дошли до нас лишь в составе поздних постраввинистических источников, но очевидно, что информация, сохранившаяся в тексте Мишны, представляет значительно больший интерес. Саддукеи требовали возмещения убытка, нанесенного чьим-либо слугой, в то время как фарисеи предписывали это только в случае убытка, нанесенного чьим-либо домашним скотом в соответствии с их интерпретацией Исхода (21:32,35-36).

Саддукеи утверждали, что лжесвидетели должны приговариваться к казни лишь в том случае, если в результате их свидетельств сам обвиняемый был казнен (Второзаконие 19:19-21). Фарисеи накладывали такое наказание даже тогда, когда обвиняемый оставался жив. Саддукеи критиковали непоследовательность в интерпретации фарисеями законов чистоты, в то время как фарисеи считали, что саддукеи неправильно толкуют законы о менструации, и потому объявляли их женщин ритуально нечистыми. В целом саддукеи рассматривали законы чистоты, как относящиеся только к Храму и его священникам, и не видели причин распространять их на повседневную жизнь всего народа Израиля, что являлось краеугольным камнем фарисейского подхода.

Фундаментальным является вопрос о причинах такого расхождения. Позднейшая еврейская традиция утверждала, что все разногласия объяснялись неприятием саддукеями «устного закона». Исходя из этого предположения, современные исследователи стали воспринимать саддукеев как приверженцев буквального прочтения Торы и принятия лишь прямого смысла ее установлении. Однако такой взгляд не может объяснить большинства подходов к закону, приписываемых фарисеям.

Недавние находки в пещерах на берегу Мертвого моря оказали большую помощь в этом отношении. Один из текстов (так называемый Микцат Маасе ха-Тора — «Некоторые вопросы, относящиеся к Торе») написан в форме послания основателей секты, которые, очевидно, были близко связаны с саддукеями, к правящим кругам в Иерусалиме и перечисляет двадцать два правовых вопроса, по которым существовали разногласия. Сопоставление этих пунктов и фарисейско-саддукейских диспутов, отраженных в раввинистической литературе, приводит к выводу, что авторы послания придерживались взглядов, позднее приписанных саддукеям, а их оппоненты среди верхушки иерусалимских священников разделяли точку зрения фарисеев. Анализ этого документа и связанных с ним материалов привел к выводу о том, что саддукеи имели свои методы библейской экзегезы и в соответствии с ними выводили законы, отличавшиеся от законов фарисеев и их сторонников.

Между саддукеями и фарисеями существовали также теологические расхождения. Как уже говорилось, саддукеи отрицали идеи посмертного воздаяния и бессмертия души. Они не верили в ангелов как в сверхъестественные существа, хотя не могли не признавать большого количества божественных «посланников», упоминаемых в Библии. В соответствии с их представлениями о полной свободе человеческой воли, Бог не принимал участия в людских делах.

Нельзя сказать, что секта саддукеев возникла в какой-то определенный момент времени. Власть священнической аристократии, возводившей свою родословную к временам Первого Храма, заметно возросла в персидский и эллинистический периоды, в результате перехода к этой аристократии управления как духовной, так и светской жизнью народа. Часть священников оказалась в числе крайних эллинизаторов, но большая часть нижнего звена оставалась верной Торе и традиционному стилю жизни.

Возможно, что после восстания небольшая и преданная своему делу группа саддукейских священников сформировала основу той группы, которая в итоге стала сектой Мертвого моря. Они не желали мириться с замещением первосвященника из рода Цадока Хасмонеем, которое произошло в 152 г. до н.э. Между ними и иерусалимскими священниками существовали разногласия и по целому ряду вопросов еврейского закона. Недавние исследования показали, что вскоре после перехода поста первосвященника к Хасмонеям, эта группа удалилась в Кумран на побережье Мертвого моря. Другая часть саддукеев, умеренные эллинизаторы, осталась в Иерусалиме, и именно они известны нам из книг Иосифа Флавия и позднейшей раввинистической литературы как саддукеи в строгом смысле слова. Они продолжали играть ключевую роль среди хасмонейской аристократии, поддерживая династию и входя вместе с фарисеями в Герусию. Саддукеи были в ней доминирующей силой на протяжении большей части правления Иоанна Гиркана и всего правления Александра Янная и отошли на вторые роли после того, как Саломея Александра объединилась с фарисеями. Саддукеи восстановили свое влияние в эпоху царя Ирода, когда они нашли общий язык с иродианской династией. В итоге именно решение нижнего звена саддукейских первосвященников о приостановлении ежедневных жертвоприношений за римского императора, стало первым шагом к полномасштабному восстанию против Рима в 66 г. н.э.

С саддукеями были тесно связаны боэциане, которые придерживались взглядов, близких к саддукейским. Большинство исследователей связывает возникновение боэциан с Симеоном бен Боэцием, которого Ирод в 24 г. до н.э. назначил первосвященником, чтобы тот приобрел достаточный статус для брака с дочерью Ирода Мариам (II). Однако это предположение остается недоказанным, и определенные параллели, существующие между установлениями боэциан и материалом в свитках Мертвого моря, указывают на более раннюю дату. Между саддукеями и боэцианами, несомненно, существовали некоторые различия, но, судя по всему, последние были одним из ответвлений первых.

Наиболее серьезное разногласие между боэцианами и фарисеями из зафиксированных в раввинистической литературе было связано с календарем. Боэциане утверждали, что первое приношение Омер (ячменного снопа, см. Левит 23:9-14) должно происходить в воскресенье, а не на второй день Пасхи, в соответствии с Левит 23:11 — «на следующий день после Субботы». Гарантией того, что праздник приходится на правильный день недели, должен был служить новый календарь, который подобно календарю, известному по рукописям Мертвого моря и псевдоэпиграфической книге Юбилеев, основывался на солнечных месяцах и солнечном годе. В результате следования этому календарю праздник Шавуот (Пятидесятница) всегда приходился на воскресенье. Хотя такой подход лучше сочетался с буквальной интерпретацией слов «на следующий день после Субботы», фарисеи не могли принять ни такого нововведения как солнечный календарь (библейский календарь основывался на лунных месяцах), ни интерпретации, которая обосновывала его необходимость. Для них «Суббота» в данном случае означала праздник. Некоторые исследователи приписывают идею о солнечном календаре не боэцианам, а саддукеям, что связано с путаницей в рукописях раввинистических текстов.

Саддукейская система взглядов, несомненно, оказала значительное влияние на политические и религиозные тенденции в иудаизме эпохи Второго Храма. Одно из ответвлений саддукеев сыграло решающую роль в формировании секты Мертвого моря. Существуют свидетельства того, что саддукейские традиции продолжали существовать достаточно долго и оказали влияние на секту караимов, возникшую в VIII в. н.э. Но после разрушения Храма в 70 г. н.э. саддукеи перестали быть значимым фактором в еврейской истории. Система жертвоприношений, в которой они играли столь важную роль, более не существовала. Иерусалимский Храм, являвшийся основой их власти, был разрушен, и их жесткие подходы мало подходили для адаптации иудаизма к новому окружению и новым обстоятельствам.

Апокалиптические и аскетические движения

Фарисеи и саддукеи были главными действующими лицами в политической и религиозной жизни еврейского народа в греко-римской Палестине. Постепенный переход влияния от священников саддукеев к ученым фарисеям стал частным проявлением перехода от Храма к Торе, который характеризовал иудаизм этого периода. Другой составляющей иудаизма Палестины было большое число апокалиптических и аскетических сект. Часть из них сыграла значительную роль в формировании базы, на которой позднее возникло христианство.

Другие проповедовали мессианские идеи, которые дважды толкали евреев на восстание против Рима. Наконец, многие послужили толчком к возникновению тех мистических течений, которые, в конце концов, проникнут в раввинистический иудаизм. Члены каждой из этих групп отличались беззаветной преданностью той интерпретации Торы, которой группа придерживалась, и к связанным с этой интерпретацией учениям.

Ессеи

Знаменитая своим благочестием и своеобразной теологией секта ессеев была известна по-гречески как «эссеной» или «эссайой». Существует множество предположений по поводу возможной этимологии этого названия, среди которых производные от сирийского хасе — «благочестивые», арамейского асайа — «целители», греческого хосиос — «святые» и ивритского хашаим — «молчаливые». Сам по себе такой набор вариантов, ни один из которых не получил единодушного признания среди ученых, указывает на то, что происхождение термина не может быть точно установлено. Самая недавняя и вместе с тем самая правдоподобная теория утверждает, что это название было заимствовано у последователей культа Артемиды в Малой Азии, чье поведение и одежда напоминают те, которые были приняты группой в Земле Израиля.

До XX в. ессеи были известны только по греческим источникам, в основном из сочинений Филона и Иосифа Флавия. После обнаружения в 1947 г. свитков Мертвого моря секта, создавшая их, была единодушно отождествлена с ессеями, описываемыми у двух упомянутых авторов. И хотя сам термин «ессеи» ни разу не появляется в кумранских рукописях, такая точка зрения подтолкнула многих исследователей интерпретировать греческие тексты, описывающие ессеев, опираясь на информацию свитков и наоборот. В результате возник замкнутый круг, который препятствует объективной оценке ессеев. Только после того, как мы рассмотрим свидетельства, касающиеся их самих, можно приступать к сравнению этих свидетельств и информации, полученной из свитков Мертвого моря.

Согласно данным Филона и Иосифа Флавия число ессеев достигало примерно четырех тысяч человек. Очевидно, их общины были разбросаны по всей Палестине, хотя есть свидетельства того, что они избегали больших городов. Римский историк Плиний сообщает, что ессейское поселение существовало между Иерихоном и Эн Геди на западном побережье Мертвого моря. Такое местоположение в окрестностях Кум-рана, которое сразу же ассоциируется с поселением, находящимся рядом с пещерами, где были обнаружены свитки, привело к отождествлению ессеев Филона и Иосифа Флавия с сектой, переписавшей и спрятавшей свитки Мертвого моря. Вступить в секту ессеев могли только взрослые мужчины, хотя дети и обучались в соответствии с нормами общины. Послушание лидерам общины было обязательным. Те, кто нарушил ее устав, могли быть изгнаны решением суда, состоявшего из ста человек. Кандидаты на вступление в секту получали три предмета: топорик, фартук и белое одеяние, и должны были пройти обширный курс инициации, включавший в себя год испытательного периода. После этого они допускались к ритуальному омовению. Затем кандидатам предстояло еще два года испытательного срока, по истечении которых они приносили клятву, единственную клятву, разрешенную ессеям. Она содержала обещание быть благочестивым и богопослушным, справедливым к людям, честным по отношению к другим ессеям, правильно передавать учения секты и хранить их в тайне от посторонних. Среди сокровенных знаний, которые надлежало держать в тайне, были имена ангелов. После окончания испытаний те, кто прошел инициацию, могли участвовать в совместных трапезах общины и рассматривались как ее полноправные члены.

Ессеи практиковали общинную собственность. Вступив в секту, новые члены передавали ей свою собственность, и избиравшиеся руководители употребляли этот дар в общих интересах. В результате все были равны между собой, без разделения на богатых и бедных. Члены общины зарабатывали на жизнь различными занятиями, включая сельское хозяйство и ремесло. Ессеи избегали занятий торговлей и производством оружия. Все полученные от работы средства передавались лидерам общины, которые распределяли их для приобретения предметов первой необходимости и на уход за пожилыми или больными членами. Помимо помощи своим единомышленникам, ессеи также занимались благотворительностью по всей стране. Специальные представители в городах заботились о тех из них, кто путешествовал.

Характерной чертой ессеев была воздержанность и отказ от роскоши. Имущество было необходимо лишь для удовлетворения жизненных потребностей. Ессеи придерживались этого принципа по отношению к пище, питью, одежде, по той же причине они избегали умащений. Сильнее всего аскетизм проявлялся среди тех, кто брал на себя обет безбрачия. В то же время есть основания полагать, что во многих случаях отказ от брака не был изначальным и вступал в силу к концу жизни, когда человек уже имел детей.

Ессеи начинали свой день с молитвы. Их отношение к Иерусалимскому Храму было неоднозначно. Соглашаясь с тем, что центром богослужения является Иерусалим, они не принимали интерпретации законов чистоты и жертвоприношений священниками Храма. Поэтому они посылали в Храм добровольные приношения, но сами в его ритуалах не участвовали. После молитвы ессеи работали. Видимо, в середине дня они собирались для очистительных ритуалов и общей трапезы, приготовленной священниками, в которой члены секты участвовали, облаченные в особые одежды. Когда все занимали свои места, пекарь и повар распределяли пищу в порядке старшинства. Священник произносил благословение до и после трапезы. Затем члены общины возвращались к работе и собирались еще раз вечером для другой трапезы. На закате они возносили молитвы Богу.

Большое внимание уделялось ритуальной чистоте. Омовения были обязательными не только перед общей трапезой, но также после испражнений и контактов с человеком, не входящим в общину, или послушником. Члены секты были очень умеренны в удовлетворении естественных потребностей. Они часто мылись в целях сохранения ритуальной чистоты и воздерживались от плевков. Обычно они носили белые облачения и считали скромность в одежде очень важной. Ессеи верили в не подлежащую изменениям судьбу. Они изучали и аллегорически интерпретировали Библию; весьма примечательной была их строгость в соблюдении Субботы. Их учения были записаны в книгах, которые надлежало передавать с большой осторожностью. Ессеи считались эксперта ми в области лечебных растений и свойств камней, чью целительную силу они узнали, по их собственным утверждениям, из древних писаний.

Наиболее важной из их доктрин было представление о бессмертии души. Согласно Иосифу Флавию, ессеи полагали, что только душа сохраняется после смерти, вероятно, эта концепция имела эллинистическое происхождение. Несмотря на утверждение историка, что в этом отношении взгляды ессеев были близки религиозным воззрениям фарисеев, многие ученые считают, что ессеи подверглись сильному влиянию современных им эллинистических учений, таких как пифагорейство.

Иосиф Флавий впервые упоминает ессеев в своем описании правления Йонатана Хасмонея (152-143 гг. до н.э.), вкратце рассказывая о религиозных течениях того времени. Согласно его же свидетельствам, ессеи принимали участие в войне 66-73 гг. н.э. против Рима, и многие из них подверглись пыткам со стороны римлян. После разгрома страны, последовавшего за неудачным восстанием, ессеи исчезают с исторической сцены.

Секта Мертвого моря

Секта Мертвого моря (или кумранская секта) утверждала, что обладает единственно верной интерпретацией Торы. Подобно другим апокалиптическим движениям того периода, эта группа верила в скорое наступление мессианской эры. Только те, кому было предначертано принять участие в событиях последних времен и кто жил в соответствии с уставом секты, примут участие в заключительной победной битве против сил зла. Для того чтобы подготовить себя к новой эпохе, члены секты жили, согласно своему пониманию законов чистоты и святости, в главном центре своего движения, вблизи пещер Кумрана на берегу Мертвого моря.

По описаниям самих сектантов, их группа возникла тогда, когда ее первые члены решили отделиться от иерусалимского иудаизма, который они считали оскверненным. Основатели секты, по всей видимости, священники из рода Цадока, покинули Иерусалим и нашли убежище в Кумране.

Секта была организована в соответствии с жесткими правилами. Существовала разработанная система инициации, которая длилась несколько лет, и во время которой кандидаты постепенно допускались к ритуально чистым трапезам секты. Члены секты должны были жить, следуя детально разработанным правилам и в соответствии с интерпретацией еврейского закона. Решения, касающиеся законов и постановлений секты, принимались ее собранием. Существовала система судов, занимавшихся нарушением закона. Новые законы выводились во время регулярно организуемых сессий по вопросам библейской экзегезы, которая рассматривалась сектой как откровение свыше.

Ежегодно происходили церемонии обновления завета, во время которых все члены секты получали наставления в зависимости от их статуса в сектантской иерархии. Подобные наставления были частью подготовки к эсхатологической битве.

Кумраниты верили, что в «последние времена», которые должны были вскоре наступить, они в союзе с ангелами разгромят все другие народы и грешников из народа Израиля. После этого придут два мессии: мессия из рода царя Давида, который будет осуществлять светское правление, и мессия — потомок Аарона, который возродит ритуал жертвоприношений. Оба они возглавят великую мессианскую трапезу, в надежде на которую члены секты регулярно вкушали свою пищу в со стоянии ритуальной чистоты.

Свитки Мертвого моря опровергают широко распространенное мнение об отказе сектантов от брака. Секта строго придерживалась солнечного календаря, в отличие от смешанного календаря с солнечными годами и лунными месяцами, который использовался остальными евреями. Хотя принцип частной собственности соблюдался, члены секты могли свободно пользоваться имуществом друг друга.

Мы уже говорили, что после обнаружения свитков Мертвого моря большинство исследователей решило, что эти документы происходят из библиотеки ессеев, живших в Кумране. Действительно, существует много параллелей между сектой, описанной греческими источниками, и сектой, оставившей кумранские рукописи. Обе группы имели схожие обряды инициации, хотя процедура, описанная в классических источниках, несколько отличается от того, что мы видим в свитках. Согласно нашим источникам, ессеи регулярно практиковали общие трапезы, тогда как кумранские тексты упоминают лишь случайные застолья такого рода. Ессеи имели лишь общинную собственность, в то время как в Кумране пользование собственностью было общим, а владение — частным. Законы чистоты у ессеев, схожие с теми, которым следовали в Кумране, не были уникальными для того периода.

Главной слабостью такого отождествления является то, что в кумранских свитках отсутствует слово «ессеи» или его эквивалент, в то время как фраза «сыновья Цадока», отражающая связь секты с саддукеями, встречается в них довольно часто. Кроме того, существует много мелких различий между текстами, описывающими ессеев, и свитками Мертвого моря, и у нас нет данных о том, что ессеи придерживались сильной апокалиптической традиции. Нам также неизвестно, чтобы они использовали солнечный календарь, подобно кумранской секте. Те, что отождествляют секту Мертвого моря с ессеями, объясняют все эти небольшие различия тем, что Филон и Иосиф Флавий в своих описаниях ессеев учитывали вкусы греко-язычных читателей и потому опускали упоминания об апокалиптических идеях этой группы, которые могли быть истолкованы в связи с восстанием против Римской империи.

Если обе группы действительно могут быть идентифицированы друг с другом, то кумранские свидетельства дополняют картину, рисуемую классическими авторами. В противном случае нам придется признать существование двух групп, имевших схожие учения и стиль жизни. Палестина в эпоху Второго Храма изобиловала всевозможными сектами и движениями, которые вносили свою лепту в религиозное брожение того времени. Иосиф Флавий сам дает понять, что называемое им «философией» ессеев включало в себя несколько разных групп. Если община Мертвого моря и в самом деле была сектой ессеев, то, возможно, она являлась одним из их ответвлений, во многом отличавшимся от тех, которые описываются в литературных источниках.

Заключение

Мы рассмотрели основные секты эпохи Второго Храма. Наряду с другими более мелкими группами, чья литература дошла до нас в составе апокрифов и псевдоэпиграфов, или теми, от которых сохранились только их названия, главные секты участвовали в политической и религиозной жизни страны на протяжении всего своего существования. Иудаизм периода Второго Храма включал в себя множество конкурирующих политических и религиозных идеологий. Разгром народа и разрушение его Храма, сопровождавшиеся потерей политической независимости евреев в результате Великого восстания 66-73 гг. н.э. раз и навсегда ответили на многие из поставленных вопросов. Саддукеи лишились основы своего влияния, ессеи и сектанты Мертвого моря были физически уничтожены, а их центры разрушены. Крайние апокалиптические теории были дискредитированы.

Некоторые сектантские учения сыграли свою роль в развитии христианства, но мы отложим обсуждение этого вопроса до того момента, когда поближе познакомимся с литературой иудаизма периода Второго Храма. Средневековое еврейское движение караимов также косвенно впитало в себя некоторые элементы саддукейского и сектантского наследия. Однако именно фарисейской традиции предстояло оформить позднейшее развитие раввинистического иудаизма в его средневековом и современном проявлении.

Глава 7

Апокрифы, псевдоэпиграфы и свитки Мертвого моря

В предыдущей главе мы рассмотрели несколько групп, или сект, периода Второго Храма. Эти, а также множество других, менее известных групп оставили большой корпус литературы, дошедшей до нас в различной форме и на разных языках. Прежде чем приступить к обзору происхождения и содержания этой литературы, будет полезно сделать несколько определений общего характера. Термин «ветхозаветные апокрифы» относится к тем книгам, которые вошли в эллинистический библейский канон евреев Александрии в Египте, но остались за пределами палестинского еврейского канона. Эллинистический канон был сохранен христианской церковью в виде Септуагинты и Вульгаты (латинский перевод Библии), в то время как палестинский канон дошел до нас в форме традиционной еврейской Библии.

«Псевдоэпиграфы«, строго говоря, — это книги, приписываемые их авторами другим людям, в нашем случае — древним и почитаемым героям Библии, но этот термин одновременно обозначает тексты эпохи Второго Храма, сохраненные по большей части восточными церквами на таких языках как греческий, старославянский, эфиопский и сирийский.

Понятие «апокалиптическая литература«, строго говоря, относится к книгам, в которых сверхъестественное существо раскрывает секреты бытия человеку. Эти откровения касаются обычно как эсхатологического спасения, так и описания сверхъестественного мира. Свитки Мертвого моря являются собранием рукописей из пещер Кумрана на западном побережье Мертвого моря, среди которых сохранилось множество текстов этого периода, а также большой объем материала по истории еврейской Библии. В число свитков входят библейские тексты, апокрифы, псевдоэпиграфы и различные сектантские сочинения.

Апокрифы

Апокрифы, как уже говорилось, составляют корпус текстов, входящих в состав Септуагинты и некоторых других греческих переводов Библии. Мы рассмотрим здесь сам жанр и образующие его книги.

Стремление дополнить Писание было частью общей тенденции к «переписыванию Библии», существовавшей в греко-римский период. Разные авторы в своих произведениях, руководствуясь почтением к библейскому тексту, пытались истолковать библейскую традицию расширительно, часто прилагая ее к современным им проблемам. Одной из книг такого рода является I Книга Эзры (III Книга Эзры в латинской и римско-католической Библии). Она начинается с описания грандиозного празднования Пасхи в Иерусалиме царем Иудеи Иосией в 621 г. до н.э., следуя II Книге Хроник. После этого следует альтернативная версия всей Книги Эзры и части Книги Неемии; заканчивается повествование на середине описания реформ Эзры. Автор хотел подчеркнуть роль Иосии, Зоровавеля и Эзры в реформировании израильского богослужения.

Из запутанной хронологии становится понятно, что он не имел доступа к более достоверным историческим текстам, а скорее пытался «исправить» канонический текст, основываясь на своем собственном анализе событий. В этом он не слишком преуспел, если судить по сохранившимся противоречиям. Судя по всему, книга была переделана на греческом из более буквальной версии в Септуагинте, хотя некоторые ученые считают, что изначально она была написана на позднебиблейском еврейском. Скорее всего, книга возникла в эллинистической среде и должна датироваться второй половиной II в. до н.э. Иосиф Флавий широко использовал ее в своем сочинении.

Книга Товита представляет собой короткую нравоучительную историю, действие которой происходит в Ниневии (Ассирия) после изгнания 722 г. до н.э. Благочестивый человек Товит сын Товиеля слепнет и посылает своего сына Товию в Медию, чтобы вернуть принадлежащие ему деньги. Проводником Товии становится ангел Рафаил. В Медии при помощи ангела Товия женится на Саре, чьи предыдущие семь мужей погибали во время первой брачной ночи от руки демона Асмодея. Чета возвращается домой в Ниневию, где опять же с помощью ангела Товия вылечивает слепоту своего отца. Как показывает его имя (тов — «хороший»), книга сосредоточивает внимание на наградах за ритуальное и нравственное благочестие, подчеркивая, что праведная жизнь возможна даже в диаспоре в Месопотамии. Скорее всего, оригинал был написан либо на еврейском, либо на арамейском и должен датироваться III веком до н.э. В кумранских пещерах сохранились фрагменты четырех арамейских рукописей Книги Товита и одной еврейской рукописи. Вероятно, изначально книга была написана по-арамейски, а затем переведена на еврейский. Как бы то ни было, полный текст дошел до нас только в греческом переводе.

Близкой по стилю является книга Юдифь. Ее действие происходит в конце эпохи Первого Храма, хотя имена и детали обстановки заимствованы также из персидского периода. На самом деле книга написана в связи с событиями макавейского периода. Она повествует о том, как евреи иудейской крепости Ветулия (вероятно, вымышленное название) спаслись благодаря благочестивой и верной еврейской традиции женщине Юдифь, которая пленила своей красотой вражеского полководца Олоферна и убила его. Книга подчеркивает, что именно благочестие героини привело ее к успеху. Считается, что Книга Юдифь была написана на еврейском, но сохранилась на феческом и в переводах с греческого. Различные арамейские и еврейские версии истории, циркулировавшие в средние века, были либо переведены заново, вероятно с латыни, либо возникли в рамках еврейского фольклора и традиции.

Версии некоторых библейских книг, дошедших в составе Септуагинты, включают отрывки, которых нет в их еврейских оригиналах. Греческая Книга Есфирь, например, имеет шесть добавлений такого рода, и они сообщают детали, считавшиеся, вероятно, необходимыми для эллинистического читателя по литературным или религиозным соображениям. В число этих добавлений входят описания того, как Мордехай спас жизнь царя и как Есфирь просила царя за евреев. Дается текст царского указа об истреблении евреев, а также его второе послание, призывающее народ защитить и поддержать евреев. В текст оказались включены молитвы Эсфири и Мордехая, которые заполнили то, что некоторые читатели могли воспринять как очевидное отсутствие религиозной тематики в канонической версии книги.

Часть этих добавлений, без сомнения, была сделана Лисимахом, жившим в Иерусалиме александрийским евреем, который, согласно колофону (колофон — концовка рукописной книги, где указывались дата и место переписки, имя переписчика и т.д.), перевел Книгу Эсфирь около 114 г. до н.э. Подобные добавления существуют и к Книге Даниила. Еврейская традиция считала Даниила, жившего в последние годы Вавилонской империи, в VII в. до н.э., автором этой книги. Современные ученые полагают, что первая часть книги, повествующая о приключениях Даниила при вавилонском дворе, возникла в III в. до н.э., в то время как остальной текст, описывающий при помощи апокалиптических символов маккавейский период и его последствия, датируется правлением Антиоха IV Эпифана (167-163 гг. до н.э.). Книга сохранилась на языках оригинала: еврейском и арамейском, и была обнаружена в нескольких кумранских свитках.

Греческий текст Книги Даниила в Септуагинте включает в себя три дополнения:

1) молитва Азарии и песнь трех отроков в печи замещают молитвы, отсутствующие в третьей главе арамейского варианта этой книги;

2) история Сусанны, красивый нравоучительный рассказ, в котором благочестивая Сусанна отвергает домогательства двух старцев, а они в отместку обвиняют ее в прелюбодеянии. Величие Даниила впервые проявляется именно тогда, когда он доказывает невиновность обвиняемой.

Эта история предназначена не только для того, чтобы показать достоинство добродетели и греховность прелюбодеяния, но и для того, чтобы объяснить, как мудрость Даниила была признана уже в годы его юности;

3) история о Беле и драконе рассказывает о том, как Даниил доказал бесполезность этих фальшивых божеств и служения им. Подобного рода материалы, относящиеся к Книге Даниила, известны по кумранским рукописям, прежде всего, имеются в виду молитва Набонида и отрывки из псевдо-Даниила. Хотя ясно, что все дополнения были написаны к моменту перевода Книги Даниила на греческий около 100 г. до н.э. (иначе они не были бы включены в него), их оригинальный язык и обстоятельства возникновения не могут быть установлены.

I Книга Баруха (Варуха) всегда рассматривалась как добавление к Книге Иеремии. Это псевдоэпиграф, приписываемый писцу Иеремии Баруху. В этой книге евреи исповедуются в своих прегрешениях, прежде всего, названо восстание против вавилонян, которое привело к разрушению Храма. Книга подчеркивает далее, что вся мудрость — от Бога и что Он в конечном итоге вернет Свой народ на родную землю. Книга Баруха была, очевидно, составлена из двух или нескольких частей и написана на арамейском или на еврейском. Местом ее создания была, скорее всего, Палестина. Первая часть, очевидно, была закончена к началу I в. до н.э., вторую часть точно датировать невозможно. Предположительно она возникла после разрушения Второго Храма в 70 г. н.э., отсюда следует, что вся книга целиком была посвящена этой трагедии.

Некоторые эллинизированные евреи читали это сочинение на Девятое Ава, в день траура по разрушенным обоим Храмам.

Письмо Иеремии претендует на то, чтобы считаться посланием пророка изгнанникам из Иудеи в Вавилонию в 597 г. до н.э., и посвящено осуждению идолопоклонства. Оно, вероятно, было составлено по-гречески во II в. до н.э., а в Кумране был найден греческий фрагмент I в. до н.э. Молитва царя Манассииявляется дополнением к II Книге Хроник и цитирует слова царя Иудеи Манассии (698-643 гг. до н.э.), якобы сказанные Богу в момент покаяния.

Книги Бен Сиры и Премудрости Соломона представляют литературу мудрости. Книга Бен Сиры является антологией мудрости, стиль которой напоминает библейскую Книгу Притч. Она дает практические советы по межличностным отношениям, прежде всего внутри семьи, деловым вопросам и различные этические наставления. Мудрость исходит от Бога — Создателя и Властелина всего сущего, который награждает и наказывает. Бен Сира отождествляет божественную мудрость с Торой, соблюдение которой он требует, и явно отвергает растущее влияние эллинизма. Он прославляет всех библейских героев Израиля, заканчивая первосвященником Симеоном Праведным. Автор этой книги Йехошуа (Иисус) (согласно некоторым рукописям, Симеон) Бен Сира писал на иврите около 180 г. до н.э., а внук перевел его труд на греческий язык около 130 г. до н.э. Отрывки из книги сохранились среди свитков Масады и Кумрана, и значительная ее часть дошла в составе средневековых рукописей, восходящих к оригинальному тексту на иврите.

Премудрость Соломона черпала свое вдохновение в библейских текстах мудрости, их ближневосточных аналогах, а также из эллинистических идей и греческой философской традиции. Вся работа представляет собой доказательство безумия безбожия и идолопоклонства. Хотя Соломон ни разу не упоминается в книге напрямую, повествование ведется от его имени. В качестве примера сначала взят отдельный человек, затем — царь и, наконец, весь народ Израиля. Мудрость предстает здесь в качестве божественной эманации и великого света, что напоминает логос (божественную мудрость) в текстах Филона. В то же время для описания мудрости используется система образов, взятая из Книги Притч. Вероятно, Премудрость Соломона была написана в Александрии в римский период, хотя полной уверенности в этом нет.

II Книга Эзры, известная также как IV Книга Езры, является единственной по-настоящему апокалиптической книгой среди апокрифов. Ангел Уриель раскрывает Езре тайны приближающегося конца света, когда Мессия посредством грандиозного катаклизма уничтожит всех, кто творит зло. Скорее всего, это произведение следует датировать 81-96 гг. н.э. Изначально книга была написана либо по-еврейски, либо на арамейском, а ее греческий текст, который тоже не сохранился, послужил основой дошедших до нас более поздних переводов. Книга посвящена трагедии разрушения Храма и страны в результате Великого восстания 66-73 гг. н.э. Апокалиптический мессианизм катаклизма, проявившийся в этой работе, резко контрастирует с мессианизмом ранней раввинистической литературы.

Наконец, в число апокрифов входят два наиболее важных источника по истории периода Второго Храма: I и II Книги Макавеев. I Книга Макавеев представляет собой обзор истории Иудеи с 175 по 134 гг. до н.э. Она описывает события, предшествовавшие восстанию Макавеев, само восстание, подвиги Иуды Макавея и усилия его братьев Йонатана и Симеона по восстановлению на постоянной основе национальной независимости и религиозной жизни евреев. Автор изображает Хасмонеев как верных закону евреев, борющихся против сторонников крайней эллинизации и их селевкидских покровителей.

I Книга Макавеев была написана на еврейском в первые десятилетия I в. до н.э. Она сохранилась только в греческом переводе, который послужил главным источником для Иосифа Флавия в I в. н.э. II Книга Макавеев является сокращенным вариантом утерянного пятитомного труда Ясона из Кирены. Как работа Ясона, так и ее сокращенная версия были написаны в соответствии с требованиями греческой риторики. II Книга Макавеев детально рассматривает события, приведшие к восстанию Макавеев, и деятельность Иуды, заканчивая его смертью в 160 г. до н.э. В своем нынешнем виде эта книга имеет целью поощрить празднование Хануки. Ясон написал свой труд вскоре после 160 г. до н.э., а сокращенный текст появился, вероятно, до 124 г. до н.э. Иосиф Флавий не располагал ни одной из версий. В значительной степени II Книга Макавеев дополняет I Книгу Макавеев, так как два этих сочинения посвящены различным сторонам восстания и событий вокруг него, но при этом между ними существует много хронологических и исторических противоречий.

III Книга Макавеев (которую некоторые рассматривают как часть апокрифов) представляет собой неисторическое повествование о спасении евреев Египта от религиозных гонений, включавших требование отречься от своей религии. Эта работа заимствует мотивы из библейской Книги Есфири, II Книги Макавеев и других источников, пытаясь объяснить существование в эллинистическом Египте праздника, похожего на Пурим, но отмечаемого летом.

Псевдоэпиграфы

Апокрифы в целом представляют собой разнородную группу текстов, имеющих мало общего помимо примерного времени их написания и того факта, что они вошли в Септуагинту. Единственное, чем от них отличаются псевдоэпиграфы, — это тем, что они не образовали завершенный свод. Вместе с тем многие псевдоэпиграфы вошли в каноны некоторых восточных церквей, обычно как переводы (чаще всего с более раннего греческого текста) на такие языки как эфиопский, славянский, сирийский и армянский. Некоторые из них представляют значительный интерес либо из-за информации о том периоде, в котором они были созданы, либо по причине их влияния на позднейшую историю иудаизма.

I и II книги Еноха являются абсолютно не связанными друг с другом сочинениями. Каждая из них тем не менее основывается на библейском замечании, что Бог «взял» Еноха (Быт. 5:24). Литература, содержащая либо откровения этой загадочной библейской фигуры, либо откровения о нем, появилась сравнительно рано, в период Второго Храма, и, без сомнения, существовала ко II в. до н.э. Она оказала значительное влияние на более позднюю эзотерическую и мистическую литературу иудаизма.

I Книга Еноха (или Эфиопский Енох) является апокалиптическим произведением, в котором Енох рассказывает о своем видении того, как Бог накажет всех, кто творит зло, и дарует вечное блаженство праведникам. Енох описывает ангелов и небесных служителей, он также передает видения относительно Избранника, Сына человеческого, и астрономические данные, рассказывающие о тайнах космических. Затем следуют видения гибели грешников и изображение мировой истории как цепочки «недель». Книга заканчивается описанием рождения Ноя и Потопа.

Значительная часть этой работы сохранилась в составе кумранских рукописей, включающих в себя отрывки из почти всей книги, кроме глав с 37-й по 71-ю (из 105 имеющихся в ней). Отрывки, найденные в Кумране, и греческие рукописи отдельных частей книги подтверждают, что I Книга Еноха включает в себя разнородные материалы, большинство из которых датируется II в. до н.э., а окончательная редакция книги была сделана, очевидно, после завершения Книги Притч (главы с 37-й по 71-ю), в конце I в. н.э. Кумранская версия включала так называемую Книгу Гигантов, которая не вошла в эфиопскую редакцию книги.

II Книга Еноха (Славянский Енох) имеет определенные точки соприкосновения с I Книгой Еноха. Это прежде всего — жизнеописание Еноха и его потомков до Потопа. Описывается путешествие Еноха через семь небес, после чего следует божественное откровение об истории мира вплоть до времен самого Еноха и предсказание Потопа. Затем Енох возвращается на землю, где он дает наставления своим детям в вопросах веры и поведения, подчеркивая важность своих книг. Книга заканчивается описанием восхождения Еноха на небеса. Невозможно точно сказать, была ли эта книга изначально написана на еврейском или на греческом, или разные ее части были написаны на разных языках. Окончательная версия текста появилась, вероятно, к концу I в. н.э. и дошла до нас в виде славянской редакции — пространной и краткой.

Книга Юбилеев — один из главных образчиков жанра «переписанной Библии», при помощи которого авторы эпохи Второго Храма переделывали и пересказывали библейские сюжеты, чтобы извлечь из них новые уроки. Книга Юбилеев перерабатывает библейскую историю с начала Книги Бытия и до заповеди о соблюдении Пасхи в 12-й главе Исхода и при этом претендует на то, что является откровением, ниспосланным Моисею на горе Синай.

Ее хронология построена в соответствии с семилетними субботними циклами и юбилеями (периоды в сорок девять лет). Автор устанавливает точное время еврейских праздников и придает им особую значимость утверждением, что изначально они были введены патриархами в память о тех или иных событиях в их жизни; и на протяжении всей книги библейские герои изображаются строго соблюдающими еврейский закон. Это произведение упоминается в свитках Мертвого моря, там же были обнаружены фрагменты оригинального текста на иврите. Необходимо также отметить связь между Книгой Юбилеев и Апокрифом Книги Бытия из Кумрана. Скорее всего, книга была написана во II в. До н.э. в среде палестинских евреев, оказавших влияние на кумранскую секту или связанных с ней тем или иным образом, но полной определенности в этом вопросе нет.

Традиция Книги Юбилеев сыграла важную роль в развитии иудаизма эфиопских фалашей.

Завещания двенадцати патриархов представляют собой псевдоэпиграфическую группу текстов, в которых двенадцать сыновей Иакова дают наставления своим детям, следуя примеру своего отца Иакова, описанному в Книге Бытия, 49. Завещания целиком сохранились на греческом языке и были известны Отцам церкви. Не исключено, что окончательный текст был переработан христианским редактором, но, тем не менее, его еврейская основа легко различима. Каждое завещание содержит жизнеописание ее автора, где тот исповедует свои прегрешения и прославляет свои заслуги, предсказание будущего для каждого колена Израилева, включая описание его греха, наказания и изгнания, а также призыв признать первенство Иуды и Левия. Фрагменты Завещания Левия на арамейском и Завещания Нафтали на еврейском сохранились как в Кумране, так и в средневековых рукописях. Из этого следует, что автор греческого текста использовал в качестве основы для своей работы, написанной между 100 и 63 гг. до н.э., различные версии еврейских и арамейских «завещаний», возникшие, вероятно, во II в. до н.э. в сектантских кругах, связанных с сектой Мертвого моря. В свою очередь, его греческий текст подвергся христианской обработке во II в. н.э. Завещания постоянно цитируют Книгу Еноха и обнаруживают параллели с Книгой Юбилеев и кумранской литературой.

Письмо Аристея возникло в эллинистическом окружении. На самом деле, это не столько письмо, сколько еврейское собрание мудрости, оформленное в виде отчета о переводе Торы на греческий язык. Как утверждается в тексте, книга написана Аристеем, чиновником Птолемея II Филадельфа (283-246 гг. до н.э.) нееврейского происхождения. В ней рассказывается, как по просьбе царя иерусалимский первосвященник послал семьдесят два мудреца в Александрию сделать перевод Пятикнижия, описывается их работа и подчеркивается авторитетность их перевода. Значительная часть рассказа неисторична. Его большую часть составляют переработки греческой философской традиции. В целом работа датируется началом II в. до н.э. и была написана по-гречески, возможно, александрийским евреем. Такая же легенда передается Филоном, Иосифом Флавием, раввинистической литературой и Отцами церкви.

IV Книга Макавеев также возникла в эллинистической еврейской среде, и рассматривает иудаизм в свете платонической и стоической философии.

Это — рассуждение, обращенное непосредственно к читателю и прославляющее иудаизм, в котором разум контролирует страсти. Название книги связано с тем, что она детально повествует о страданиях мучеников в эпоху Макавеев. В этом смысле она составляет параллель II Книге Макавеев. Автор верит в бессмертие, имея в виду вечную жизнь на небесах, уготованную праведникам после их смерти. Текст, вероятно, возник в середине I в. н.э., но место его составления невозможно определить. Он был известен Отцам церкви, часть из которых ошибочно приписывала его Иосифу Флавию.

Наш краткий обзор нескольких сочинений периода Второго Храма, происходящих как из Палестины, так и из диаспоры, дает представление о различных подходах к иудаизму в этот важный период и демонстрирует значительное разнообразие его литературы. Многие из этих текстов, а также ряд других, были найдены в пещерах Кумрана.

Свитки Мертвого моря

Понятие «свитки Мертвого моря» обозначает собрание рукописей, обнаруженных в последние сорок лет в Иудейской пустыне в пещерах на побережье Мертвого моря. Основная часть материалов происходит из Кумрана — района, расположенного около северной оконечности Мертвого моря в 8,5 милях к югу от Иерихона. Эти рукописи были собраны еврейской сектой в греко-римский период. Спрятанные в древности, они найдены в 1947 г., когда бедуинский пастух проник в пещеру, известную теперь как «Пещера I», и нашел там несколько керамических сосудов, а в них — кожаные свитки, завернутые в льняную материю. Начиная с 1951 г., поток вновь обнаруженных рукописей стал непрерывно возрастать.

Строго говоря, это не было первой находкой такого рода, так как несколько свидетельств, сохраненных Отцами церкви, показывают, что свитки в районе Мертвого моря находили уже в римский и византийский периоды. Средневековые источники также сообщают о древней еврейской секте, жившей в пещерах в этом районе.

Датировка рукописей Мертвого моря с самого начала стала предметом жарких споров. Некоторые считали, что вновь найденные тексты являются средневековыми караимскими документами. Другие датировали их римским периодом и даже приписывали им христианское происхождение. Вопрос датировки был разрешен несколькими способами.

Важную роль сыграли археологические раскопки комплекса зданий, расположенных на плато непосредственно под пещерами. Согласно точке зрения большинства ученых, этот комплекс был связан с рукописями. Те, кто там жил, переписали часть свитков и являлись частью секты, описанной в некоторых из текстов. Данные нумизматики свидетельствуют о том, что это поселение процветало примерно с 135 г. до н.э. до 68 г. н.э. Его функционирование было на короткое время прервано землетрясением в 31 г. до н.э.

Такие же выводы были сделаны на основании радиохимического анализа материала, в который были завернуты свитки. Палеографические исследования рукописей — особенностей письма и т.д. подтвердили ту же датировку. В результате ученые идентифицировали рукописи как библиотеку секты, жившей в районе Кумрана в период после макавейского восстания 168-164 гг. до н.э. и до Великого восстания 66 — 73 гг. н.э.

Большинство свитков, найденных в пещерах Кумрана, могут быть разделены на три основные группы: библейские рукописи, апокрифические сочинения и документы самой секты. В Кумране были обнаружены фрагменты всех книг еврейской Библии (Ветхого Завета) за исключением Книги Есфирь. В число наиболее важных библейских рукописей входят два свитка пророка Исайи (один из которых полный) и фрагменты Книги Левит и Книги Самуила, датируемые III в. до н.э. Изучение библейских свитков из Кумрана привело к возникновению текстологической теории, согласно которой в основании различных вариантов текста лежат три редакции еврейской Библии. Одна из них была палестинской, и из нее в конечном итоге возникло Самаритянское Пятикнижие. Вторая редакция — александрийская стала основой Септуагинты.

Наконец, существовала вавилонская редакция, ставшая основой масоретского текста на еврейском, канонизированного таннаями (мудрецами эпохи Мишны) в конце I в. н.э.

Хотя разделение библейских рукописей на три основные группы имеет большие преимущества, представляется маловероятным, что часть этих редакций возникла за пределами Земли Израиля. Недавние исследования показали, что протомасоретский тип текстов являлся наиболее распространенным, тогда как лишь несколько протосамаритянских текстов и текстов Септуагинты могут быть с точностью идентифицированы. Наконец, существует значительное число рукописей, написанных в форме, характерной только для кумранской секты.

Невозможно переоценить ту роль, которую библейские свитки сыграли для понимания нами истории библейского текста и его версий. Теперь уже очевидно, что в последние годы Второго Храма текст Священного Писания не был окончательно зафиксирован. С помощью библейских свитков из Масады и пещер Бар Кохбы стало возможным проследить ранние этапы унификации, которые в итоге привели к признанию авторитетности масоретского текста мудрецами I в. н.э. Прояснилась роль, которую местные тексты играли в истории, и, наконец, характер еврейских текстов, послуживших основой для древних переводов Библии.

Несомненно, наиболее интересным материалом среди свитков Мертвого моря являются собственно сектантские сочинения. Они включают в себя библейские комментарии и документы, определявшие законы секты, ее толкование еврейского закона, а также отражавшие ее мессианские чаяния кумранитов.

Пешарим (толкование) составляли библейские комментарии секты. Они пытались показать, каким образом в современную им предмессианскую эпоху (то есть эпоху, в которую были написаны свитки) исполняются слова пророков. В целом пешарим являются важным источником для понимания самооценки секты, восприятия ею своей собственной истории и своего места в обществе. В их число входят комментарии на книги Аввакума, Наума и некоторые псалмы. Только в них мы встречаем имена реальных исторических деятелей, которые были современниками сектантов.

Другим знаменитым кумранским текстом является «Дамасский документ»известный также под названием «Цадокитских фрагментов». Две рукописи этого сочинения, датированные Х и XII вв. н.э., были найдены среди документов, которые Соломон Шехтер обнаружил в генизе (хранилище) синагоги Бен Эзры в Каире (Египет) и перевез в Кембриджский университет в Англии в 1896 г. До открытий в Кумране «Дамасский документ», детально рассматривавший жизнь и учения неизвестной еврейской секты, считался довольно странным сочинением неопределенного происхождения. Сейчас очевидно, что он был создан кумранской сектой, и, следовательно, по крайней мере, один из текстов Мертвого моря продолжал циркулировать в средние века.

Правила приема в секту, повседневное расписание жизни в ней и наказания за нарушение ее законов рассматриваются в «Уставе общины». Этот текст проясняет роль ритуальной чистоты и нечистоты для определения членства в секте, а также детали ежегодных смотров и обряда обновления завета. Дополнением к нему служат «Устав собрания», описывающий общину в последние времена, и «Устав благословений», включающий в себя хвалу лидерам секты.

«Свиток благодарений» состоит из серии песнопений, описывающих верования и богословие секты. Многие ученые считают его автором так называемого «Учителя праведности» (или «праведного учителя»), руководившего сектой в ранний период ее существования.

«Свиток войны Сынов Света с Сынами Тьмы» детально описывает эсхатологическую войну, во время которой члены секты и ангелы борются против всех остальных народов и грешников из народа Израиля в течение сорока лет, после чего наступает конец мира. Этот свиток интересен также своей информацией о военном искусстве греко-римского периода.

Уникальным документом является «Храмовый свиток» — идеальное описание Иерусалимского Храма и его культа, включающий наряду с этим другие элементы еврейского законодательства. Этот текст построен по принципу «переписанной Торы», гармонично объединяя в одно целое различные библейские стихи, относящиеся к обсуждаемой проблеме. Существуют значительные расхождения во взглядах по вопросу о том, является ли этот свиток сектантским документом, или же он просто был включен в библиотеку секты, подобно другим библейским и апокрифическим сочинениям. Множество более мелких текстов проливают свет на мистицизм, молитвы и сектантские законы. Многие из них еще не опубликованы или ждут всестороннего анализа. Огромное значение имеет текст, называющийся Микцат Ma‘acexa—Topa (дословно «Некоторые вопросы, относящиеся к Торе»), упоминавшийся уже в шестой главе в связи с саддукеями.

Он написан в форме «галахического письма» лидеров секты иерусалимским правящим кругам, где перечисляются расхождения между еврейским законом и практикой, принятой в Храме, которые привели к расколу. Текст демонстрирует, что существовала тесная связь между основателями секты и саддукейскими священниками, и свидетельствует о том, что взгляды, позднее приписываемые фарисеям, определяли функционирование Иерусалимского Храма в хасмонейский период.

Свитки Мертвого моря прояснили тот фон, на котором возникли раввинистический иудаизм Мишны и раннее христианство. Хотя многие детальные сравнения, которые были предложены, не нашли реального подтверждения, выводы более общего порядка оказались очень важны. Мы знаем, что в результате Великого Восстания 66 — 73 гг., а в некоторой степени и в предшествовавшие ему годы, началось формирование иудаизма в том виде, в каком он сохранится на протяжении средневековья. По мере того как раввинистический иудаизм вырастал из пепла войны, группы, подобные секте Мертвого моря, все больше отходили в тень. Тем не менее, свитки важны тем, что они позволяют нам взглянуть на природу еврейского закона, богословия и эсхатологии глазами одной из этих сект.

Благодаря свиткам Мертвого моря период Второго Храма раскрывается перед нами как эпоха, в которой евреи вели активную религиозную жизнь, основанную на изучении Священного Писания, интерпретации еврейского закона, практике ритуальной чистоты и мессианских ожиданиях. Регулярно исполнялись ритуалы, известные из позднейшей литературы, такие, например, как облачение в тфилин, ежедневная молитва и благословение перед и после принятия пищи. Они рассматривались как подготовка к скорому концу света, который возвестит начало новой жизни в состоянии чистоты и совершенства.

Как было показано, еврейские нормы жизни и закона уже в этот период были сравнительно развиты. Несмотря на то, что невозможно ожидать прямой преемственности между иудаизмом свитков и раввинистическим иудаизмом, так как последний вырос из фарисейской традиции, их изучение значительно продвигает наши познания в области ранней истории еврейского закона. Именно здесь мы впервые встречаем развитую систему постбиблейского закона и ритуалов. В то же время очевидно, что интерес сектантов к апокалиптическим видениям пророков, дает возможность понять и оценить идеи мессианства Иисуса из Назарета в зарождающемся христианстве. Свитки Мертвого моря особенно показательны для понимания мировоззрения раннего христианства (хотя сама секта, как, впрочем, и другие еврейские секты периода Второго Храма, строго придерживалась в своей интерпретации еврейского закона).

Заключение

Наш обзор литературного наследия эпохи Второго Храма отражает лишь небольшую часть религиозного и интеллектуального брожения той эпохи. Различные интерпретации библейской традиции постоянно взаимодействовали друг с другом и с эллинистическими концепциями. Хотя непосредственно этот процесс коснулся лишь меньшинства еврейского населения Земли Израиля и диаспоры, грядущим событиям предстояло вывести вперед проблему идеологических расхождений. Многие из тех идей, которые были рассмотрены, станут центральными в постоянных спорах евреев об освобождении от иноземного владычества, о восстании и мессианстве. Евреям суждено было в скором времени столкнуться с римским правлением и возникновением христианства.

Глава 8

Иудео-христианский раскол

С точки зрения позднейшей истории западной цивилизации ни один из аспектов еврейской истории рассматриваемого периода не важен так, как цепь событий, приведшая к возникновению христианства. Новая религия имела глубокие корни в иудаизме эпохи Второго Храма, но в то же время ей предстояло радикально порвать с предшествующей традицией. В связи с этим особенно важно понять как исторический фон этого периода, так и процессы, приведшие к расколу между двумя общинами.

Римское владычество в Иудее

Мы проследили историю хасмонейской династии до того момента, когда она прервалась в 63 г. до н.э. посреди гражданской войны и распри. Как было отмечено, упадок этой великой династии произошел под воздействием тех же сил эллинизации, против которых столь яростно восстали Маккавеи. Последние часы независимости наступили в тот момент, когда Аристобул II и Гиркан II начали братоубийственную войну, отдавшую Иудею в руки римлян. Аристобул был закован в цепи и отправлен в Рим, а Гиркана II утвердили в сане первосвященника, отвечавшего за внутреннюю жизнь народа. Во всех отношениях Иудея была низведена до положения римского данника. Она управлялась римским прокуратором, отвечавшим за ее политическую, военную и фискальную организацию. Система управления в ней была существенно реорганизована Габинием, римским наместником в Сирии с 57 по 55 гг. до н.э., который разделил страну на пять синедрионов, то есть административных округов.

Новая структура должна была заменить старую систему топархий (административных округов, состоявших из центральных городов и окружавших их сельских районов), которая возникла в правление царя Соломона, а затем была перенята ассирийцами, вавилонянами, персами, Птолемеями и Селевкидами. Цель этой реорганизации была дестабилизировать население и сделать любое организованное сопротивление невозможным. Юлий Цезарь вернул Иудее часть отобранных у нее территорий и назначил Гиркана этнархом (по-гречески «правитель народа»). Будучи слабым человеком, Гиркан не мог самостоятельно ни контролировать ситуацию в Иудее, ни собирать налоги, вследствие чего идумеянин Антипатр, чей отец насильно был обращен в иудаизм во времена Иоанна Гиркана, начал приобретать все большее влияние при дворе. Вскоре под его контроль перешли почти все вопросы государственного управления, а вместе с ними и власть, которая формально принадлежала Гиркану как первосвященнику и дополняла полномочия, данные ему римлянами, видевшими в Антипатре свое доверенное лицо. Решение последнего поставить собственных сыновей Ирода и Фазаеля наместниками в Галилее и Иерусалиме (соответственно) заложило основы будущей иродианской династии.

Ирод, которому в то время исполнилось двадцать пять лет, приступил к очистке Галилеи от тех, кого придворный историк Николай из Дамаска называл «разбойниками», но кто на самом деле мог бы стать ядром движения сопротивления против римского владычества. Между 47 и 46 гг. до н.э. применявшиеся Иродом меры «правосудия» привели к его конфликту с Синедрином, и только вмешательство Антипатра, отца Ирода, предотвратило месть последнего за то, что он был вызван в суд. Проблемы Ирода в отношениях с соотечественниками не повлияли на отношение к нему римлян, которые назначили его «стратегом» (наместником и командующим войсками) Келесирии (греческое название Палестины и Юго-Западной Сирии).

В 43 г. до н.э. Антипатр был отравлен, и вопрос о судьбе Палестины вновь оказался открытым. Ирод и Фазаель смогли сохранить свои позиции и после перехода власти над всей Азией к Антонию в 42 г. до н.э. Несмотря на жалобы соотечественников, отправивших к Антонию посольства, Ирод и Фазаель получили титулы тетрархов.

Их судьба, как и судьба Палестины в целом, заметно изменилась после парфянского вторжения в 40 г. до н.э. Парфяне поддержали младшего сына Аристобула II и племянника Гиркана II Антигона II (Маттафию) Хасмонея, который, будучи последним отпрыском рода Хасмонеев, уже несколько раз пытался вернуть себе власть над Иудеей. Фазаель и Гиркан II не могли остановить вторжение и позволили заманить себя в парфянскую ловушку. Гиркану отрезали уши, чтобы дисквалифицировать его как первосвященника (первосвященником не мог быть человек с телесными изъянами), а Фазаель покончил жизнь самоубийством. Одному лишь Ироду удалось распознать хитрость парфян и скрыться.

Еще раз Иудея оказалась под властью царя из рода Хасмонеев. Ирод понял, что вернуть власть он сможет только при помощи римлян. Он отправился в Рим, где убедил Сенат провозгласить его царем Иудеи, несмотря на отсутствие у него как армии, так и реальных прав на престол. Ирод рассчитывал, что желание Рима изгнать парфян из провинции подтолкнет Сенат к поддержке его притязаний, — и оказался прав. В 39 г. до н.э. Ирод высадился в Птолемаиде (современный Акко) и быстро собрал под свое знамя часть северян, а также римские войска, получившие приказ Сената помочь ему. Его первая атака на Иерусалим не увенчалась успехом, и Антигон сумел удержать город, но в это же время удача изменила парфянам, которые были изгнаны из большей части Сирии и Палестины.

К 37 г. до н.э. Ирод подчинил себе почти всю территорию страны. По приказу Антония Сессий, римский наместник в Сирии, предоставил Ироду помощь, которая дала ему возможность овладеть Иерусалимом. Антигон был взят в плен и обезглавлен по просьбе Ирода. Власть Хасмонеев над независимым еврейским народом в Земле Израиля подошла к концу.

Правление Ирода

63 — 40 гг. до н.э. Гиркан — первосвященник и этнарх

57 — 55 гг. до н.э. Габиний наместник в Сирии

47 или 46 г. до н.э. Конфликт Ирода с Синедрином

43 г. до н.э. Отравление Антипатра

42 г. до н.э. Антоний становится правителем Азии

40 г. до н.э. Нашествие парфян

39 г. до н.э. Ирод возвращается в Палестину

37 г. до н.э. Осада и взятие Иерусалима

37 — 34 гг. до н.э. Ирод — правитель Иудеи

34 г. до н.э. Оправдание Ирода перед Антонием

31 г. до н.э. Победа Ирода над набатейскими арабами

31 г. до н.э. Землетрясение в Палестине

29 г. до н.э. Казнь Мариамы

22 — 9 гг. до н.э., Строительство Кесарии

20 или 19 г. до н.э. Начало строительство Храма

7 г. до н.э. Казнь сыновей Ирода Александра и Аристобула

4 г. до н.э. Казнь сына Ирода Антипатра

4 г. до н.э. Смерть Ирода

4 г. до н.э. — 6 г. н.э. Архелай — этнарх

6 г. н.э. Смещение Архелая

26 — 36 гг. н.э. Понтий Пилат

29 г. н.э Казнь Иоанна Крестителя Иродом Антипой

30 г. н.э. Распятие Иисуса римлянами

Ограничимся кратким обзором жизни и династии Ирода Великого, наиболее знаменитого и печально известного из иудейских царей. С самого начала его правления народное недовольство, с которым он уже столкнулся, когда был наместником Галилеи, достигло угрожающих размеров. Оппозицию возглавили некоторые фарисеи и часть знати. Только с помощью решительных и жестоких мер Ироду удалось овладеть ситуацией. В 35 г. до н.э. он для укрепления своих позиций назначил Хасмонея Аристобула III первосвященником и женился на его сестре Мариаме.

Однако по прошествии короткого времени, понимая, что Аристобул как наследник Маккавеев пользуется большой популярностью, Ирод распорядился утопить его. Это убийство стало первым в череде убийств, совершенных новым царем. Многие жертвы оказались членами его собственной семьи, превратившейся в источник самых мрачных и иррациональных страхов царя.

Устранив внутреннюю угрозу для своей власти, Ирод вскоре столкнулся с проблемами международного характера. В 34 г. до н.э. он был вызван к Антонию для разбирательства обстоятельств смерти Аристобула, но в результате был оправдан. Однако вскоре после этого египетская царица Клеопатра VII убедила Антония передать ей ряд территорий в районе Иерихона, входивших в число ценнейших сельскохозяйственных земель в царстве Ирода. Ирод поостерегся перечить этой влиятельной женщине и таким образом настроить ее против себя, вместо этого он договорился об аренде своих собственных земель.

В результате, выплатив сравнительно небольшую сумму, он сохранил свою территорию в неприкосновенности. А вот война Ирода против набатейских арабов, хотя и закончилась его победой в 31 г. до н.э., привела к тяжелым потерям. В том же году около тридцати тысяч человек погибли в результате землетрясения, и Ироду пришлось начать масштабные восстановительные работы. После поражения Антония в битве у мыса Акций Ирод быстро перешел на сторону Октавиана, ставшего теперь Цезарем Августом. В благодарность последний утвердил в 30 г. до н.э. Ирода на царстве и вернул ему территории, отобранные Клеопатрой.

В семейных делах ревность подтолкнула Ирода на казнь жены Мариамы в 29 г. до н.э. Последовавшие за этим психологическая депрессия и угрызения совести привели к веренице казней других членов семьи и придворных. Среди них были оставшиеся потомки Маккавеев, которых убили из-за боязни их возможных претензий на престол.

Укрепление власти Ирода сделало возможным реализацию масштабных строительных проектов. Были построены театры и амфитеатры, в верхнем городе Иерусалима был возведен дворец, а к северу от Храма — крепость Антония. В нееврейских районах, как внутри его царства, так и за пределами, Ирод строил храмы языческим божествам, а также в честь Цезаря и устраивал атлетические соревнования. Будучи сильно эллинизированным и рожденным матерью-нееврейкой и, следовательно, не являясь евреем согласно преобладавшей точке зрения, он старался, тем не менее, не оскорблять своих еврейских подданных. Временами, правда, он открыто попирал еврейские законы и религиозные чувства.

С 22 по 9 гг. до н.э. Ирод построил портовый город Кесарию на побережье Средиземного моря, предназначенный повысить роль его страны в международной торговле зерном.

Были существенно перестроены несколько крепостей, включая Масаду, в которой укрывалась семья Ирода в момент его бегства в Рим в 40 г. до н.э.

Самым грандиозным и красивым из проектов царя стала перестройка Иерусалимского Храма. Она началась в 20-19 гг. до н.э., но доработка деталей продолжалась и после смерти Ирода, вплоть до разрушения Храма римлянами в 70 г. н.э.

Несмотря на то, что Ирод во многих вопросах строительства Храма следовал требованиям фарисеев, в других случаях он игнорировал эти требования. В результате фарисеи оставались враждебны ему, и сомнительно, чтобы во время его правления синедрин продолжал функционировать. Ирод назначал и смещал первосвященников по своему желанию, в результате саддукейские слои также оказались в оппозиции к нему, как, впрочем, и задавленный тяжелыми налогами народ. Единственное, что позволяло Ироду сохранять контроль над страной, были его близкие отношения с Августом и римскими властями, а также постоянные репрессии, державшие население в подчинении.

Последние годы его царствования прошли под знаком постоянных семейных интриг. Сын Ирода от первого брака Антипатр сумел оклеветать перед ним двух сыновей от Мариамы — Александра и Аристобула. В результате Ирод сообщил Августу об их измене, подверг пыткам и казнил обоих, вероятно в 7 г. до н.э. Когда же Антипатр сам попытался захватить власть, его обвинили в покушении на жизнь царя и заключи ли под стражу. Вместе с домашними делами Ирода ухудшалось и его здоровье. В 4 г. до н.э. он казнил Антипатра и распорядился, чтобы после его смерти большая группа наиболее влиятельных граждан была умерщвлена, — план, который так и остался неосуществленным.

Смерть Ирода наступила через пять дней после казни сына. Вся страна вздохнула с облегчением, когда узнала, что правление этого тирана и убийцы подошло к концу.

Иудея под властью прокураторов

Римские прокураторы

(все даты н.э.)

6 — 9 гг. Колоний

9-12 гг. Марк Амбивий

12 — 15 гг. Руф Тиней

15-26 гг. Валерий Грат

26 — 36 гг. Понтий Пилат

36 — 37 гг. Марцелл

37 — 41 гг. Марулл

44 — 46 гг. Куспий Фад

46 — 48 гг. Тиберий Юлий Александр

48 — 52 гг. Вентидий Куман

52 — 60 гг. Антоний Феликс

60 — 62 гг. Порций Фест

62 — 64 гг. Альбин

64 — 66 гг. Гессий Флор

После смерти Ирода его царство было разделено на три части. Самая большая из них, включавшая в себя Иудею, Самарию и Идумею, перешла во власть его сына Арехелая, назначенного этнархом. Антипа и Филипп получили территории на севере и стали тетрархами. В Иудее незамедлительно вспыхнуло восстание против Архелая, чье правление народ считал грубым и тираничным. В 6 г. н.э. он был смещен римлянами, а страна превратилась в римскую провинцию.

Так начался период римских наместников. Традиционно современные ученые называют этих чиновников прокураторами, хотя изначально их должность обозначалась как «префект», а термин «прокуратор» начал использоваться только в правление императора Клавдия (41 — 54 гг. н.э.). Поскольку войска, расквартированные в Иудее, состояли только из вспомогательных частей, прокураторам требовалась помощь легионов наместника Сирии, который, соответственно, и был их непосредственным начальником.

При прокураторах евреи получили существенную автономию, им было позволено организовать собственные суды и собирать налоги. Прокураторы также не вмешивались в вопросы еврейской религии и богослужения. Первые прокураторы управляли разумно и мирно. Конфликты и кровопролитие начались при Понтии Пилате (26 — 36 гг. н.э.), прокураторе, казнившем Иисуса. Начиная с этого времени отношения ухудшились по нескольким причинам: из-за пренебрежения римлян к еврейским религиозным нормам и высоких налогов, из-за размещения войск в Иерусалиме и из- за усиления мессианских чаяний среди евреев. Проблемы усу губились в правление императора Калигулы (37 — 41 гг. н.э.), который потребовал, чтобы евреи установили в Храме его статую. Его весьма своевременная смерть предотвратила трагическое и жестокое противостояние между Римом и еврейским народом.

Вскоре после своего восшествия на трон в 41 г. н.э. император Клавдий (41-54 гг. н.э.) назначил внука Ирода и Мариамы Агриппу I царем над всей Землей Израиля. С 41 по 44 гг. Иудея вновь стала царством. Агриппа любил свой народ и его традиционный образ жизни и старался в пределах, допускавшихся в подчиненных государствах Римской империи, восстановить древнюю славу Израиля. Он пользовался широкой поддержкой среди евреев, относившихся к нему с теми же уважением и преданностью, с какими они относились к Хасмонеям, однако нееврейское население страны было настроено против него.

Когда Агриппа неожиданно умер, римляне сочли, что его сын слишком молод, чтобы наследовать престол, и вернули Иудею под власть прокураторов. Начиная с этого момента постоянные трения между прокураторами и их еврейскими подданными уже не утихали. Римских чиновников мало интересовали как иудаизм и его требования, так и материальное благосостояние страны. Экономика стремительно приходила в упадок, и одновременно с этим росла активность разнообразных повстанческих групп. В стране наступала анархия, и вскоре всему народу предстояло оказаться в горниле восстания и последовавшего за ним разгрома.

Возникновение ранней церкви

Первые годы христианства пришлись как раз на этот период упадка и волнений. В это время то, что потом превратилось в христианство, было одной из еврейских сект, и именно с этой точки зрения мы будем рассматривать данное явление. Сложная политическая и экономическая ситуация в Иудее во времена Иисуса и в период возникновения христианства способствовала возникновению новых религиозных течений. Кроме того, обилие сект и движений в иудаизме эпохи Второго Храма создавало предпосылки для развития апокалиптического христианства.

Оба эти фактора оказали решающее влияние на возникновение новой религиозной группы и последовавший за ним раскол. Более того, ученые давно заметили склонность к религиозному брожению в том регионе, где появилось христианство, а именно — в Галилее, на севере Земли Израиля.

Корни христианства уходили в традиции сектантских групп эпохи Второго Храма. Различные документы, обнаруженные в кумранских пещерах, свидетельствуют о сильных апокалиптических тенденциях среди некоторых еврейских общин того периода. Эти общины рассчитывали на незамедлительный приход Мессии, который бы избавил их от всех несчастий и волнений. По мере того как время шло, а экономические и политические условия ухудшались, возрастала уверенность, что мессианское спасение будет сопряжено с катаклизмом. Силы зла, которые обычно ассоциировались с грешниками из дома Израиля и с неевреями, подчинившими себе еврейский народ, будут тогда полностью уничтожены. Эта идея основывалась на пророчествах о Дне Господа (Судном дне). Уничтожение зла должно было привести к началу утопической мессианской эры, в которой было бы создано идеальное общество и восстановлена монархия дома царя Давида. Когда в I в. н.э. зарождалось христианство, его приверженцы полагали, что они вступили в период исполнения всех этих чаяний. Иисус для них ассоциировался с Мессией из рода Давида, который предвещал окончательное искоренение зла.

Любое исследование жизни Иисуса и возникновения христианства должно признать, что в Палестине того времени периодически возникали мессианские и профетические фигуры. В их число входил, например, Иоанн Креститель, призывавший к покаянию и говоривший о необходимости крещения в реке Иордан, имея в виду одноразовый акт, предназначенный привести к искреннему раскаянию. Иоанн был казнен около 29 г. н.э. Иродом Антипой, сыном Ирода Великого, который правил Галилеей и Переей в Иордании с 4 г. до н.э. по 39 г. н.э.

Утверждения некоторых современных авторов о том, что Иисус получил образование среди ессеев или сектантов Мертвого моря, следует отвергнуть как абсолютно необоснованные. Скорее можно полагать, что он, как и все представители раннего христианства, испытывал на себе влияние идей, которые носились в воздухе среди различных сектантских групп и о которых сохранились лишь разрозненные свидетельства.

Материалы Кумрана, если к ним правильно подходить, отражают фон и среду, в которых сложилось христианство, и показывают, что основанием для него послужил именно этот, а не фарисейский тип иудаизма. Однако нельзя отрицать, что некоторые взгляды фарисеев оказали большое влияние на христианство, точно так же, как различные секты эпохи Второго Храма повлияли на раввинистический иудаизм.

Время рождения Иисуса — где-то на рубеже двух эр — не поддается точной датировке. Христианская традиция, утверждающая, что местом его рождения был город Бет Лехем (Вифлеем), где родился царь Давид, представляет собой лишь попытку идентифицировать Иисуса с мессианским потомком Давида, которого еврейский народ ожидал как избавителя от римского господства. Иисус вырос в Галилее, где он и начал проповедовать. Многие из его идей были близки идеям других современных ему сект, включая фарисеев, секту Мертвого моря и апокалиптические группы. Однако уже в начале своей деятельности Иисус, согласно Евангелиям, расходился с фарисеями по вопросам еврейского закона.

Свидетельство Нового Завета уже предвещает будущий иудео-христианский раскол, а возможно, даже является его следствием. Как бы то ни было, учение Иисуса вызвало раздражение части эллинизированных евреев из священнической элиты, а также римлян, которые и приняли решение о его казни. На основании имеющихся отрывочных свидетельств невозможно с точностью установить, какие именно события привели к распятию Иисуса, однако нам хорошо известны трагические последствия широко распространенного среди христиан мнения о том, что в этом повинны евреи.

Иисус явно не мог представлять для властей той угрозы, которая сделала бы необходимой его казнь.

С другой стороны, римляне могли быть заинтересованы в его устранении и обладали для этого необходимой властью. В любом случае толчок к развитию новой религии дала вера последователей Иисуса в его воскресение из мертвых.

Ученики Иисуса сразу после его смерти собрались в Иерусалиме и сформировали (согласно Деяниям Апостолов) небольшую группу, пытавшуюся совместить жизнь в соответствии с требованиями еврейской традиции и веру в мессианство Иисуса. Лишь позднее, к концу сложения Нового Завета во второй половине I в. н.э., возникла идея божественности Иисуса из Назарета. Таким образом, раннехристианская община возникла как узкий кружок евреев, проповедовавших веру в Иисуса как в Мессию, развившийся в апостольскую группу, желавшую обратить весь мир в новую веру. Апостол Павел сумел убедить церковь открыть двери прозелитам из неевреев и стал инициатором миссии к язычникам, трансформируя тем самым раннее христианство. Он также развил идею об отходе от еврейского закона. Следует признать, что его литературное наследие значительно обострило антиеврейские элементы в Новом Завете.

Размежевание путей

Раскол между иудаизмом и христианством не был легким и быстрым. Это был сложный процесс, занявший около ста лет (начиная с распятия), для которого в двух религиях были различные причины и следствия. Кроме того, вопрос правового статуса в глазах Рима также имел отношение к этому вопросу.

С точки зрения христианства раскол довольно просто проследить. В ранних евангельских текстах, описывающих споры между Иисусом и фарисеями по вопросам еврейского закона, не наблюдается острой враждебности. Распятие рассматривалось как дело рук римлян, которым помогала часть (вероятно, эллинизированных) священников. По мере развития традиции Нового Завета место споров с фарисеями, книжниками и первосвященником заняла полемика против евреев и иудаизма, а представление о некоторых евреях как врагах Иисуса сменилось демонизацией еврейского народа в целом.

В какой-то момент в I в. н.э. редакторы Нового Завета четко осознали, что они не являются больше частью этого народа, и стали описывать дискуссии Иисуса как споры со всеми евреями, а не с отдельными их течениями, чего можно было ожидать в случае внутриеврейских разногласий. После того как христиане начали воспринимать евреев как «чужих», оставался лишь один шаг до мысли о том, что все евреи повинны в отвержении Иисуса и, следовательно, в том, что его мессианская задача осталась невыполненной.

С еврейской точки зрения вопрос представляется более сложным. К этому времени иудаизм таннаев стал уже доминирующей формой иудаизма, так как в результате войны с Римом фарисеи превратились в наиболее влиятельную группу внутри еврейской общины.

После разрушения Храма таннаям стала очевидной необходимость стандартизировать и объединить иудаизм. Одним из первых шагов явилась стандартизация Восемнадцати Благословений, которые наряду с чтением Шма составляли основу ежедневных молитв. В это время была расширена старая молитва, в которую включили проклятье против миним, евреев, придерживавшихся неправильных религиозных взглядов. Скорее всего, имелись в виду иудео-христиане, соблюдавшие законы иудаизма, но одновременно верившие в мессианство Иисуса. Несмотря на то что рабби продолжали считать ранних христиан евреями, они сформулировали молитву таким образом, чтобы сделать невозможным их пребывание в синагогах, как о том свидетельствуют Евангелие от Иоанна и Отцы церкви.

В дополнение к этому таннаи ввели несколько законов, предназначенных еще сильнее отделить иудео-христиан от общины путем запрещения торговли и некоторых других контактов с ними. Тенденция ко все более глубокому разделению прослеживается на протяжении всего периода с конца I в. н.э. и до восстания Бар Кохбы (132-135 гг. н.э.), когда таннаи объявили раннехристианские писания вне закона, решив, что свитки Торы или тексты, содержащие имена Бога и переписанные христианами, не являются священными. Это было явной полемикой с Евангелиями, которые в том или ином виде должны были уже находиться в обращении.

Во времена апостола Павла, около 60 г. н.э., было принято решение открыть христианство для язычников, и таннаи постепенно начали сталкиваться с церковью, чьи члены не были евреями с галахической точки зрения. Для рабби они являлись уже не евреями, исповедовавшими неправильные мессианские воззрения, а язычниками, утверждавшими, что именно они и представляют истинный Израиль.

В результате таннаи стали воспринимать христиан как совершенно инородную общину, а не как заблуждающихся евреев. Этот процесс окончательно завершился в период Бар Кохбы. Иудео-христианство постепенно исчезло, в то время как нееврейское христианство продолжало набирать силу. Поскольку оно стало единственной формой христианства, с которой теперь встречались рабби, они начали именовать христиан ноцерим («назаряне»), рассматривая их как абсолютно отдельную и чуждую религиозную группу.

Можно также проследить точку зрения римлян. Изначально они рассматривали христиан как часть еврейского народа. По мере того как христианство начало распространяться и менять свою идентичность в глазах как евреев, так и христиан, римское правительство также изменило свой подход. Император Нерва (96-98 гг. н.э.) освободил христиан (возможно, включая иудео-христиан) от уплаты fiscus judaicus, еврейского налога, установленного как наказание после восстания 66-73 гг. н.э. Очевидно, что теперь римляне рассматривали христиан как отдельную группу, чем была подготовлена почва для признания христианства законной религией. Упадок древних языческих культов наряду с впечатляющими успехами христианства привели в итоге к превращению новой веры в официальную религию Римской империи в 324 г. н.э.

Иудео-христианские отношения в ранний период

Каковы же были отношения между евреями и христианами после того, как между ними произошел окончательный разрыв? В нашем распоряжении имеются несколько видов источников, которые говорят об ухудшении этих отношений и росте взаимной враждебности. Первое время после раскола было отмечено взаимным интересом и спорами, о чем говорят свидетельства раввинистической литературы и Отцов церкви. Евреи и христиане обсуждали такие вопросы, как библейская интерпретация и степень авторитетности их традиций, но даже в этой литературе нетрудно заметить постоянно возрастающие трения, которым в итоге предстояло сыграть главную роль в отношениях между двумя общинами.

В то же время христиане начинали относиться к своим еврейским соседям все более неприязненно, что было наиболее заметно в Византийской Палестине и, вероятно, было связано с христианизацией империи в IV в. Как отдельные евреи, так и синагоги все чаще становились объектами прямых нападений. Если в более ранний период еще удавалось сохранять мирное сосуществование и относительную стабильность в отношениях друг с другом, то в V-VI вв. было издано большое число антиеврейских законов, согласно которым евреям запрещалось строить новые синагоги и даже изучать «устный закон». Образ еврея — убийцы Христа получал все большее распространение, а нападки на иудаизм стали нормой в христианских проповедях. В то же самое время внутри христианской церкви начались гонения против групп, обвиненных в «иудео-христианстве».

Последние являлись иудействующими христианами, язычниками, рассматривавшими соблюдение предписаний иудаизма как неотъемлемую часть христианства, что объяснялось их верой в непреходящий авторитет Ветхого Завета. Эта точка зрения, которую церковь объявила еретической, не должна рассматриваться как прямое продолжение ранней иудео-христианской церкви Иерусалима. Скорее мы имеем дело с представителями нового движения, старавшимися имитировать то, чем по их представлениям была ранняя церковь.

С галахической точки зрения последователи этого направления не были евреями. Старая форма иудео-христианства исчезла задолго до этого.

К концу периода Мишны и Талмуда христианство приобрело набор антисемитских предрассудков, которым предстояло определять его отношения с евреями на протяжении всего средневековья. Евреи могли найти утешение лишь во внутреннем осознании своей правоты и вере в то, что их страдания прекратятся с приходом Мессии. Тем не менее, только с наступлением средних веков, насилие, которое обычно ассоциируется с антииудаизмом, стало по-настоящему заметным фактором.

Заключение

Напряженная обстановка, сложившаяся во время правления царя Ирода и римских прокураторов, наряду с апокалиптическими мессианскими тенденциями некоторых течений иудаизма эпохи Второго Храма создали ту почву, на которой родилась и выросла идея о мессианстве Иисуса. Его последователи объединились в мессианскую общину, которая вскоре стала восприниматься как отдельная религия ее собственными членами, еврейской общиной и римским правительством. Отношения между евреями и христианами постепенно ухудшались по мере того, как христианство занимало лидирующее положение в Римской империи. Неудивительно поэтому, что с окончательной победой христианства получило развитие антиеврейское законодательство, которое подготовило почву для трагической истории иудео-христианских отношений в средневековый и современный периоды.

Глава 9

Восстание и реставрация

Разрушение Второго Храма в 70 г. н.э. стало кульминацией примерно семи десятилетий еврейских волнений и антиримской пропаганды. В некоторых влиятельных семьях сложилась долгая традиция противостояния римскому владычеству, протянувшаяся с первых лет правления Ирода и через весь период прокураторов. Постоянные попытки различных групп освободиться из-под власти Рима вылились в конечном итоге в восстание 66-73 гг. н.э.

Несколько факторов способствовали разжиганию вражды к Риму. Во-первых, многие палестинские евреи, начиная с восстания Макавеев, стойко сопротивлялись любой форме иноземного владычества. Для них вопрос заключался не в том, позволяет или нет новая власть жить в соответствии с предписаниями Торы, а в национальной гордости и идеале полной свободы и независимости. Они всегда помнили о том, что как старые пророки, так и провидцы времен Второго Храма предсказывали освобождение еврейского народа. Кроме того, многие из тех, кто принял участие в Великом восстании 66 — 73 гг. н.э., были движимы мессианскими ожиданиями, а некоторые из лидеров восстания высказывали мессианские претензии.

На протяжении всей эпохи Второго Храма мессианская идея была центральной для многих групп, чьи писания известны нам из апокрифов, псевдоэпиграфов и свитков Мертвого моря. Вдохновленные библейской надеждой на восстановление монархии царя Давида и истребление грешников в День Господа, множество авторов развивали идею мессианского освобождения. К I в. н.э. идеи о том, что в обозримом будущем евреи могут ожидать восстановления династии царя Давида, очищения религиозных ритуалов и освобождения от иноземного владычества, получили всеобщее признание среди народа Израиля. Но некоторые группы полагали, что освобождение придет естественным путем, тогда как другие считали, что установление нового порядка будет результатом великих мессианских битв и катастроф.

Оба эти фактора, а именно: наследие макавейского восстания и мессианские ожидания, начали действовать в обстановке правления римских прокураторов, которое становилось все более придирчивым и жестоким. В период, непосредственно предшествовавший восстанию, прокураторы почти не обращали внимания на нужды и настроение евреев Палестины. В результате Риму предстояло пожинать плоды своей недальновидности.

Великое восстание

Великое восстание (Иудейская война) и его последствия

(все даты н.э.)

66 — 73 гг. Великое восстание

67 г. Завоевание римлянами Галилеи

68 г. Разрушение Кумрана

70 г. Разрушение Храма

73 г. Взятие Масады

75 — 79 гг. Написание Иосифом Флавием «Иудейской войны»

Ок. 80 г. Синедрион в Явне

93 или 94 г. Завершение книги Иосифа Флавия «Иудейские древности»

Ок. 100 г. Смерть Иосифа Флавия

115 — 117 гг. Восстание диаспоры

132 — 135 гг. Восстание Бар Кохбы

135 — 138 гг. Преследования при Адриане

Ок. 140 г. Синедрион в Уше

Ок. 170 г. Синедрион в Бейт-Шеарим

Ок. 200 г. Синедрион в Сепфорисе

Ок. 200 г. Составление Мишны

Как мы уже видели, восстание практически не прекращалось с того момента, как римляне впервые вступили на Землю Израиля. В предыдущей главе мы проследили постоянно нараставшее недовольство и сопротивление со стороны части еврейского народа в иродианский период и при прокураторах. Тем не менее, полномасштабное восстание вспыхнуло только в 66 г. н.э. Непосредственным поводом к нему послужили действия прокуратора Гессия Флора (64-66 гг. н.э.), проявившего неуважение к религиозным чувствам евреев. В Иерусалиме начались беспорядки, и на их волне часть священников решила приостановить жертвоприношения за императора, что соответствовало объявлению открытой войны.

Попытки царя Агриппы II, верхушки священников и некоторых фарисеев предотвратить восстание не увенчались успехом. Вскоре Иерусалим оказался в руках восставших, что в свою очередь привело к восстанию по всей стране, где евреи атаковали своих нееврейских соседей. Наместник Сирии Цестий Галл попытался подавить восстание, но его войска были разгромлены евреями. С целью подготовки к отражению нового наступления римлян в разные части страны были посланы военные командиры. В их число входил и будущий историк Иосиф Флавий, который возглавил еврейские силы в Галилее.

Судя по его опыту, назначенным из центра военачальникам приходилось соперничать с народными и даже мессианскими лидерами. На основании этого можно заключить, что восставшие не были объединены, а в восстании участвовало множество различных сил. Среди них были, например, сикарии, известные убийствами сторонников римлян в период, предшествовавший восстанию. Они совершали эти убийства с помощью коротких кинжалов (по-латыни sicd), которые прятали под одеждой, отсюда произошло их название. Сторонники Симеона бар Гиоры считали своего лидера мессианской фигурой и проявляли во имя него жестокость не только по отношению к римлянам, но и по отношению к другим группам восставших. Зелоты (буквально «ревнители») вполне могли происходить из числа тех групп, которые не прекращали борьбу против римлян с момента установления римского владычества в Палестине, но, согласно мнению многих ученых, они сформировались как организованное движение только с началом восстания. Неспособность различных фракций в среде восставших действовать совместно стала одной из главных причин их поражения. Однако если судить трезво, становится ясно, что, даже объединившись, евреи не смогли бы противостоять военной мощи Рима и его огромным военным ресурсам. Римский император Нерон (54-68 гг. н.э.) назначил опытного полководца Веспасиана командовать войсками, направленными против Иудеи. С помощью своего сына Тита Веспасиан собрал три легиона и большое количество вспомогательных войск — около шестидесяти тысяч человек. К концу 67 г. н.э. Веспасиан овладел Галилеей. Иосиф Флавий сдался римлянам в крепости Иотапата.

С потерей Галилеи часть восставших, возглавляемая популярными мессианскими лидерами, ушла на юг и присоединилась к защитникам Иерусалима. Вскоре они взяли город под свой контроль, сместив аристократическую верхушку, чья политика привела к потере Галилеи, однако вслед за этим новые хозяева затеяли междоусобную борьбу. Веспасиан тем временем был занят усмирением остальной территории страны.

В 68-69 гг. наступила короткая передышка, связанная с тем, что Веспасиан ожидал, чем кончится борьба за престол, развернувшаяся после смерти Нерона. В 69 г. н.э. римские легионы на Востоке провозгласили императором Веспасиана. Вскоре после этого его избрание было признано Римом, куда новый император и отправился, оставив своего сына Тита заканчивать войну в Палестине. Все это время восставшие, засев в Иерусалиме, продолжали истощать свои силы, будучи не в состоянии объединиться.

К Пасхе 70 г. н.э. армия Тита окружила Иерусалим, а еврейские фракции внутри города все еще продолжали междоусобную борьбу. Они пришли к взаимному соглашению только после того, как стены Иерусалима подверглись ударам осадных орудий Тита. Одну за другой римляне пробили стены города и захватили его почти целиком — исключая район Храма. После возведения насыпей Тит сумел наконец овладеть и Храмовой Горой. Согласно Иосифу Флавию, Тит намеревался сохранить храмовый комплекс, но туда перекинулось пламя пожара, и спасти его оказалось невозможно. Последовавшая затем резня мужчин, женщин и детей и разрушение города нанесли тяжкий удар еврейской жизни в Земле Израиля.

Однако война еще не закончилась. В то время как в Риме несли в триумфальных процессиях сокровища Храма и вели взятых в плен вождей восстания, римские войска в Палестине продолжали охоту за разрозненными еврейскими отрядами и осаждали разбросанные по стране крепости, в которых еще держались гарнизоны восставших. С падением в 73 г. н.э. Масады последнее сопротивление Риму было сломлено. Как гласила надпись на римских памятных монетах — «Иудея была покорена».

Катастрофа и ее последствия

Одной из наиболее примечательных черт описанных нами событий была жизнеспособность, проявленная еврейским народом и Землей Израиля перед лицом катастрофических последствий восстания. Несмотря на разрушение Храма, Иерусалима и почти полное опустошение страны, упадок ее сельского хозяйства, являвшегося основой экономики, через сравнительно короткий промежуток времени еврейская жизнь в Палестине снова била ключом. Стремление к свободе и независимости сохраняло силу и продолжало в значительной мере мотивироваться мессианскими ожиданиями, но чувство реальности взяло верх. Евреи и их цивилизация приспособились к новым условиям и постарались наладить жизнь в восстанавливаемой стране — хоть и под властью римлян. Их мессианские надежды тем не менее продолжали жить, чтобы вспыхнуть с новой силой во время восстания Бар Кохбы (132 — 135 гг. до н.э.), несколькими поколениями позже. Духовные последствия разгрома Иерусалима и его Храма необходимо рассматривать в правильной перспективе. Как и в годы, предшествовавшие разрушению Первого Храма в 586 г. до н.э., большинство евреев верило в неуязвимость Храма.

Они рассматривали его как знак божественного присутствия и доступности и не могли поверить, что в какой-то момент святилище может быть отнято у них и разрушено. По всей видимости, уничтожение Храма вызвало серьезный духовный кризис. Принимая во внимание масштаб трагедии, источники раннего периода таннаев предельно сдержанны в своем описании случившегося, подобно тому, как в современной Европе евреи сдерживали свои эмоции первые тридцать лет после Холокоста.

В период поздней античности подобная немота объяснялась, в частности, внутренней неподготовленностью к трагедии таких масштабов, неприятием традиционного объяснения любого несчастья тем, что оно вызвано прегрешениями народа. Часто утверждают, что реакции не было вообще, но это не так — она лишь была замедлена, отсрочена.

Позже многочисленные мидраши обращались к этой трагедии, во многих областях галаха, еврейский закон, должна была приспособиться к новым обстоятельствам. Реакция проявилась и в таких псевдоэпиграфах, как II Книга Баруха, сохранившаяся на сирийском языке, которая оплакивает разрушение Храма и города.

В раввинистической традиции основная интеллектуальная деятельность проявлялась в области галахи. И хотя прямых упоминаний о последствиях разрушения в литературе таннаев сравнительно немного, в области еврейского закона и религиозной жизни произошло много изменений. В некоторых случаях ритуалы, связанные с Храмом, были перемещены в семью или синагогу. В других случаях еще предстояло решить, как поступить с ритуалами, которые могли совершаться только в Храме. Проблема была настолько сложной, вызывала столько сомнений и колебаний, что казалась непреодолимой. Тем не менее, к середине II в. многие из этих вопросов были разрешены, хотя некоторые так и не были урегулированы до времени Рабби Иуды Патриарха и кодификации Мишны в начале III в.

Вопрос о том, как соблюдать праздники и торжества в отсутствии Храма, должен был возникнуть еще до его разрушения. Многие евреи в диаспоре и даже в Земле Израиля не совершали паломничества в Иерусалим в такие праздники, как Пасха, при этом отмечая их дома по мере возможности. Их ритуальная практика создала определенный прецедент для тех изменений, которые произошли после разрушения Храма.

В случае с Пасхой, поскольку пасхальное жертвоприношение больше негде было совершать, ритуал превратился в торжественное застолье Седер, справлявшееся в семье. Для праздника Суккот (Кущей) требование жить в шалаше (сукке) сохраняло свою силу, но процессия с лулавом и этрогом (пальмовая ветвь и цитрон), прежде проходившая вне пределов Храма и только в первый день праздника, стала теперь совершаться ежедневно в течение одной недели (кроме Субботы) вместо храмовой службы. А шествие с ивовыми ветвями, которое было главной частью храмового ритуала, переместилось теперь в синагоги, где вместо ивовых ветвей использовались лулав и этрог, что до сих пор является центральным событием празднования Сукот.

Проблема, связанная со священническими дарами и десятиной, теми подношениями, которые народ давал на содержание священников и левитов, была более сложной. Некоторое время люди еще продолжали откладывать дары и десятину, но оставляли их неиспользованными. Позже стали откладываться символические суммы. Такой компромисс должен был гарантировать священность земли и ее продуктов (которые не могли при данных обстоятельствах употребляться в пищу так, как того требовал закон) путем воздержания от их потребления.

Согласно таннайским источникам, некоторые евреи в этот период, считая, что разрушение означало окончательный разрыв духовных связей между Израилем и его Богом, предавались различным формам скорби — таким, как воздержание от вина и мяса и запрещение радости во время свадебных торжеств. Таннаи выступали против подобных крайностей. В основном им удалось ограничить эти тенденции, но некоторые круги продолжали придерживаться такой практики даже в средние века, и, очевидно, одними из наследников этой традиции стали караимы.

Таннаи смягчили упомянутые аскетические самоограничения, создав ритуал поминовения и оплакивания Храма, который, подобно раввинистическим ритуалам по умершим близким, позволял скорбящему пережить потерю и вернуться к нормальной жизни. Циклы постов десятого Тевета, семнадцатого Таммуза, девятого Ава и пост Гедальи напоминали об утрате как Первого, так и Второго Храма. Эти траурные дни уже соблюдались в память о разрушении Первого Храма, и было естественным присоединить к ним воспоминания о трагедии Второго Храма. В эпоху таннаев были установлены богослужение, законы и правила соблюдения постов. Эти ритуалы давали таннаям возможность выражать горе по поводу разрушения Храма и прекращения жертвоприношений в рамках ежегодного круга богослужений раввинистического иудаизма.

От Храма к синагоге

Главным элементом перехода от времен Второго Храма к периоду после его разрушения стало перемещения центра богослужений из Храма в синагогу. Эта перемена в полной мере отражала сущность раввинистического иудаизма. Прежде Иерусалимский Храм воспринимался как место постоянного Божественного Присутствия. Другими словами, это было место пребывания Бога среди народа Израиля, в соответствии со словами Библии: «Я буду обитать среди них» (Исх. 25:8). Неожиданное исчезновение этой связи с Богом стало страшной трагедией.

Вопрос о прекращении жертвоприношений животных оказался более сложным. В годы, предшествовавшие восстанию и разрушению, жертвоприношения несомненно рассматривались как высшая форма богослужения, тем не менее это была не единственная форма. Различные свидетельства, включая данные свитков Мертвого моря, говорят о том, что в период Второго Храма роль молитвы непрерывно повышалась. В последние годы этого периода молитва настолько глубоко вошла в храмовую службу, что для нее в Иерусалимском Храме было выделено специальное место, или просеухе (по-гречески «молитвенная комната»).

О существовании института синагоги в Палестине до I в. н.э. ничего неизвестно. Синагоге, упоминающаяся в греческих надписях из диаспоры эллинистического периода, была не местом молитв (просеухе), а скорее организацией, занимавшейся делами местной еврейской общины. Синагоги как место молитв впервые появляются в Палестине в I в. н.э. (Масада, Иродион и Гамла), а в диаспоре, возможно, несколько раньше. Начиная с этого момента мы можем проследить развитие синагоги вплоть до конца эпохи Талмуда.

Где же евреи молились до появления синагог? С уверенностью ответить на этот вопрос нельзя. Многие ученые полагают, что синагога возникла в вавилонском изгнании, где евреям впервые пришлось приспосабливаться к отсутствию Храма и принесения в жертву животных. Однако до сих пор не существует литературных или археологических свидетельств, которые могли бы подкрепить эту теорию. С другой стороны, начало истории постбиблейской молитвы совпадает с началом эллинистического периода, а возможно, и предшествует ему. Логично предположить, что существовали какие-то специальные места для молитв, скажем, городские площади, но это лишь гипотезы.

Тем не менее, очевидно, что развитие института синагоги вместе с постепенным вытеснением жертвоприношений молитвой в качестве средства богослужения подготовило иудаизм к новой ситуации, возникшей после утраты Храма. К моменту исчезновения последнего ему уже была готова замена. С этого времени ежедневные молитвы заменили жертвоприношения, а синагога, «Храм в миниатюре», заменила центральное святилище в Иерусалиме. Евреи продолжали с нетерпением ждать восстановления Храма и его системы богослужений. Вместе с тем они получили мобильную систему богослужений, которую пронесли через все свои странствия и которая сохранила ту близость к Богу, которая когда-то символизировалась и воплощалась в Храме.

Восстановление автономии: власть рабби

Одним из последствий Великого восстания 66 — 73 гг. н.э. стало коренное изменение в расстановке сил во внутренней жизни еврейского народа. Следует помнить, что римское завоевание оказало существенное влияние на все течения, известные во времена Второго Храма.

С разрушением Храма саддукеи потеряли главную составляющую своей власти. Несмотря на то что часть их традиций, возможно, сохранилась среди нераввинистических евреев и могла повлиять на средневековое движение караимов, после восстания саддукеи перестали быть заметным фактором палестинской жизни. Не исключено, что их воспринимали как ответственных в некотором роде за все происшедшее. Часть первосвященников была настроена проримски, однако наряду с этим именно священники положили начало открытому восстанию, отказавшись приносить жертвы, присланные императором. В результате эта группа вызывала раздражение как проримских, так и антиримских сил. Более того, некоторые евреи могли счесть разрушение Храма знаком божественного несогласия с тем, как проводились жертвоприношения. В любом случае саддукеи сошли с исторической сцены.

Подобным же образом исчезли ессеи и близкие к ним секты. Согласно Иосифу Флавию, ессеи сами были в числе лидеров разгромленного восстания и подверглись избиению со стороны римлян. Кумран, являвшийся центром секты Мертвого моря, был атакован и разрушен в 68 г. н.э. в результате одной из карательных экспедиций римлян в Иудейскую пустыню. Группы, подобные ессеям, могли внести свой вклад в развитие традиции, приведший в конце концов к средневековой караимской оппозиции раввинистическому иудаизму. Параллели между материалами Мертвого моря и воззрениями караимов выглядят весьма убедительно. За этим исключением, сектантские группы ессейского типа утратили свою значимость, хотя в некоторых вопросах они оказали влияние на развитие раввинистического иудаизма.

Более радикально и мессиански настроенные участники восстания были в основном истреблены. Однако их традиции и подход вновь вернулись к жизни шестьдесят лет спустя, во время восстания Бар Кохбы.

С политической точки зрения эти группы перестали быть серьезным фактором еврейской жизни в Палестине после войны. Победившие римляне не видели большого смысла в налаживании отношений с побежденным противником, особенно когда этот противник нанес столь значительный урон римским армиям, посланным против него. Соответственно они не были заинтересованы в поисках компромисса с остатками восставших.

Единственной реальной силой, оставшейся в палестинском иудаизме после окончания войны, были фарисеи. Они оказались относительно не затронуты войной. Часть фарисейских лидеров, включая, возможно, Рабби Симеона бен Гамалиеля, приняла активное участие в восстании. В то же время другие рабби (и позднее, во времена Бар Кохбы) возражали против вооруженной борьбы и призывали к мирному соглашению с Римом.

Столь фундаментальное различие в подходах фарисеев отражало уже давно длившиеся споры о том, является ли для иудаизма обязательной национальная независимость, или ему достаточно свободы вероисповедания. Ранее тот же самый вопрос, возможно, стал причиной разногласия между Иудой Макавеем и первосвященником Алкимом.

В любом случае римляне рассматривали рабби, наиболее известным из которых был Йоханан бен Закай, как лидеров, с которыми могли иметь дело.

В то же время решение римлян считать фарисеев представителями еврейского народа не может объясняться исключительно желанием иметь дело с наиболее симпатизирующей им группой. Римляне воспринимали таннаев как идеальных носителей внутриполитической власти. Этому способствовали несколько обстоятельств — прежде всего популярность фарисеев и тот факт, что члены их группы выступали за примирение с Римом. В результате римляне одобрили возникновение Патриархата как органа самоуправления палестинского еврейства. Таким образом они надеялись решить проблемы, приведшие к полномасштабному восстанию против прокураторского режима.

Значительная часть еврейского народа приняла новый порядок не только в «гражданских» делах, но и в религиозных вопросах. Имеющиеся в нашем распоряжении источники свидетельствуют, что подходы и личные качества фарисеев сильнее всего импонировали ам га-арец («народу земли»): простым людям, которые все в большей степени следовали их руководству в вопросах религиозной жизни. Судя по той легкости, с которой после разрушения Храма была введена раввинистическая традиция, таннаи пользовались поддержкой значительной части населения. Иудаизм таннаев лучше всего сумел приспособить традицию к новой реальности без Храма и жертвоприношений.

Такая возможность примениться к обстоятельствам объяснялась уникальным подходом мудрецов-таннаев к еврейскому закону и их идеей «устной Торы», ниспосланной на Синае вместе с письменной. Все новые и новые варианты интерпретации, которые позволял такой подход, создали характерный для таннайского иудаизма синтез традиции и нововведений.

Утверждение раввинистической таннайской власти, однако, произошло не сразу и не обошлось без проблем. Очевидно, первые попытки взять лидерство на себя были сделаны сразу же по окончании войны, когда мудрецы собрались вместе в Явне под руководством Йоханана бен Закая, чьи претензии на власть основывались только на знаниях и уважении к нему. Вскоре, однако, династия патриархов из дома Гилеля вернула себе прежние позиции, после того как Раббан Гамалиель II, возводивший свою родословную к знаменитому фарисейскому мудрецу конца I в. до н.э. — начала I в. н.э. Гиллелю, утвердил свою власть в Явне около 80 г. до н.э. Под его руководством рабби приступили к сбору, унификации и кодификации традиции.

Этот процесс и распространение влияния его результатов на весь еврейский народ заняли несколько веков. Кроме того, Раббан Гамалиель, возможно при поддержке римских властей, попытался установить Патриархат как систему самоуправления для евреев Палестины. Его действия диктовались осознанием того, что только такая мера могла обеспечить экономическое и политическое возрождение еврейского народа на его собственной земле и его объединение под властью иудаизма таннаев.

Усилия Раббана Гамалиеля в этом направлении порой заходили слишком далеко, и он едва не был смещен своими коллегами. Тем не менее, его энергия была неотъемлемой частью попытки утвердить свою власть на прочной основе. Без этого таннаям едва ли удалось бы играть ведущую роль в общине, что бесспорно способствовало психологической подготовленности к грядущим катастрофам и превратностям жизни на Ближнем Востоке и в Европе.

Иосиф Флавий: историк Великого восстания

Большая часть из того, что известно о еврейской истории в период восстания и Хасмонейской династии, дошла до нас благодаря книгам Иосифа Флавия. Он родился около 37-38 гг. н.э. в семье священника. После получения блестящего образования в Иерусалиме Иосиф, по его собственным словам, учился у фарисеев, саддукеев и ессеев, а затем стал учеником пустынника Баннуса. Вернувшись в возрасте девятнадцати лет в Иерусалим, он присоединился к фарисеям. В 64 г. н.э. Иосиф был послан в Рим с целью добиться освобождения нескольких священников, арестованных прокуратором.

Во время войны с Римом он безуспешно пытался организовать оборону Галилеи. Причиной неудачи могли быть как двойственность его личного отношения к восстанию, так и объективные военные трудности. Попав в плен, он перешел на сторону римлян, утверждая впоследствии, что только взаимное соглашение могло закончить необдуманную войну и спасти народ и его Храм от разрушения. После окончания войны Иосиф переехал в Рим, где Веспасиан предоставил ему дом, римское гражданство, пенсию и выделил, кроме того, земли в Иудее. Умер Иосиф Флавий, по-видимому, около 100 г. н.э.

Говоря об Иосифе Флавии как историке, необходимо иметь в виду несколько важных обстоятельств. Во-первых, он не претендует на авторство большинства исторических свидетельств, которые сохранились в его трудах: значительная их часть была почерпнута из различного рода источников, включавших еврейские материалы, документы (часть из них, несомненно, поддельные) и свидетельства некоторых выдающихся историков древности. Иосиф создал грандиозную компиляцию, зачастую просто переписывая документы и не замечая того, что они противоречат его собственным словам или другим цитируемым документам. Во-вторых, все его работы отвечали определенной политической программе. Иосиф пытался доказать евреям, что жизнь под властью Рима не так уж плоха — при условии гарантированной религиозной свободы. Он также хотел показать римлянам, что война была инициирована небольшой группой евреев и не отражала настроений народа в целом.

Последняя идея, несомненно, стала одной из целей написания «Иудейской войны», опубликованной к концу правления Веспасиана между 75 и 79 гг. н.э. Иосиф Флавий пытался представить историю восстания таким образом, как будто он сам не был одним из виновников его поражения. Особенно ясно это становится в его «Жизни», сочинении, которое не поддается точной датировке. «Иудейские древности», сочинение, законченное в 93 или 94 г. н.э., представляет собой обзор еврейской истории с древнейших времен до конца I в. н.э. Одной из задач этой работы было показать глубокую древность, а, следовательно, легитимность существования евреев и иудаизма в греко-римском мире. Главной задачей книги «Против Апиона», написанной после «Древностей», был ответ на антиеврейскую пропаганду и доказательство того, что евреи не отделили себя от всего остального человечества, как утверждали их противники, и не следовали тем варварским обрядам, которые им приписывались.

Работы Иосифа Флавия, написанные по-гречески (одна из них могла быть изначально составлена на еврейском или арамейском), предназначались для объяснения природы и истории евреев и иудаизма как грекоязычным евреям, так и неевреям. Эти книги были потеряны для еврейского народа после того, как ассимиляция и обращение в христианство привели к упадку грекоязычной еврейской общины, на которую они были рас считаны. В средние века часть его писаний вновь стала циркулировать в виде книги «Иосиппон», средневекового еврейского перевода латинской компиляции. Не будь Иосифа Флавия, весь иродианский период и история Великого восстания остались бы практически неизвестными.

Восстание Бар Кохбы

Потрясения первого восстания против Рима сменились временем относительного затишья. Тем не менее годы автономного правления патриархов из рода Гилеля и лидеров таннайских академий были отмечены накоплением нерешенных проблем как в самой Земле Израиля, так и за ее пределами. Эти проблемы возникали, несмотря на выделение Иудеи из провинции Сирии и назначение в нее высокопоставленных римских наместников из сенаторского сословия. Особенно угнетала евреев необходимость выплачивать специальный налог храму Юпитера в Риме.

Римские императоры

44 г. до н.э. Убийство Юлия Цезаря

27 г. до н.э. — 14 г. н.э. Август

37 — 41 гг. н.э. Калигула

41-54 гг. Клавдий

54 — 68 гг. Нерон

69 г. Гальба, Оттон, Вителий

69 — 79 гг. Веспасиан

79-81 гг. Тит

81-96 гг. Домициан

96 — 98 гг. Нерва

98 — 117 гг. Траян

117 — 138 гг. Адриан

138 — 161 гг. Антонин Пий

161 — 180 гг. Марк Аврелий

193 — 211 гг. Септимий Север

222 — 235 гг. Александр Север

284 — 305 гг. Диоклетиан

Подспудное недовольство стало выходить на поверхность лишь во времена правления императора Траяна (98-117 гг. н.э.). В 115-117 гг., пока Траян вел войну в Месопотамии, по всей диаспоре начались столкновения евреев с их нееврейскими соседями. Вскоре после этого кровопролитные стычки развернулись в Египте. Согласно некоторым свидетельствам, евреи Кирены (в Северной Африке) вырезали своих соседей. Похожие беспорядки вспыхнули на Кипре и в Месопотамии. Римский полководец Луций Квиет, отличившийся особой энергией и жестокостью при подавлении волнений в Месопотамии, был назначен наместником Палестины. Когда в 117 г. Адриан стал императором, ему пришлось посвятить первый год своего правления охоте за остатками повстанцев. Очевидно, Земля Израиля была вовлечена в эти события лишь в ограниченной степени.

Особо следует отметить, что эти волнения были вызваны теми же мессианскими ожиданиями, которые помогли раздуть пожар Великого восстания и в недалеком будущем должны были привести к восстанию Бар Кохбы. Справедливости ради нужно сказать, что свою роль сыграли и другие социальные, экономические и политические причины, прежде всего общее ухудшение взаимоотношений между евреями и их соседями в эллинистическом мире, но, когда в конце концов вспыхнуло восстание, именно вера в мессианское будущее сделала возможной надежду на успех.

В начале правления Адриана была сделана неудачная попытка восстановить Иерусалимский Храм, которая, согласно мнению некоторых ученых, получила даже одобрение императора. Неудача ее вызвала огромное разочарование еврейской общины Палестины.

Вскоре после этого Адриан основал. свой собственный город на месте Иерусалима, названный Элией Капитолиной, в котором он приказал возвести храм Зевса. Возможно также, что Адриан ввел запрет на обрезание еще до начала восстания Бар Кохбы, хотя многие считают эту меру (подобно гонениям Антиоха IV) принятой в ответ на восстание. В этой обстановке, а также в свете упомянутых мессианских ожиданий часть еврейского населения Палестины открыла в 120-е гг. подготовку к новому восстанию.

Восстание не начиналось до тех пор, пока не нашелся подходящий руководитель. Из писем и документов, обнаруженных в Иудейской пустыне, мы знаем, что настоящим именем этого человека было Симеон бар Косиба. Он получил прозвище Бар Кохба, «Сын Звезды», в соответствии с отрывком из Книги Чисел 24:17 («Взойдет звезда от Иакова»), который воспринимался как мессианское пророчество. Таннаи разделились на тех, кто поддерживал восстание, и тех, кто выступал против него. Первые воспринимали его лидера как мессианскую фигуру.

Борьба началась в 132 г. н.э. как партизанская война против римлян. В течение короткого времени она охватила всю страну, и восставшие заняли Иерусалим, который не был серьезно укреплен римлянами. Не исключено, что были возобновлены жертвоприношения и начались работы по восстановлению святилища. По монетам, которые чеканил Бар Кохба, мы знаем о его первосвященнике Элеазаре, возглавившем, вероятно, усилия по восстановлению системы жертвоприношений. Здесь снова проявилась древняя идея о двух мессиях: светском мессии и мессии-священнике, игравшая важную роль в Завещании двенадцати патриархов и в некоторых свитках Мертвого моря.

Из документов известно, что страна была организована по административным округам, собирались налоги и управление осуществлялось сторонниками Бар Кохбы. Последний соблюдал предписания еврейского закона, и можно сказать, что документы подтверждают близкую связь между этим «мессией» и раввинистическим иудаизмом. Помимо прочего тексты документов говорят о том, что в то время еврейский продолжал быть разговорным языком и что наряду с арамейским и греческим им пользовалась значительная часть населения.

Немногое известно о самом ходе восстания и об успешных попытках Рима восстановить свой контроль над ситуацией. Адриан послал одного из своих лучших полководцев, которому в результате осад и тактики измора удалось переломить ситуацию. Иерусалим был отбит, и Адриан запретил евреям селиться в нем в будущем. Последним оплотом восставших стал Бейтар, к юго-западу от Иерусалима, который был захвачен римлянами летом 135 г. н.э. В конце войны множество евреев подверглось избиению, страна была вновь разорена и выдающиеся рабби приняли мученическую смерть. Их казнь, наряду с библейской историей о жертвоприношении Исаака, стала примером для еврейских мучеников, совершивших киддуш ха-шем, «освящение имени Бога», в средние века и новое время.

Восстановление для будущего

История будто бы повторялась вновь, и за описанными событиями опять последовали нормализация еврейской жизни и восстановление еврейского самоуправления. С восхождением на престол императора Антонина Пия (138-161 гг. н.э.) почти все постановления Адриана были отменены. Патриарх и верховный суд возобновили свою деятельность в Уше в Галилее. Два неудачных восстания способствовали движению еврейского населения из Иудеи на север, преимущественно в Галилею. При Раббане Симеоне бен Гамалиеле II (первая половина II в. н.э.) и позднее, при Рабби Иуде Патриархе (вторая половина II — начало III в. н.э.), ставшего кодификатором Мишны, патриархат и другие институты еврейской общины достигли пика своего процветания. Налоги стекались в казну патриархов даже из диаспоры, где эмиссары палестинских рабби пытались способствовать распространению иудаизма таннаев.

Если не считать двух ограничений: запрета на прозелитизм и запрета евреям селиться в Иерусалиме, еврейская жизнь в тот период почти ничем не ущемлялась и не ограничивалась. Ограничение проживания в Иерусалиме к тому же не слишком строго выполнялось. При династии Северов (193-225 гг. н.э.) евреи получили новые привилегии, достигшие своего пика в даровании им римского гражданства. Эти привилегии определили мирное существование евреев в Римской империи, которое прерывалось лишь вторжениями варваров на западе, что вызывало нестабильность и экономический упадок, а также парфянскими набегами на востоке.

Годы римского владычества, прошедшие между восстанием Бар Кохбы и христианизацией империи, были необычайно плодотворными для развития иудаизма. Именно в этот период таннайский иудаизм достиг заключительного этапа своего развития и была начата работа по собиранию и редактированию его интеллектуального наследия — Мишны. Все пережитые страдания и яростная борьба за освобождение привели не к созданию мессианского государства, а к собранию свода традиций, вобравших в себя надежды и чаяния той идеальной святости, которые это государство должно было воплотить. Подобно тому как молитва заменила жертвоприношения, Тора в форме Мишны теперь заменила мессианизм. Она принесла с собой новый вид освобождения.

Заключение

Римский период в Палестине принес евреям серию разочарований. Две попытки сбросить римское владычество и вернуть народу независимость были обречены на неудачу военным превосходством римлян. Первое восстание 66 — 73 гг. было серьезно ослаблено неспособностью восставших объединиться. Возможно, что противоречия между ними в какой-то мере отражали так и не разрешенные конфликты эпохи Второго Храма. В то же время неудача обоих восстаний привела к дальнейшему усилению раввинистического влияния. Были созданы условия, необходимые для более глубокого развития религиозной традиции, которая в конечном итоге оформилась в корпус раввинистических текстов.

Глава 10

Мишна: новое Писание

Период, начавшийся с разрушения Храма, или, точнее, с восстановления еврейского самоуправления (около 80 г. н.э.), стал началом решающих изменений в интеллектуальной сфере. В этот период была составлена Мишна, и начали оформляться многие другие традиции таннаев. Главное изменение заключалось в том, что «устная Тора» постепенно развилась в законченную систему и в конечном итоге вытеснила письменную Тору в качестве основного объекта изучения и руководства в религиозной жизни, по крайней мере, для раввинистических евреев. Этот процесс может рассматриваться как результат попыток таннаев (мудрецов Мишны) превратить свои традиции в основу будущей жизни еврейского народа. Собрание и редактирование Мишны, а также последовавшие за этим труды таннаев и амораев сделали возможным в раннее средневековье принятие раввинистического иудаизма практически всеми евреями.

От фарисеев к рабби

Согласно поздним традициям и большинству современных исследований, таннаи являются прямыми наследниками фарисеев. Термины «фарисеи» и «таннаи» хронологически пересекаются друг с другом. Считается, что иудаизм фарисеев возник в начале хасмонейского периода, около 150 г. до н.э., и существовал до разрушения Храма в 70 г. н.э., когда на его место пришел иудаизм таннаев. В то же время переход не был внезапным и одномоментным. Чтобы понять, как происходил переход из одной группы в другую, нужно ответить на вопрос, каковы были отличительные характеристики фарисеев и каковы характерные черты таннаев: в чем они были схожи, а в чем различались?

Фарисеи были светскими знатоками Торы, не имевшими формальной организации. Еще до появления таких авторитетных мудрецов, как Гилель и Шамай, фарисеи перестали быть политической группировкой в хасмонейской коалиции и стали группой религиозных лидеров, объединяемых общим пониманием иудаизма и пытавшихся распространять свои взгляды среди населения. Они не ставили целью собирание, организацию и передачу традиций, не составляли они и организованной бюрократии.

В отличие от них таннаи занимались систематическим собиранием и передачей традиций, и их усилия в конечном итоге увенчались созданием Мишны (само название танна по-арамейски означает профессионального хранителя традиций. чьей обязанностью было их запоминание и изложение). Таннаи принадлежали к школам (иногда называемым академиями), которые имели более формальную структуру, чем группы фарисеев; эти группы постоянно стремились к расширению и к более четкой организации.

Последнее фундаментальное различие было связано с представлениями об устном законе. Фарисеи возводили свои внебиблейские правовые и экзегетические традиции к «традиции отцов» или «неписаным законам». Тем не менее, нигде не встречается утверждения о том, что эти традиции были даны на Синае. Таннаи, как будет показано далее, утверждали, что их внебиблейские традиции, многие из которых были унаследованы от фарисеев, являются частью устного закона: второй Торы, ниспосланной Богом Моисею на Синае наряду с письменным законом.

Переход от эпохи фарисеев к эпохе таннаев, подобно переходу от таннаев к амораям (мудрецы Талмуда — Гемары, примерно 200-500 гг. н.э.), требовал времени, которое позволило бы ввести необходимые новшества и пройти органичный путь развития. Ряд внешних факторов ускорил эти изменения. Желание собрать традиции и стандартизировать иудаизм было усилено Великим восстанием 66 — 73 гг. н.э. и осознанием того, что поражение отчасти стало следствием сектантских разногласий, которые раздирали еврейский народ в годы, предшествовавшие восстанию и даже во время войны.

Тенденция к более организованной системе школ, заменившей неформальные кружки фарисеев, была в какой-то мере подготовлена новым статусом, который римляне даровали таннайским академиям. Новая политическая ситуация отразилась на росте бюрократического аппарата и на переходе к таннаям судейских функций. Наконец, стремление собрать и сохранить традиции всегда усиливается после войн и катастроф, что можно постоянно наблюдать на примере Ближнего Востока в древности.

Письменная и устная Тора

Идея устной и письменной Торы, данной Моисею на горе Синай, была одним из краеугольных камней традиции таннаев. Согласно раввинистической точке зрения, две Торы дополняли друг друга. «Устная Тора» содержала в себе интерпретацию и объяснения, которые позволяли применять письменную Тору на практике. Поэтому обеим Торам приписывались одинаковый статус и авторитет. Кроме того, аккуратность передачи учения обеих традиций зависела не только от правильности содержания, но и от того, каким путем совершалась эта передача. Таннаи настаивали на том, что традиция могла считаться аутентичной лишь в том случае, если она была передана тем же путем, каким была получена на Синае. В результате письменная Тора должна была читаться со свитка, а устная — декламироваться устно танной.

История концепции устного закона представляется довольно сложной. Впервые он упоминается Иосифом Флавием, отметившим, что фарисеи пользовались древними традициями, которые они унаследовали от предыдущих поколений. Эти традиции, вместе с традиционным обычным правом и развившейся в эпоху Второго Храма экзегезой мидраша, составили основу того, что позднее рабби назвали «устным законом».

Таннаи

Первое поколение, ок. 10-90 гг. н.э.

Школа Гилеля

Симеон бен Гамалиель I

Школа Шамая

Йоханан бен Заккай

Акавия бен Махалель

Ханина бен Доса Гамалиель I

Элиезер бен Иаков I

Нехуния бен ха-Кана

Второе поколение, ок. 90-130 гг. н.э.

Гамалиель II

Тарфон

Элиезер бен Гиркан

Иосе Галилеянин

Йехошуа бен Ханания

Ханания бен Терадион

Элеазар бен Падок I

Иуда бен Батира

Ишмаель

Бен Аззай

Акива бен Йосеф

Бен Зома

Элеазар бен Азария

Третье поколение, ок. 120-140гг. н.э.

Меир Неемия

Симеон бен Йохай

Элеазар бен Шаммуна

Йосе бен Халафта

Симеон бен Гамалиель II

Иуда бен Илай

Элиезер бен Иосе

Элиезер бен Иаков II

Иохошуа бен Карха

Йоханан ха-Сандлар

Элеазар бен Цадок II

Четвертое поколение, ок. 140-200 гг. н.э.

Иуда Патриарх

Ишмаель бен Йосе

Симмах

Симеон бен Элеазар

Элеазар бен Симеон

Натан

Йосе бен Иуда

Элеазар ха-Каппар

Пятое поколение, ок. 200-225 гг. н.э.

Гамалиель III

Симеон бен Халафта Хийя Старший

Леви бар Сиси Бар Каппара

Гуна

В какой-то момент между концом I в. до н.э. и I в. н.э. возникло представление о том, что устный закон, наряду с письменным, был дарован на Синае. Некоторые современные исследователи объясняют этот процесс желанием мудрецов Явны укрепить свою власть, приписав собственным традициям божественное происхождение. На самом деле эти идеи возникли как естественный результат многочисленных попыток в период Второго Храма дать письменному закону дополнения, которые позволили бы Торе применяться на практике в греко-римскую эпоху. В фарисейско-раввинистическом иудаизме это было достигнуто при помощи «устного закона».

Такая идея предоставила фарисейскому, а позднее и раввинистическому иудаизму возможность органичного развития. Она создала в раввинистическом иудаизме основу преемственности, которая сохранялась, несмотря на многочисленные адаптации и видоизменения, претерпеваемые традицией. Согласно мудрецам, однако, никаких изменений не происходило, так как все они уже были заключены в Синайском откровении.

Раввинистическая традиция всегда предполагала, что идея о двух Торах возникла в глубокой древности. Современные ученые поставили это утверждение под сомнение. В любом случае есть неопровержимые свидетельства того, что после восстания рассматриваемая концепция уже существовала в законченном виде. К этому времени получили распространение заявления о даровании законов на Синае, хотя идея о двойной Торе и двойном откровении не была еще столь ясно выражена. Очевидно, эта концепция получила развитие во времена фарисеев, а неписаные законы отцов стали первым шагом в этом направлении.

В трудные годы, последовавшие за восстанием, когда поддержка широких слоев населения (ам хаарец) была по-настоящему важна, рабби, дабы гарантировать авторитетность своего учения, часто обращались к божественному происхождению и природе устного закона. Однако только в аморайский период эти идеи получили окончательное развитие в мидрашах вместе с утверждениями рабби о том, что письменный закон говорит об устной Торе и ее значимости. Таким образом, трансформация концепции не может рассматриваться как результат внешних политических факторов. Она возникла вследствие органического развития иудаизма, отвечавшего на запросы своего времени.

Таннайские академии

Для того чтобы понять, как сформировался корпус таннайских писаний, необходимо вкратце рассмотреть историю и деятельность таннайских академий. Следует сразу отметить, что термин «академия» является в нашем случае условным, он обозначает некую общность, где обсуждались насущные вопросы закона, ритуала, религиозной практики. Известно, что патриарх финансировал верховный суд (санхедрин), ситуация с организацией академий и способами их поддержки не столь понятна. Не ясно также, имели ли они специальные помещения для занятий. Встречи могли происходить в синагогах или других местах. Отметим, что таннайские источники упоминают наряду с синагогой и «дом занятий» — это указывает на существование специальных помещений и относительно организованной образовательной системы в период Мишны.

В число обязанностей патриарха (наси) входило содержание академий, и он назначал ав бет дин, «главу суда», для управления ими. Власть двух этих ответственных лиц тем не менее не была постоянной, и существуют свидетельства о происходивших между ними разногласиях и борьбе.

Начиная со средних веков, таннаи и их история описывались при помощи генеалогических таблиц. Собственно таннаям предшествовали фарисейские мудрецы, жившие в хасмонейский и иродианский периоды и получившие название «пары» (зугот). Согласно нашим источникам, в каждом случае один из них был патриархом (наси), а второй — главой суда (ав бет дин). Последней парой стали Гилель и Шамай.

За ними последовало первое поколение таннаев, состоявшее из Дома Гилеля и Дома Шамая: двух школ, включавших в себя последователей двух великих мудрецов. Деятели первого поколения сыграли заметную роль в годы до и после Великого восстания. Среди наиболее значительных фигур следует назвать раббана Гамалиеля I, упоминаемого в Новом Завете, Симеона бен Гамалиеля I, вероятно погибшего во время восстания, и раббана Йоханана бен Закая, которому принадлежит честь основания академии в Явне после разрушения Иерусалима.

Период деятельности второго поколения приходится примерно на 90-130 гг. н.э. и связан с Явной. Среди мудрецов этого поколения следует назвать раббана Гамалиеля II, возглавившего академию в Явне после Йоханана бен Закая, рабби Элиезера бен Гиркана и их младших современников: рабби Акиву и рабби Ишмаеля. Второе поколение возглавило усилия по восстановлению еврейской жизни в Палестине и собиранию традиций своих фарисейских и таннайских предшественников.

Время третьего поколения охватывало период Бар Кохбы и последующие несколько десятилетий и приходилось на 130- 160 гг. н.э. Это поколение состояло, по большей части, из учеников рабби Акивы и рабби Ишмаеля. Особой известностью до начала восстания Бар Кохбы пользовались рабби Меир, рабби Симеон бен Йохай и рабби Иуда бен Илай. Возможно, что уже рабби Меир начал редактировать Мишну по тематическому признаку, унаследовав этот подход от рабби Акивы. Основная деятельность по восстановлению еврейской жизни после восстания Бар Кохбы выпала на долю патриарха раббана Симеона бен Гамалиеля II. Местом деятельности большинства перечисленных мудрецов стал город Уша в Галилее, куда после восстания Бар Кохбы 132-135 гг. переместилась резиденция патриарха.

Четвертое поколение функционировало в период с 160 по 200 гг. н.э. Это было поколение рабби Иуды ха-Наси (наси — князь, т.е. патриарх), осуществившего редакцию Мишны. Его резиденция находилась в Бет Шеарим в Галилее и его современниками были рабби Элеазар бен Симеон (бен Йохай), рабби Симеон бен Элеазар и рабби Натан.

Мудрецы пятого поколения (примерно с 200 по 225 гг. н.э.) известны как полутаннаи и являлись в основном младшими современниками рабби Иуды Патриарха, продолжившими свою деятельность после завершения работы над Мишной. Среди них были сын рабби Иуды Патриарха раббан Гамалиель III, также являвшийся патриархом, рабби Хийя Старший и Бар Каппара. К этому времени резиденция патриарха и верховный суд переместились в галилейский город Сепфорис, экономический и социальный климат которого создал идеальные условия для мудрецов Синедриона.

Хотя система поколений и предоставляет удобные хронологические рамки для истории таннайского иудаизма, она не отражает в достаточной степени всех различий между таннайскими учителями, сложных и запутанных отношений между учителем и учениками или географического разброса таннайских школ. Однако именно эти факторы определили богатство таннайского наследия. Схемы, построенные на истории поколений, опираются в конечном итоге на линейное понимание истории, которое было нормативным в средние века, но постепенно выходит из употребления в наше время. Современная наука только теперь приступила к восстановлению более полной картины прошлого, которая учитывает эти и другие факторы и которая, несомненно, обогатит наше знание этого периода и его литературы.

Мишна и мидраш

В таннайский период существовало два основных принципа обучения, получивших название мишна и мидраш. До сих пор не закончен давний спор о том, какой из двух методов возник первым. Мишна представляет собой изучение абстрактных и безусловных юридических принципов, не сопровождаемых объяснениями или ссылками на библейские источники. Лишь со временем эти принципы были систематизированы, изложены литературно, атрибутированы. В конце концов, предметно-тематическая организация стала наиболее распространенной и привела к созданию текста, известного как Мишна. Однако в Мишне еще заметны следы предшествующих систем организации материала. В соответствии с методом Мишны мудрецы сообщали свои законодательные решения или решения своих предшественников, не обосновывая их отсылкой к традиции или к Священному Писанию и не объясняя причин, приведших к таким решениям.

Метод мидраша основывается на объяснении Священного Писания и, прежде всего, Торы, которая считалась наиболее авторитетным текстом. Мудрецы и их ученики объясняли с его помощью, каким образом на основании библейских стихов или слов могут быть выведены те или иные законы и как эти законы должны применяться на практике.

Какой же из этих методов возник первым? Уже в конце библейского периода, то есть в персидскую эпоху (Книги Эзры, Неемии и Книги Хроник), существуют свидетельства того, что выведение с помощью мидраша правовых постановлений (мидраш галаха) становилось все более распространенным явлением.

Нераввинистические источники, включая материалы кумранской секты и некоторых других групп, дают основание полагать, что в эпоху Второго Храма интерпретация Писания являлась основой законодательства. Несложно представить себе логическое развитие от метода мидраша к методу Мишны, но обратный процесс не получил до сих пор достаточного объяснения. Все говорит в пользу мнения, что изначально основным методом являлось изучение Библии, а метод Мишны получил свое развитие уже позднее.

В целом история обоих методов может быть прослежена следующим образом. После завершения библейского периода фарисеи переняли приемы мидраша, обнаруживаемые уже в поздних библейских книгах. Как становится понятно из свитков Мертвого моря, другие группы в период Второго Храма использовали схожие методы библейской экзегезы. По мере того как техника мидраша получала все большее развитие в фарисейских кругах, количество внебиблейского материала продолжало расти, пока, наконец сами законы не стали формулироваться в сжатой форме и независимо от Священного Писания. Этот тип законов, похожих по своей структуре на Мишну, стал, по мере развития традиции, изучаться независимо и наряду с мидрашами. К тому моменту, когда на смену фарисеям пришел иудаизм таннаев, оба метода сосуществовали друг с другом, и оба они были переняты таннаями.

Поскольку оба метода использовались в талмудических академиях, материалы, возникавшие в процессе работы, постоянно разрастались и наслаивались друг на друга. Каждое поколение мудрецов дополняло и изменяло выводы своих предшественников. Смесь старой и новой традиции затем передавалась следующим поколениям, и таким образом развитие никогда не прекращалось. По мере продолжения такой работы материалы мидраша и Мишны перемешивались друг с другом и влияли друг на друга, прибегая иногда к прямым заимствованиям. Поздние формулировки законов Мишны испытали на себе влияние библейской интерпретации, и даже в самой Мишне можно встретить примеры мидрашей.

Часто вместо настоящей экзегезы, призванной выводить законы или правовые положения, мидраши использовались для подведения законов Мишны под тот или иной библейский отрывок. Со временем материалы двух этих корпусов переплелись настолько, что в результате сформировалась единая традиция. Таким образом к моменту окончательной редакции таннайских текстов собрания мидрашей и Мишна в целом были согласованы друг с другом. Этому способствовало и то обстоятельство, что, тогда как традиция Мишны более или менее сформировалась в конце I в. н.э. при рабби Иуде Патриархе, редакция мидрашей затянулась до V в.

Галаха и Агада

Термины галаха и агада обозначают в литературе таннаев два направления возникшей традиции. Слово галаха (халаха) обозначало еврейский закон в том виде, как он понимался таннаями и, позже, амораями. Существует два объяснения происхождения этого термина. Многие считают, что он возник из корня хлк — «идти» и был метафорически связан с идеей «жизненного пути». Согласно другой точке зрения, слово галаха происходит из названия поземельного налога в древней Месопотамии, илку на аккадском или халах на библейском арамейском.

В отличие от галахи, агада, известная также как хагада (термин, послуживший позднее названием текста Пасхального Седера), не является обязательной к исполнению. Агада происходит от глагола хигид, означающего «рассказывать», и состоит из комментариев, историй и легенд, предназначенных для привлечения людей к раввинистическому иудаизму и для объяснения его учения и принципов. Так как во многих случаях агада приводит различные подходы к одному и тому же вопросу, ни один подход не может считаться законом. Изначально галаха строилась по тому же принципу, но длительный процесс законотворчества выразился в создании к началу средних веков нормативного свода законов. Практическая необходимость определить авторитетную традицию вела ко все большей и большей стандартизации. Подобного не произошло в случае с неюридической частью раввинистической традиции, агадой, которая сохранила большее разнообразие, чем галаха.

Эти два направления раввинистической традиции отражали творческое напряжение, существовавшее между склонностью к фиксации и гибкостью: двумя полюсами традиции. Твердо установленные нормы и законы уравновешиваются более открытыми и необязательными к исполнению учениями, по поводу которых евреи могли спорить и не соглашаться друг с другом. Эта особенность стала важной составляющей в последующем развитии традиционного иудаизма, так как она допускала стандартизацию большинства галахических принципов, оставляя открытой для обсуждения богословскую сторону вопроса. Последняя, правда, ограничивалась рамками, определенными традицией в конце периода Мишны и Талмуда.

Редактирование Мишны

Уже давно между учеными не утихают споры о природе и истории редактирования, организации и отбора материалов Мишны, ставшей первым основополагающим документом таннайской традиции. Мишна является единственным крупным текстом, окончательная редакция которого приходится на эпоху таннаев, хотя другие тексты, отредактированные позже, в аморайский период (200-500 гг. н.э.), во многом определялись таннайскими материалами. Мишна стала центральным документом в оформлении раввинистического иудаизма. Редакция Мишны, осуществленная рабби Иудой Патриархом (ок. 200 г. н.э.), стала окончанием длительного процесса, хотя это ни в коем случае не преуменьшает значимости этого последнего этапа.

Периодизация «устного закона»

Ок. 150 г. до н.э. — ок. 70 г. н.э. Фарисеи

Ок. 50 г. н.э. — ок. 200 г. н.э. Таннаи

(заметьте пересечение)

Ок. 200 г. н.э. — ок. 500 г. н.э. Амораи

Ок. 500 г. н.э. — ок. 700 г. н.э. Савораи, (только в Вавилонии)

Большинство современных исследователей согласны с тем, что Мишна возникла на базе разрозненных цитат, часть из которых приписывается конкретным мудрецам. Только малая часть материалов Мишны датируется периодом, предшествовавшим римскому завоеванию Палестины в 63 г. до н.э. К периоду между завоеванием и Великим восстанием относятся материалы, связанные с деятельностью Гилеля и Шамая и их школ. Вместе в тем необходимо учитывать, что первоначальная форма ранних материалов была отлична от той, в которой они вошли в состав таннайской литературы после разрушения Второго Храма.

С разрушением Храма и перемещением центра деятельности таннаев в Явну, Ушу, Бет Шеарим и Сепфорис в манере передачи таннайских материалов произошли серьезные изменения. Начался процесс сведения воедино противоположных взглядов по тем или иным вопросам и оформления материала таким образом, чтобы он отражал эти расхождения. Кроме того, получили распространение мнемонические формулы, помогавшие запомнить все возрастающий корпус устной традиции.

Трудно сказать, в какой момент началось редактирование материалов Мишны. Под редактированием мы понимаем сведение компиляторами разрозненных материалов, происходящих из разных источников, в единые блоки текстов. Среди ранних принципов, в соответствии с которыми осуществлялась компиляция материалов, как правило по размерам не превосходящих одной главы в сегодняшней Мишне, следует назвать повторение единой формулы, типа «не существует различия между Х и Y, кроме как Z», и приписывание высказываний конкретным мудрецам. В дошедшем до нас тексте Мишны имеются указания на то, что изначально материал был организован в соответствии с этими принципами, а не в соответствии с доминировавшей на следующих этапах системой предметной классификации.

После разрушения Храма принцип организации материала по предметному признаку стал получать все большее распространение, что открыло возможность для создания полномасштабных «трактатов» по тем или иным вопросам закона. Позднейшая традиция и многие современные ученые приписывают основную предметную классификацию по разделам (седарим) и трактатам (массехтот) рабби Акиве, преподававшему в явнинской академии около 80 — 132 гг. н.э. Не представляется возможным уверенно поддержать или опровергнуть эту теорию. Наряду с этим существует большое число развернутых дискуссий, включенных в трактаты Мишны или даже составляющих последние, которые датируются периодом между Великим восстанием (66 — 73 гг. н.э.) и восстанием Бар Кохбы (132 — 135 гг. н.э.). Это обстоятельство подтверждает использование подобного подхода в то время, по крайней мере, на уровне индивидуальных трактатов. В свою очередь тем, кто после рабби Акивы продолжал свою деятельность в академии Уши, предстояло придать большинству трактатов развернутую форму.

После восстания Бар Кохбы данный процесс продолжился с удвоенной энергией. Как это часто случается после трагического потрясения, каким стал разгром восстания, были предприняты попытки собрать воедино все традиции. В результате окончательно оформилось еще больше трактатов, а галахические принципы, развивавшиеся на протяжении последних десятилетий, послужили основой новым принципам организации и редакции текста. К тому моменту, когда рабби Иуда Патриарх начал свою работу над окончательной редакцией, в его распоряжении, по всей вероятности, было много почти завершенных трактатов и основополагающая система предметной классификации по разделам. Патриарх завершил составление отдельных трактатов и поместил их в соответствующие разделы.

Рабби Иуда Патриарх, часто именуемый в Мишне просто «Рабби», не пытался создать окончательно закрепленного свода законов. Будь это иначе, его работа могла бы рассматриваться как неудавшаяся. Пришедшие после него амораи (мудрецы Талмуда Гемары) отменили или существенно изменили многие из его постановлений. Тот факт, что по ряду вопросов патриарх оставил различные варианты решений, свидетельствует о его желании предоставить будущим раввинистическим судам свободу выбора. Целью компиляции было создание программы для изучения еврейского закона, но в то же время Рабби стремился подчеркнуть свои собственные симпатии, сообщая, какие установления поддерживались меньшинством, а какие — большинством, или указывая на больший или меньший авторитет тех, кто передавал традицию и принимал перечисляемые им решения. Иногда он помещал материалы анонимно, хотя прекрасно знал, через кого они были переданы, с целью показать, что данному установлению необходимо следовать. Эти установления могли также сопровождаться фразой «мнение мудрецов» в случае, когда тот или иной рабби не соглашался с ними.

Весь материал был организован по шести разделам: Зера’им (земельные законы), Мо’ед (праздники, памятные дни), Нашим (женщины, законы брака), Незикин (гражданское право и возмещение ущерба), Кодашим (жертвоприношения) и Тахо-рот (очистительные ритуалы). Каждый раздел включал в себя несколько трактатов. В настоящее время эти трактаты размещены внутри каждого раздела более или менее в соответствии с их объемом. Тот же порядок был позднее использован в Тосефте, а также в Вавилонском и Палестинском Талмудах. Шесть разделов Мишны насчитывают всего шестьдесят три трактата.

Разделы и трактаты Мишны, Тосефты и Талмудов

Зера’им «Сельскохозяйственные законы»

Берахот Благословения

Пе’а Неубранная часть поля

Демай Продукты с неопределенным статусом, (неизвестно, была ли с них взята десятина)

Килаим Продукты, запрещенные к смешению

Шеви’ит Субботний год

Терумот Доля священников

Ма’асерот Десятины для левитов и бедняков

Ma’acep Шени Десятина, которую полагалось есть в Иерусалиме

Халла Приношение мучных продуктов

Орла Плоды молодых деревьев

Биккурим Первые плоды

Мо’ед «Праздники, особые дни»

Шаббат Суббота

Эрувин Субботний предел

Песахим Пасха

Шекалим Приношение полушекеля в Храм

Йома Судный день

Сукка Праздник Сукот

Бейца Праздничные предписания

Рош ха-Шана Новый год

Та’анит Посты

Мегилла Пурим и чтение Торы

Мо’ед Катан Промежуточные дни праздников

Хагига Праздничные жертвоприношения

Нашим «Женщины, законы брака»

Йевамот Левиратный брак

Кетубот Брачные контракты

Недарим Обеты

Назир Назареи

Сота Женщина, подозреваемая в супружеской измене

Гиттин Развод

Киддушин Свадьба

Незикин «Возмещение ущерба и гражданское право»

Бава Камма Различные виды ущерба

Бава Меция Гражданское право

Бава Батра Законы собственности

Санхедрин Суды и наказания

Маккот Удары

Шеву’от Свидетельства

Эдуйот Правовые традиции

Авода Зара Идолопоклонство

Авот Учение отцов

Хорайот Ошибочные решения суда

Кодашим «Жертвоприношения»

Зевахим Приношения животных

Менахот Бескровные приношения

Хуллин Заклание животных для употребления в пищу

Бехорот Первенцы животных

Арахин Оценки

Темура Замещение приношений

Керитот Отсечение (от общества Господня)

Ме’ила Неправильное использование приношений

Тамид Ежедневные жертвоприношения

Миддот Размеры Храма

Киним Приношения птиц

Тахорот «Очистительные ритуалы»

Келим Осквернение сосудов

Огалот Осквернение тенью

Нега’им Кожные болезни

Пара Красная корова

Тахорот Ритуальное очищение

Миква’от Ритуальное омовение

Нидда Женщина в состоянии менструации

Махширим Жидкости, делающие пищу подверженной осквернению

Завим Телесные выделения

Тевуль Йом Ритуальная нечистота между омовением и заходом солнца

Йадаим Осквернение рук

Укцин Нечистота частей растений

Раздел «Зера’им» начинается с обсуждения молитв и благословений (несколько неуместного здесь), за которым следует обсуждение той части урожая, которая выделяется в качестве благотворительности, десятины, подношений священникам, «субботних лет» и «первых плодов».

Раздел «Мо’ед» посвящен субботе и праздникам, а также постам и другим особым событиям. Упор в основном делается на детали храмового ритуала, связанного с праздником. В разделе «Нашим» обсуждаются брак, развод, прелюбодеяние и обеты.

Раздел «Незикин» определяет состав суда, наказания за преступления, возмещение ущерба, идолопоклонство и неправильные решения суда.

Трактат «Авот» («Пиркей Авот», или «Поучения Отцов») в конце раздела включает в себя этические нормы мудрецов.

Раздел «Кодашим» посвящен животным жертвоприношениям, бескровным приношениям, ритуалу заклания, ежедневным жертвоприношениям и описанию Храма.

Раздел «Тахорот» обсуждает законы очищения посуды, нечистоту трупов, кожные болезни, нечистоту, связанную с менструацией, и правила постройки ритуального бассейна (миквы).

Из приведенного обзора видно, что Мишна охватывает всю полноту законов Торы, предполагающих жизнь, ориентированную на Храм, в которой священники, жертвоприношения и ритуальная чистота столь же важны, как Суббота, праздники, гражданское право, брак и семья. Это не значит, что Мишна возникла во времена Храма. Но ее редакция завершалась в атмосфере, когда надежда на восстановление прежней жизни не была еще утрачена, а идея святости еще исходила из реальности этой жизни.

Мы уже говорили о вере таннаев в то, что «устный закон» был дарован Моисею на горе Синай, наряду с письменной Торой. Следствием этого было требование его устной передачи, что и происходило в таннайский период. В то же время существует свидетельство того, что для личного пользования таннаи записывали некоторые устные традиции. На протяжении средних веков не утихали споры о том, когда именно была записана Мишна. Некоторые считали, что это сделал сам рабби Иуда Патриарх, другие относили письменную фиксацию Мишны к концу периода Мишны и Талмуда, когда угроза исламского диктата вызвала опасения в Вавилонии, что устная традиция может быть утрачена.

Проблема станет яснее, если учитывать, что идея «устного закона» требовала публикации Мишны, ее учения и экзегезы в устной форме. Поэтому формально процесс обучения в аморайских кругах основывался на устной традиции. Несмотря на то что реально конкретные амораи имели в своем распоряжении записанные тексты различных частей Мишны, настоящий переход к использованию письменного текста Мишны как объекта преподавания, изучения и экзегезы произошел лишь в конце аморайского периода или даже позднее.

Рабби Иуда Патриарх осуществил «издание» своей Мишны в устной форме, так как, по мнению мудрецов, то, что Бог даровал устно, должно было и передаваться устно, и именно такого подхода они придерживались по отношению к Мишне — квинтэссенции устного закона.

Другие таннайские тексты

Материалы, собранные в Мишне, не исчерпывали всех устных традиций таннайского периода. Иуда Патриарх преднамеренно не включил в этот свод некоторые из них, о других же он просто мог не знать. Тем временем «таннайская» традиция в начале аморайского периода продолжала развиваться, в результате чего образовывался новый материал, который в свою очередь претерпевал изменения по мере передачи и изучения. В итоге он оформился в виде нескольких собраний.

Тосефта

Тосефта (дословно «дополнение»), представляет собой собрание барайтот — «внешних традиций», которые отсутствуют в Мишне, но приписываются таннаям. Это собрание построено как дополнение и комментарий к Мишне и следует ее делению на разделы и трактаты, а также, по большей части, порядку отдельных глав. Лишь незначительная часть текста Мишны не имеет параллелей в Тосефте, которая является самым ранним примером последовательной интерпретации Мишны как канонического собрания устного закона.

Материал, собранный в Тосефте, связан с Мишной несколькими путями. Некоторые отрывки представляют собой точные параллели или даже цитаты из Мишны. Другие повторяют взгляды, высказанные в Мишне, но в иной форме и используя иную терминологию. Многие утверждения Тосефты являются дополнениями к Мишне и не могут быть поняты отдельно от нее. Часто Тосефта содержит материал, имеющий отношение к тому, что обсуждается в Мишне, но не являющийся ее прямой параллелью. Наконец, в Тосефте имеются отрывки, лишь косвенно касающиеся соответствующих разделов Мишны.

Несмотря на то, что раввинистическая традиция приписывает редакцию Тосефты ученикам Рабби Иуды Патриарха, очевидно, что Тосефта в том виде, в каком она дошла до нас, не могла возникнуть сразу же после завершения Мишны. Внимательное сравнение барайтот в Тосефте и Вавилонском и Палестинском Талмудах говорит о том, что, скорее всего, редакция Тосефты произошла не раньше конца IV в. н.э., а может, и позже. Это объясняет, почему в своем сегодняшнем виде она не была доступна амораям.

Датировать отдельные традиции в Тосефте очень непросто. Мы уже сказали, что работа «таннаев» продолжалась и в аморайский период, что согласуется с продолжавшимся развитием и редакцией традиций Тосефты. В то же время во многих случаях внимательное сопоставление материалов Тосефты и Мишны говорит о том, что Тосефта содержит более раннюю версию, чем Мишна.

Такое происходит особенно часто, когда Тосефта приписывает традицию конкретному мудрецу, в то время как Мишна сообщает ее анонимно. Во многих случаях это объясняется тем, что редактор Мишны хотел представить традицию как галаху, а Тосефта сохранила ее первоначальную версию. В других случаях расхождения во взглядах представлены в Мишне как прямые дискуссии, в то время как их изначальные формулировки в виде не связанных между собой точек зрения сохранились в Тосефте.

Однако встречаются и такие места, где наблюдается противоположный процесс: таннайские постановления перерабатываются, чтобы в свою очередь стать интерпретацией Мишны или послужить основой абсолютно новым комментариям, объясняющим Мишну. Когда эти комментарии базируются на принципах, возникших после ее окончательной редакции, они служат свидетельством таннайской традиции, продолжавшейся в аморайский период после завершения Мишны.

Таким образом, взаимозависимость между Мишной и Тосефтой является достаточно сложной и меняется в зависимости от трактата. В целом можно сказать, что Тосефта, будучи самым ранним комментарием на Мишну, сохранила, с одной стороны, таннайский материал, не включенный в Мишну, а с другой — материалы, возникшие после редакции Мишны и напрямую зависящие от текста, близкого к тому, которым мы располагаем сегодня.

Мидраши таннаев

Тем же периодом, что и Тосефта, датируются так называемые «таннайские» мидраши. Окончательная редакция этих комментариев на Священное Писание произошла в Палестине в аморайский период, вероятно в конце IV — начале V вв. н.э. В это время те же тенденции, которые послужили толчком к редактированию Тосефты, а именно — желание сохранить наследие таннайского периода и необходимость подчеркнуть, что установления Мишны могут пересматриваться, — привели к окончательному оформлению мидрашей. Так как эти мидраши сохранили гораздо больше галахического материала, чем более поздние аморайские и средневековые собрания, они получили название галахических мидрашей. Этот термин имеет преимущества перед анахроничным определением «таннайские» (т.е. до 200 г. н.э.), но, с другой стороны, он не учитывает преимущественно агадическую природу части этих текстов. В результате ученые согласились использовать термин «таннайские мидраши», осознавая при этом его условность.

Метод мидраша существовал со времен Эзры и Неемии. Он утратил в известной степени свою значимость в таннайский период, когда большую популярность получил метод Мишны. Редакция Мишны и признание ее авторитета имели неоднозначные последствия для мидрашей. С одной стороны, безусловный тип законодательства стал приоритетным для всей последующей еврейской истории, что в некоторой степени снизило интерес к интерпретации мидраша. С другой стороны, само по себе существование безусловного свода законов создавало необходимость его обоснования в свете заповедей Торы.

Другими словами, наличие этой выжимки из устного закона возобновило необходимость продемонстрировать связь между устной и письменной Торой. Нужно было показать, что они составляют единое целое, и это стало главной задачей таннайских мидрашей, которые содержат в основном тот же галахический материал, что и Мишна с Тосефтой, но распределяют его в соответствии с Торой. По мере возможности мидраши пытаются увязать каждый закон с его библейской основой или с тем, что, по мнению редакторов, было его библейской основой.

В число таннайских мидрашей входят пять основных текстов и несколько второстепенных композиций, на которых мы не будем сейчас останавливаться.

Таннаиские (галахические) мидраши

Тип А Тип Б

(Школа Рабби Ишмаеля) (Школа Рабби Акивы)

Исход

Мехилта Рабби Ишмаеля Мехилта Рабби Симеона бен Иохая

Левит

Сифра Числа Сифре на Числа Сифре Зута

Второзаконие

Мидраш Таннаим Сифре на Второзаконие

Основными текстами являются «Мехилта» рабби Ишмаеля, «Мехилта» рабби Симеона бен Йохая на Книгу Исхода, «Сифра» к Книге Левит, «Сифре» к Книге Чисел и «Сифре» к Второзаконию.

Прежде всего, следует объяснить сами эти названия. Мехилта довольно расплывчатый термин, обозначающий собрание экзегетических правил или традиции. Сифра значит «книга» и подразумевает Книгу Левит, которая являлась центральным объектом изучения среди священников. Сифре означает «книги» и является, скорее всего, сокращением фразы «остальные книги дома учения», имеющей в виду мидраши на Книгу Чисел и Второзаконие (то есть книги помимо Книги Левит и Книги Исхода, которые объясняются соответственно в текстах «Сифра» и «Мехилта»).

Перечисленные выше сочинения приписываются иногда школам рабби Акивы и рабби Ишмаеля. Согласно этой теории литературное наследие каждой из школ в том виде, в каком оно дошло до нас, демонстрирует характерные черты в области экзегезы и редакции.

Школе рабби Ишмаеля приписываются «Мехилта» рабби Ишмаеля, «Сифре к Книге Чисел» и некоторые другие тексты. К школе рабби Акивы относятся «Мехилта» рабби Симеона бен Йохая, «Сифра», «Сифре Зута» (к Книге Чисел) и «Сифре к Второзаконию». Такое разграничение, однако, всегда ставилось под вопрос, и его реальная значимость весьма ограничена. На самом деле, несмотря на некоторые параллели, две группы текстов не обладают ярко выраженными редакционными характеристиками, оправдывающими подобные выводы.

С точки зрения формы, рассматриваемые сочинения можно возводить к приемам библейской экзегезы, практиковавшимся в таннайских академиях. Разделы Торы, относящиеся к ним законы, некоторые агадические гомилии и множество других вопросов обсуждались вместе. Но в этом случае, как и с Тосефтой, перед нами довольно разнородный материал. Часть его явно имеет таннайское происхождение, но не сохранилась в составе других собраний. Другие отрывки возникли в рамках продолжения деятельности «таннаев» позднейшими мудрецами в аморайский период. Только скрупулезный литературный и текстуальный анализ позволяет различать литературные пласты этих работ. «Сифра» наиболее близко следует Мишне, и ее редакция во многом определяется влиянием последней, но даже здесь мы встречаем гораздо более ранний материал, включающий предредакционные версии традиций Мишны. «Сифре к Второзаконию» в меньшей степени зависит от Мишны, чем «Сифра», тем не менее, и она отражает сильное влияние отредактированной традиции Мишны. Намного более ранний материал можно обнаружить в двух текстах «Мехилты» и в «Сифре к Книге Чисел», которые в целом шире по охвату традиций, собранных за более продолжительный отрезок времени.

Мидраши должны были выражать точку зрения тех, кто их редактировал. Все эти тексты в разной степени подчеркивали единство устного и письменного закона. В эпоху, когда безусловные установления Мишны получили приоритет, они должны были напомнить о неразрывной связи между устной и письменной Торой. Поэтому авторы мидрашей выводили многие законы Мишны из Священного Писания, обосновывая свои выводы библейской экзегезой. В то же время часто эти тексты сохраняли логическую и экзегетическую аргументацию, которая лежала в основе определения галахи таннаями. В таких работах, как «Сифра» и «Сифре к Второзаконию», которые близко следуют Библии, постоянно подчеркивается, что в Писании нет ничего лишнего и что любой элемент текста, любой повтор должны выражать волю Бога. При этом материалы «Мехилты» ставят перед собой более широкие задачи, включают в себя большое число агадот и часто обсуждают вопросы, напрямую не связанные с основной темой. Но основная идея о том, что Писание и традиция тесно связаны между собой, проходит через все эти работы.

Многие материалы, вошедшие в Тосефту и таннайские мидраши, попали в виде параллельных версий в Палестинский и Вавилонский Талмуды. Такие традиции известны как барайтот («внешние традиции»). Мы рассмотрим позже те процессы, благодаря которым они оказались включены в аморайские тексты, но уже теперь следует отметить, что версии обнаруженных там традиций зачастую отличаются от тех, которые вошли в таннайские собрания. Это, в свою очередь, подтверждает, что рассмотренные работы не были доступны амораям в их сегодняшнем отредактированном виде.

Версии Талмудов основываются на тех же неотредактированных источниках, что и так называемые таннайские мидраши и Тосефта. Подобная ситуация перешла по наследству и к средневековому иудаизму, так как таннайским мидрашам была уготована судьба пасынков в семье раввинистических текстов. Их содержание было известно прежде всего благодаря параллелям в Вавилонском Талмуде.

Заключение

Развитие таннайского корпуса текстов и его окончательная редакция в виде Мишны, Тосефты и «таннайских» мидрашей создали литературную основу для раввинистического иудаизма. Эти тексты, будучи устно сформулированы, устно передаваемы и изучаемы, определяли главные принципы устного закона и демонстрировали единство устной и письменной Торы. Эти документы послужили основой для дальнейшего развития иудаизма, а в случае с Мишной указали направления дальнейшему изучению еврейского закона. С завершением таннайского периода и составлением его главного классического труда, Мишны, можно говорить о наступлении эпохи раввинистического иудаизма. На долю амораев выпало проинтерпретировать этот документ, отредактировать родственные ему таннайские тексты и приспособить иудаизм к новым условиям.

Глава 11

Складывание нормативного иудаизма

О переходе иудаизма от таннайского к аморайскому периоду часто говорят так, как будто он происходил в историческом вакууме, а изменения в методе и содержании занятий, в популярности и степени признания раввинистического иудаизма объяснялись исключительно факторами его внутреннего развития. На самом деле это не так. Та атмосфера, в которой произошло развитие иудаизма амораев, возникла во многом благодаря особенностям развития греко-римской диаспоры, Палестины и Вавилонии в этот период. Эти особенности, сами по себе являвшиеся предвестниками начала средних веков, помогли оформить иудаизм в том виде, в каком он смог выдержать вызов, брошенный ему средневековьем.

Упадок эллинистического иудаизма

Начиная с III в. до н.э. наряду с ивритоязычным иудаизмом Палестины существовал греко-римский эллинистический иудаизм. Деятелям этого направления удалось найти точки соприкосновения с греческой литературой и философией, сделать несколько версий перевода Библии на греческий язык и во многом синтезировать культуру Израиля с культурой Эллады. Такой успех был обеспечен способностью избежать одновременно изоляционизма, ассимиляции и крайних форм эллинизации.

О силе эллинистического иудаизма говорит и его притягательность для большого числа язычников. Существование полупрозелитов и «богобоязненных» (неевреев, которых привлекали синагоги и еврейская религиозная практика) свидетельствует о том, что образ жизни эллинистического еврейства импонировал неевреям, которые искали замену отживающим свой век греческим и римским культам.

Тем не менее, к середине II в. н.э. начался упадок эллинистического иудаизма. Отчасти это было связано как с людскими, так и с материальными потерями, понесенными им в результате восстания диаспоры 115 — 117 гг. н.э. Несмотря на то, что главной движущей силой восстания были мессианские надежды, оно явилось свидетельством неуклонного ослабления еврейских позиций в греко-римском мире, в котором ответственность за политические и экономические неурядицы все чаще возлагалась на евреев.

Однако даже без учета восстания упадок представляется неизбежным, так как на протяжении большого числа поколений поддерживать зыбкое равновесие эллинистического иудаизма было крайне сложно. Теоретически казалось возможным одновременно участвовать в жизни эллинистического мира и оставаться верным еврейской традиции, но искушения, стоявшие на пути этой верности, а тем более традиционной религиозности, были иногда слишком велики. На протяжении нескольких поколений дети и внуки тех, кто вступил в соприкосновение с эллинистическим окружением, получали греческое образование, начинали участвовать в коммерческой и культурной деятельности наряду со своими нееврейскими соседями и в итоге вступали с ними в смешанные браки. Все это вело к значительной ассимиляции.

Еще одним важным фактором стало распространение христианства среди язычников. Первые христиане были евреями, верившими, что Иисус является мессией. В последней четверти I в. н.э. христианская община уступила требованиям Петра и Павла о принятии язычников, не прошедших формального обращения, в иудаизм, которое предусматривало обрезание для мужчин, а также ритуальное омовение и принятие заповедей вне зависимости от пола (к этому времени уже не существовало Храма и требуемые жертвы не могли приноситься).

Под влиянием апостола Павла христианство все сильнее поворачивалось в сторону греко-римских язычников эллинистического мира. По мере ускорения этого процесса во II в. н.э. в христианство влились многие полупрозелиты или потенциальные полупрозелиты, примкнувшие к эллинистическим еврейским общинам, то есть те, кого привлекали богословские идеи и этическое учение иудаизма, но кто не хотел проходить формального обращения. В то же время новое движение несомненно вобрало в себя часть эллинизированных евреев.

По мере того, как христианство становилось все более популярным, стали исчезать эллинистические проявления иудаизма. Отчасти это было связано с постепенной гебраизацией грекоязычных синагог, чему способствовал приток в диаспору еврейского населения Палестины, бежавшего после двух неудачных восстаний. В результате греческие переводы Библии вышли из употребления среди евреев.

Таким образом, распространение христианства косвенно способствовало упадку эллинистического иудаизма. В раннем средневековье, когда мы вновь встречаем организованные еврейские общины в странах бывшей эллинистической диаспоры (Малая Азия, собственно Греция, Болгария, Италия, греческие острова и Северная Африка), эти общины молятся по-еврейски и читают свитки Торы, написанные на еврейском. Очевидно, часть из них была прямыми потомками эллинистических евреев, но синтеза между иудаизмом и наследием Эллады больше не происходило (если не считать той части этого наследия, которая позднее была воспринята через арабские переводы и контакты с мусульманской наукой). Традиции эллинистического иудаизма не перешли напрямую к его потомкам. Только благодаря христианству были сохранены книги апокрифов и псевдоэпиграфов, греческие переводы Библии и даже работы Филона и Иосифа Флавия. Евреи вновь открыли для себя эти книги только в конце средних веков и в эпоху Возрождения.

Под властью христианской Византии

Вплоть до завоевания Ближнего Востока арабами (634-638 гг. н.э.), центрами еврейской жизни оставались Палестина и Вавилония. (На самом деле Вавилония прекратила свое существование в 539 г. до н.э., но в еврейской традиции это название сохранилось, поэтому здесь и далее употребление его уместно.) Еврейская община Палестины оправилась сравнительно быстро после подавления восстания Бар Кохбы 132-135 гг. н.э. Институты самоуправления, патриархат и Синедрион, так же как местные суды и другие службы, были вскоре реорганизованы при согласии и даже поддержке римлян.

Период между завершением восстания Бар Кохбы и окончанием правления рабби Иуды Патриарха около 220 г. н.э. был временем процветания, мира и развития в области раввинистической мысли. Его вершиной стала редакция Мишны, завершенная вскоре после смерти рабби Иуды Патриарха. Одновременно с ней закончилась эпоха таннаев и начался период амораев, или «интерпретаторов», которые на протяжении последующих трех столетий толковали, объясняли и изменяли этот документ.

Иначе говоря, история палестинского еврейства в аморайский период имела многообещающее начало, а золотой век Иуды Патриарха и его дружба с высокопоставленным римлянином, который упоминается в раввинистической литературе как «Антонинус» (либо император Марк Аврелий, либо один из местных чиновников), благотворно отразились на преемниках патриарха. Новый период процветания был связан также с новой административной системой, установленной после Великого восстания 66-73 гг. до н.э. В это время Палестина была выделена из состава Сирии и реорганизована в самостоятельную провинцию, управляемую римскими чиновниками более высокого, чем прокураторы, ранга, способными лучше понять евреев и специфические проблемы, вытекающие из управления Палестиной. После восстания Бар Кохбы провинция сохранила свой статус и, как следствие, лучшую систему организации.

Иудаизм и его предписания были вновь признаны законными в империи, а с 212 г. н.э. евреи получили полное римское гражданство. Официальное признание получили также патриархат и Синедрион, и евреи контролировали городские советы тех городов в Галилее, где они составляли большинство населения. Евреи по-прежнему выплачивали особый налог, им запрещалось появляться в Иерусалиме и совершать обрезание, то есть обращать в иудаизм язычников. На этом основании окончательно был достигнут компромисс между когда-то мятежными евреями и неумолимой Римской империей. Еврейское земледелие и сравнительно небольшой ремесленный и коммерческий сектор процветали.

Во второй половине III в. в результате все более углублявшегося экономического кризиса в Римской империи Палестина столкнулась с инфляцией, обесцениванием денег (особенно между 230 и 260 гг. н.э.) и ростом налогов. Многие сельские жители ушли в города. Вновь обозначились противоречия между различными группами населения, что вылилось в недовольство народа по отношению к патриархату. Постепенно патриархи все теснее объединялись с более богатыми, а мудрецы с более бедными слоями.

Патриархи

(все даты даны приблизительно)

20 г. до н.э. — 20 г. н.э. Гиллель

20 г. н.э. — 50 г. н.э. Гамалиель I

70 г. н.э. Симеон бен Гамалиель I (смерть)

96 — 115 гг. Гамалиель II

140 — 170 гг. Симеон бен Гамалиель II

170 — 220 гг. Рабби Иуда Патриарх

220 — 230 гг. Гамалиель III

230 — 270 гг. Иуда Несиа II

270 — 290 гг. Гамалиель IV

290 — 320 гг. Иуда III

320 — 365 гг. Гиллель II

365 — 385 гг. Гамалиель V

385 — 400 гг. Иуда IV

400 — 425 гг. Гамалиель VI

Иуде Патриарху наследовал Гамалиель III (умер ок. 230 г.), которого в свою очередь сменил Иуда Несиа («князь, патриарх») II, умерший около 270 г. С 260 по 273 гг. н.э. Палестина находилась под властью в прошлом зависимого от Рима государства Тадмор (оазис Пальмира в Центральной Сирии), что вызвало у части евреев надежды на изменения к лучшему, но на поверку оказалось малорезультативным.

Палестина и населявшие ее евреи не могли избежать общего упадка, царившего по всей Римской империи. Хотя христианство вдохнуло в империю новую жизнь, оно же повлекло за собой новые проблемы как для евреев, так и для государства в целом.

Византийские императоры (список неполный, все даты н.э.)

306 — 337 гг. Константин I

337 — 361 гг. Констанций II

361 — 363 гг. Юлиан Отступник

379 — 395 гг. Феодосий I

408 — 450 гг. Феодосий II

527 — 565 гг. Юстиниан I

Гамалиель IV был патриархом примерно с 270 г. и до своей смерти около 290 г. Иуда III наследовал его власть и умер в 320 г., после чего правление перешло к патриарху Гиллелю II (320- 365 гг.). Вплоть до этого момента еврейский календарь основывался на прямых наблюдениях за фазами луны. Патриарху Гиллелю приписывается публичное оглашение математических правил, использовавшихся для вычислений календаря из-за опасений, что угасавшая община Палестины не сможет дольше определять календарь для евреев всего мира. В 324 г. н.э. Константин Великий стал правителем всей Римской империи. Впервые как в Палестине, так и в диаспоре евреи столкнулись с императором-христианином. Все преимущества в правовой области, которых евреям удалось достичь в III в., были вскоре сведены на нет. Евреи оказались под властью приверженцев религии, претендовавшей на то, что она сменила «ветхий Израиль», и обвинявшей их в богоубийстве.

Кроме того, христиане считали Землю Израиля священной, и эта точка зрения разделялась теперь римским правительством, вследствие чего евреи Палестины, которые к этому моменту уже составляли меньшинство ее населения, столкнулись с христианизацией своей страны. Правление Константина явилось началом этого процесса, и его последствия были еще не ясны тогда в полной мере.

В 350 г. н.э. Констанций II (337-361 гг. н.э.) утвердил свою власть над владениями отца. В этом ему помог Галл (с 351 г.), получивший в управление восточную часть империи. Именно тогда было положено начало антиеврейскому законодательству. Евреи отделялись от христиан, а наказания за обращение в иудаизм язычников стали более строгими. Решения Эльвирского (306 г.) и Лаодикейского (431 г.) церковных соборов стали государственными законами. Униженное положение евреев рассматривалось как следствие отвержения ими Иисуса. Согласно христианским воззрениям того времени их статус должен был стать свидетельством того, что отныне не они, а христиане являются богоизбранным народом.

В III и IV вв. палестинские евреи жили в обстановке периодически возобновляемых гонений. По мере развития христианского богословия евреи все чаще были вынуждены вступать в споры и дискуссии с христианами. Одновременно ухудшались условия жизни, так как антиеврейские постановления сопровождались крайне высокими налогами. Такое давление привело, как и прежде, к восстанию части еврейского населения.

С 350 по 351 гг. н.э. римляне столкнулись с серьезными волнениями на западе империи и с неослабевавшим натиском Шапура II, царя Сасанидского Ирана. В 351 г. евреи подняли восстание против Галла, кесаря Востока при Констанции II. По-видимому, восставшие, как и их соотечественники во время предыдущих восстаний, рассчитывали на политическую и финансовую поддержку евреев Вавилонии, а возможно, также и Шапура II. Хотя восстание охватило основные города Галилеи и, как показали недавние раскопки, еврейские общины Голанских высот, большинство лидеров раввинистического иудаизма и представители верхних слоев общества не приняли в нем участия. Римляне быстро подавили волнения, разрушив при этом множество сельских поселений. Как ни странно, они не провели репрессий против населения и депортаций, как это случалось после предшествующих восстаний. Возможно, что мягкое отношение к восставшим объяснялось осознанием римским правительством того, что волнения были вызваны злоупотреблениями высших чиновников. Следующие десять лет Палестина находилась под управлением военной администрации военачальника Урсицинуса. В 354 г. Галл был казнен. Вскоре после того как жизнь вернулась в нормальное русло, местные еврейские лидеры нашли общий язык с новой римской администрацией и занялись восстановлением разрушенного. Тем не менее, неудачное восстание еще больше усугубило экономический упадок еврейского населения и привело к его урбанизации.

Между 355 и 360 гг. власть постепенно сосредотачивалась в руках Юлиана (брата Галла), прозванного «Отступником», который и стал императором в 361 г. В отличие от своих христианских предшественников он хотел остановить христианизацию империи. Поддерживая восстановление языческих храмов и возрождение эллинистической культуры, Юлиан рассматривал все нехристианское население империи как своих союзников, включив в их число, естественно, и евреев. Союз с евреями был необходим по чисто стратегическим причинам — в свете планировавшейся войны с Сасанидским Ираном. По всей империи евреи получили большие преимущества в результате провозглашенной Юлианом религиозной свободы и отмены антиеврейских законов, введенных его предшественниками. Император даже переписывался с патриархом Гиллелем II.

Самым известным шагом навстречу евреям стало объявленное Юлианом в 362 г. н.э. намерение разрешить евреям вернуться в Иерусалим, восстановить Храм и возобновить в нем жертвоприношения. Таким образом император желал укрепить свои связи с евреями и опровергнуть утверждение христиан, будто евреи являются живым свидетельством безумной попытки отвергнуть Иисуса. Этот проект не мог не вызвать волны энтузиазма как среди евреев Палестины, так и за ее пределами, однако патриарх и его окружение колебались, осознавая те опасности, которые могло повлечь предложение Юлиана. Ведь христиане продолжали оставаться очень влиятельной группой в империи.

В 363 г. н.э., когда Юлиан начал наступление против Сасанидов, работы по восстановлению Храма уже шли. Были собраны строительные материалы и подготовлено место для строительства. Неожиданно всю площадку охватил огонь, многие рабочие были ранены, а строительство приостановлено. Христиане расценили это как знак божественного вмешательства, хотя многие историки подозревают, что именно они устроили пожар. Как бы то ни было, патриарх оказался прав: Юлиан погиб во время восточной экспедиции, а на его место пришел христианский император. Антиеврейские ограничения были возобновлены и оставались в силе на протяжении всего последующего периода, но крупномасштабных преследований, которых при подобных обстоятельствах можно было опасаться, удалось избежать благодаря осторожной политике еврейских лидеров.

Евреи под властью Рима и Византии

Ок. 220 г. Смерть рабби Иуды Патриарха

212 г. Евреи получают римское гражданство

Ок. 236 г. Синедрион в Тивериаде

260 — 273 гг. Палестина под властью Пальмиры

324 г. Христианство признано официальной религией Римской империи

351 г. Восстание евреев против Галла

362 г. Попытка Юлиана Отступника восстановить Храм

363 — 364 гг. Атаки христиан против евреев Палестины

382, 392, 404 гг. Введение антиеврейских законов

395 г. Разделение Римской империи на Западную и Восточную

425 — 429 гг. Отмена патриархата

476 г. Падение Западной империи

484 и 529 гг. Восстания самаритян

603 — 629 гг. Война между Византией и Ираном

614 — 617 гг. Еврейское правление в Иерусалиме

622 — 629 гг. Византия восстанавливает свой контроль над Палестиной

638 г. Завоевание Палестины арабами

Казалось, евреи могли вздохнуть спокойно, пока христианскую церковь и Римскую империю сотрясали внутренние противоречия и вражда, но вскоре стало ясно, что им предстоит выдержать новый натиск со всех сторон. В 363-364 гг. н.э. евреи Палестины подверглись прямым нападениям христиан, направленным на уничтожение еврейских поселений на юге страны. Хотя атаки вскоре прекратились, сохранялось антиеврейское давление, вызванное непрекращавшимся ростом христианства в Палестине. В 365 г., со смертью Гиллеля II, патриархом стал Гамалиель V, который правил до 385 г.

Пришедший в 379 г. к власти император Феодосии I и его преемники были ревностными христианами, ужесточавшими антиеврейское законодательство по мере того, как светская власть все больше попадала в зависимость от власти церковной. К этому времени патриархом был Иуда IV (385-400 гг.), которого сменил Гамалиель VI, остававшийся на этом посту до отмены патриархата в 425 г.

Раздел Римской империи на Восточную и Западную в 395 г. ускорил процесс христианизации, так как церковь восточной части империи стремительно завоевывала поддержку со стороны правительства. Весь этот период евреи и эллинистические язычники пребывали в одной лодке. К V в. последние почти полностью исчезли, оставив евреев один на один с Византийской империей.

В 383, 392 и 404 гг. н.э. была введена в действие очередная серия антиеврейских законов, запрещавших евреям обращать других в иудаизм и «занимать административные должности. Закон от 415 г. требовал, чтобы евреи и христиане разрешали споры между собой только в имперских судах. С одобрения церкви разрушались синагоги и были приняты законы, запрещавшие строительство новых и починку старых синагог.

Христианизация Палестины выразилась в строительстве церквей и монастырей, появлении большого числа монахов и христианских паломников. В V в. христиане стали, наконец, составлять большинство населения этой страны, что, вероятно, явилось причиной самаритянских восстаний в 484 и 529 гг. Их неудача во многом способствовала резкому уменьшению размеров самаритянской общины в средние века и новое время. Самаритянам просто не хватило демографических, экономических и политических ресурсов, необходимых для восстановления.

Очутившись в сложных условиях правления христианской Византии, палестинские рабби чувствовали необходимость завершить редактирование текстов таннайского и аморайского иудаизма Палестины. В этот период приняли свой окончательный вид Тосефта, таннайские мидраши, а также самые ранние собрания аморайских мидрашей, кроме того, в спешке был завершен Палестинский Талмуд. Эти тексты стали памятником способности иудаизма развиваться даже в неблагоприятных условиях антиеврейского окружения.

Учитывая все описанные обстоятельства, удивительно, что патриархат сумел столь долго продержаться в качестве признанного органа управления евреями, жившими в империи. Однако в конце концов общий упадок статуса евреев в IV-V вв. коснулся и его. Между 399 и 404 гг. из-за внутренних разногласий между восточной и западной частью Римской империи патриарху было запрещено собирать деньги в западных общинах.

Это было только начало. В 415 г. патриарх Гамалиель VI был обвинен в строительстве синагог, обрезании христианских рабов и принятии судебных решений в делах, касающихся евреев и христиан. Все это являлось нарушением упомянутых антиеврейских постановлений, но патриарх, вероятно, оправдывался тем, что он действовал в соответствии со старыми правами, дарованными во времена единой Римской империи и до сих пор не утратившими своей юридической силы. Тем не менее восточный император лишил его почетного титула «претор», традиционно ассоциировавшегося с постом патриарха, приказал евреям освободить христианских рабов и разрушить синагоги, которые были построены. Начался процесс, приведший в 425 (или 429) г. н.э. к полной отмене патриархата. После того как со смертью в этом году патриарха Гамалиеля VI император не утвердил официально его преемника, история еврейского самоуправления в Палестине фактически закончилась.

451-527 гг. стали временем религиозной борьбы между христианами и ее политических последствий (точнее, политической борьбы, выразившейся в религиозных конфликтах). Поскольку христиане были поглощены этой борьбой, они гораздо меньше вмешивались во внутреннюю жизнь палестинских евреев. Экономическая ситуация улучшилась, и в Галилее было построено много синагог с красивыми мозаиками. Синагоги и дома учения строились также на Голанах. Законы, запрещавшие их строительство и занятие евреями административных постов, по большей части игнорировались. Евреи даже стали возвращаться в Иерусалим и составили около десяти процентов населения Палестины. Новые структуры возникали на базе раввинистических академий, заменивших патриархат.

С восшествием на престол Юстиниана в 527 г. ситуация вновь ухудшилась, и иудаизм опять подвергся гонениям. Евреям было запрещено занимать административные должности, включая даже службу в местных органах управления в преимущественно еврейских районах, им запрещалось иметь рабов-христиан и выступать на суде свидетелями против христиан. Эти постановления во многом явились следствием христианской доктрины о том, что приниженный статус евреев свидетельствует об истинности христианской доктрины. При Юстиниане гонения на евреев приняли легальный характер, что, возможно, подтолкнуло их поддержать самаритянское восстание 529 г. н.э. От VI-VII вв. впервые доходят свидетельства о насильственном, под страхом смерти, обращении евреев в христианство, как в диаспоре, так и в Иерусалиме.

Нетрудно понять, почему евреи рассчитывали на спасение со стороны персов и почему они помогали персам, когда те завоевали Палестину в 601-614 гг. н.э. Но евреев ждало скорое разочарование, когда новые завоеватели, отдав им на короткое время власть над Иерусалимом, обратились затем против них. В результате удачных военных кампаний между 622 и 629 гг. Византийской империи удалось вернуть Палестину под свой контроль. По всей стране евреи подверглись избиению со стороны христиан в отместку за их союз с персами. С этого момента евреи перестали играть в Палестине сколько-нибудь заметную роль. Когда в 638 г. н.э. ее территория была завоевана арабами, последние нашли там лишь маленькую еврейскую общину.

На реках вавилонских

Еврейская диаспора в Месопотамии возникла после завоевания Ассирией Израильского царства в 722 г. до н.э. и последовавших затем массовых депортаций евреев в Северную Месопотамию. Когда вавилоняне завоевали Иудею и переселили большую часть ее населения в Вавилонию в Центральной Месопотамии в 597 и 586 гг. до н.э., новые изгнанники объединились с переселенцами предыдущей волны и начался процесс, приведший в итоге к расцвету местной еврейской общины. Вероятнее всего, изгнанники из Израиля переселились на юг страны, где уже были созданы поселения выходцев из Иудеи.

Когда в VI в. до н.э. персы под предводительством Кира Великого завоевали Месопотамию и позволили евреям вернуться на родину, лишь незначительная часть изгнанников воспользовалась этим разрешением, и еврейская община Вавилонии продолжала расти. В 331 г. до н.э. Вавилония была завоевана Александром Великим. Когда после его смерти в 323 г. до н.э. она отошла к Селевкидам, были подтверждены все свободы и привилегии, дарованные евреям Киром, а часть евреев даже служила в селевкидской армии. С другой стороны, евреев Месопотамии не могла не коснуться политика эллинизации, проводившаяся Селевкидами с целью закрепить свою власть на этих землях. Несомненно, что перемещение торгового центра Селевкидской империи из Вавилонии в недавно основанную Селевкию на р. Тигр также отразилось на финансовом положении общины. Дальнейшему упадку могло способствовать также восстание Макавеев 168-164 гг. до н.э. с последовавшим за ним периодом нестабильности, во время которого Хасмонейская династия укрепляла свои позиции.

Начиная с 171 г. до н.э. парфяне, иранский народ, возглавляемый династией Аршакидов, начали теснить Селевкидов в Месопотамии. Страна была полностью завоевана в 120 г. до н.э. Митридатом II. Евреи встретили хорошее отношение со стороны парфян, которые также поддерживали тесные связи с Хасмонеями. Парфяне, в частности, пытались повлиять на события в Палестине, поддержав Антигона в его борьбе за пост первосвященника в 40-39 гг. до н.э., но победа осталась за Иродом и римлянами.

Вавилонская диаспора

331 г. до н.э. Александр Великий входит в Вавилон

323 г. до н.э. Начало правления династии Селевкидов

120 г. до н.э. Приход парфян. Митридат II Ок. 40 г. до н.э. Обращение в иудаизм правящего дома

Адиабены

20 — 35 гг. н.э. Еврейское княжество в Вавилонии

114 — 117 гг. Вторжение Траяна в Парфянскую империю

170 — 210 гг. Гуна I (первый известный экзиларх)

226 г. Падение Аршакидской династии и переход власти к Сасанидам

227 — 243 гг. Ардашир I

243 — 272 гг. Шапур I

259 г. Академия Нехардеи перемещается в Пумбедиту

262 — 263 гг. Пальмирское вторжение

272 — 292 гг. Период частой смены монархов

293 — 302 гг. Нарсай

309 — 379 гг. Шапур II

363 г. Вторжение Юлиана Отступника

399 — 421 гг. Ездигерд I

421 — 439 гг. Бахрам V

439 — 457 гг. Ездигерд II

455 г. Гонения на евреев

457 — 486 гг. Пероз

468 — 474 гг. Разрушение синагог и запрет на изучение Торы

Ок. 470 г. Казнь экзиларха Гуны V

488 — 531 гг. Кавад I

520 г. Казнь экзиларха Map Зутры II

531 — 579 гг. Хосров I Ануширван

579 — 590 гг. Хормизд IV

590 — 628 гг. Хосров II Парвиз

634 г. Завоевание Месопотамии арабами

Имеющийся в нашем распоряжении ограниченный круг источников повествует о деятельности нескольких выдающихся вавилонских евреев, входивших в число парфянской знати и не выделявшихся из нее ни одеждой, ни поведением. В то же время очень мало известно о жизни простых людей. С 20 по 35 гг. н.э. в Вавилонии существовало независимое еврейское княжество. Некоторые евреи участвовали в паломничествах в Иерусалим, а члены царского дома Адиабены приняли иудаизм около 40 г. н.э. и затем принесли жертвы в Иерусалимском Храме.

Во время Великого восстания 66 — 73 гг. н.э. и восстания Бар Кохбы 132 — 135 гг. н.э. часть вавилонских евреев оказывала восставшим материальную помощь, а некоторые отправились в Палестину сражаться с римлянами. Когда Траян вторгся в 114 — 117 гг. н.э. в Парфянскую империю, евреи приняли участие в восстании против него в то же самое время, когда их единоверцы в греко-римской диаспоре подняли свое восстание. Согласно свидетельствам, как палестинские, так и вавилонские евреи принимали активное участие в торговле шелком, которая, без сомнения, пострадала в результате войны.

Если в период, предшествовавший 70 г. н.э., фарисейские традиции и оказывали какое-нибудь влияние на евреев Вавилонии, то оно было очень слабым. Только о двух мудрецах известно, что они жили в Нисибине и Нехардее. После восстания Бар Кохбы несколько мудрецов бежало в Вавилонию, где они основали центры, обучавшие вавилонских таннаев. Система центрального управления еврейской общиной Вавилонии несомненно возникла к середине II в. н.э., хотя титул реш галута (экзиларх) впервые появляется лишь при Гуне I (170-210 гг. н.э.). Во времена парфян сыновей экзилархов посылали на учение в Землю Израиля. В то же время экзилархи стремились включать в свое окружение мудрецов, получивших образование в Палестине и не зависящих от местной еврейской аристократии.

Экзилархи

(все даты н.э.)

170 — 210 гг. Гуна I

210 — 240 гг. Map Укба I

240 — 260 гг. Гуна II

260 — 270 гг. Натан I

270-313 гг. Неемия

313 — 337 гг. Map Укба II

337 — 350 гг. Гуна III

350 — 370 гг. Абба

370 — 400 гг. Натан II

400 — 415 гг. Кагана I

415-442 гг. Гуна IV

442 — 455 гг. Map Зутра I

455 — 465 гг. Кагана II

465 — 470 гг. Гуна V

484 — 508 гг. Гуна VI

508 — 520 гг. Map Зутра II

? — 560 гг. Ахунай

560 — 580 гг. Хофнай

580 — 590 гг. Ханинай

? — 670 гг. Бустенай

В начале III в. н.э. аршакидская династия парфян уступила место владыкам из рода Сасанидов. Новая иранская династия стремилась к более эффективному управлению страной при помощи разветвленного бюрократического аппарата.

Сасаниды были приверженцами зороастризма, который они стремились утвердить как государственную религию. Правление Ардашира I (227-243 гг. н.э.) стало временем испытаний для всех других религиозных групп, включая евреев. В этот период еврейское самоуправление было временно приостановлено, есть сведения об антиеврейских указах. Ситуация, видимо, изменилась с восшествием на престол в 243 г. Шапура I, который даровал свободу религиозным течениям на завоеванных территориях, чем он надеялся укрепить империю для предстоящей войны с Римом. Как бы то ни было, еврейская община встретила с энтузиазмом нового правителя.

В 262-263 гг. правитель Пальмиры вторгся в Вавилонию, разрушив некоторые еврейские поселения, но Шапур I быстро восстановил порядок. Возможно что во время его царствования возобновились переговоры по поводу экзилархата и еврейского самоуправления, которые завершились компромиссом между требованиями евреев и административной системой Сасанидской империи.

Период с 272 по 292 гг. ознаменовался целой серией непродолжительных царствований, сменявших друг друга, и религиозными гонениями для всех тех, кто не являлся последователями зороастризма. Тем не менее, отношение к евреям было несколько лучше, чем отношение к манихеям и христианам. Гонения закончились при Нарсе (293 — 301 гг.).

Возможно, что незначительные гонения могли иметь место в начале правления Шапура II (309 — 379 гг. н.э.), пока тот был еще ребенком, но о подобных проявлениях во все последующие годы его правления ничего не известно. Это же время стало периодом гонений против христиан. Когда в 363 г. Юлиан Отступник вторгся в Вавилонию, часть еврейских общин подверглась нападению со стороны его армии. Некоторые евреи, поддержавшие Юлиана из-за его проекта по восстановлению Храма в Иерусалиме, подверглись избиению со стороны персов.

Мало что известно о правлении Ездигерда I (399 — 421 гг.) и Бахрама V (421 — 439 гг.). Ездигерд II (439 — 457 гг.) возобновил гонения против евреев. Его власть наследовал сын Пероз (457 — 486 гг.), при котором преследования усилились. Согласно источникам, в его правление евреи подвергались избиениям, а их детей отдавали на воспитание в зороастрийские семьи. Экзиларх Гуна V был убит царем.

С 468 по 474 гг. многие синагоги подверглись разрушению и был введен запрет на изучение Торы. Гонения на евреев вспыхнули с новой силой в правление Кавада I (488 — 531 гг. н.э.), поддержавшего учение Маздака относительно общественного пользования собственностью и женщинами. Легко понять, что для евреев это учение было неприемлемо.

В 520 г. экзиларх Map Зутра II был убит после попытки основать независимое еврейское княжество в Махозе. Гораздо меньше известно о периоде, непосредственно предшествовавшем арабскому завоеванию. Евреи процветали при Хосрове (531 — 578 гг.), но вновь подверглись преследованиям при Хормизде IV (579 — 580 гг.). При Хосрове Парвизе (590-628 гг.) опять наступило затишье. Когда арабы завоевали в 634 г. Месопотамию, они были дружелюбно встречены евреями, что послужило началом совершенно новой главы в еврейской истории.

Деятельность вавилонских амораев должна рассматриваться именно на этом историческом фоне. Несмотря на постоянные взлеты и падения политической и экономической ситуации, рабби продолжали свою работу по изучению, сбору и редактированию аморайских традиций. Когда в результате этого процесса возник Вавилонский Талмуд, он во многом явился отражением странной двойственности еврейской жизни в Вавилонии, где сегодня евреи могли быть стабильной и уважаемой частью общества, а назавтра превратиться в преследуемого врага. И все же, несмотря ни на что, изучение Торы продолжалось и процветало.

Заключение

Евреи Палестины и Вавилонии пережили на себе влияние основных событий мировой истории. В Палестине постепенная христианизация Римской империи и связанный с этим упадок еврейской жизни привели в итоге к отмене еврейского самоуправления и преждевременному окончанию деятельности амораев. С другой стороны, вавилонское еврейство имело длительную и насыщенную историю. Она состояла из взлетов и падений, следовавших друг за другом периодов свободы и гонений, но, как можно судить по истории Вавилонского Талмуда, религиозное и интеллектуальное творчество никогда не прекращалось. Пришло время обратиться к литературному наследию двух великих еврейских общин.

Глава 12

 В океане Талмуда

На фоне бурных событий еврейской истории в Палестине и Вавилонии группа мудрецов, известных под общим именем амораим («комментаторы» Мишны), продолжала развивать и углублять раввинистическую традицию. Примерно с 200 по 425 гг. в Палестине и с 200 по 500 гг. в Вавилонии, они занимались обсуждением и интерпретацией Мишны, бараитот (таннайские традиции, не вошедшие в Мишну) и мидрашей, что в итоге нашло отражение в таких документах, как Вавилонский Талмуд, Палестинский (Иерусалимский) Талмуд и аморайские экзегетические мидраши.

Прежде чем мы приступим собственно к анализу темы, необходимо уточнить некоторые понятия, которыми нам предстоит оперировать. Принято считать, что Талмуд состоит из двух частей: Мишны и Гемары, аморайской интерпретации Мишны. Если взглянуть на современное издание Талмуда, Вавилонского или Палестинского, на языке оригинала или в переводе, оно будет включать в себя как Мишну, так и Гемару. Однако следует иметь в виду, что подобное употребление слова «Гемара» возникло сравнительно недавно. Средневековые христианские цензоры обычно заменяли более ранний термин «Талмуд», использование которого не приветствовалось, на «Гемара», и лишь позднее термин «Талмуд» стал обозначать Мишну и Гемару вместе.

Школы амораев

Оба Талмуда, Палестинский и Вавилонский, появились в результате многовековых споров, изучения и комментирования. В каждой из двух стран группы амораев стремились понять и развить традиции, унаследованные от таннайских предшественников. Даже поверхностное знакомство с Талмудом позволяет понять, что мудрецы не работали в одиночку. Старшие учили более молодых, которые, в свою очередь, становились их коллегами. Более опытные мудрецы обычно обладали правом принимать решения в судебных делах (решут), что являлось вавилонским эквивалентом палестинской семиха, присвоения достоинства рабби. В еврейской общине амораи выполняли функции учителей и судей и осуществляли руководство пo вопросам еврейских религиозных предписаний и веры. Принадлежность к числу учеников одного и того же учителя часто объединяла мудрецов между собой, но многие из них учились у разных людей, переходя после смерти одного учителя к другому.

Иначе говоря, среди амораев существовали объединения учеников и учителей, которые мы для удобства будем называть школами. В них происходили регулярные, возможно ежедневные, собрания и существовала внутренняя иерархия. Со смертью учителя школа часто распадалась, а ученики уходили к другим учителям, если, конечно, один из старших учеников не имел достаточного статуса и знаний, чтобы продолжить преподавание. В последнем случае некоторые ученики оставались с новым учителем. Многие галахические и аггадические толкования, которые мы встречаем в Талмудах, возникли именно в таких кружках или школах. Некоторые учения получали распространение как в Вавилонии, так и в Палестине, передаваясь из школы в школу по мере того, как ученики и учителя взаимодействовали между собой. Подобного рода взаимодействие стало причиной возникновения некоторых параллелей между Талмудами и другими раввинистическими текстами, хотя в большинстве случаев они появились в результате позднейшей работы редакторов.

Сложно сказать что-либо определенное по поводу существования академий в аморайский период. Более чем вероятно, что в Вавилонии отсутствовали централизованные образовательные структуры, так как там политическая власть экзиларха была отделена от религиозной власти рабби. С другой стороны, в Палестине академия патриарха, размещавшаяся большую часть аморайского периода в Сепфорисе или Тивериаде, стала центром основной части проделанной там работы. В Вавилонии индивидуальные учителя обладали иногда достаточным влиянием, чтобы фактически превратить свои школы в академии, но их окружение не предпринимало попыток закрепить за собой эти позиции как наследственные и создать фиксированные административные рамки для учреждений. В этом состояло отличие рассматриваемых школ от академий.

Амораи

(все даты н.э.)

Первое поколение,

ок. 220-260 гг. Палестина Вавилония

Хама бар Биса Шела

Ханина (бар Хама) Абба бар Абба (отец Самуила)

Яннай («Старший») Зейра Старший

Иуда бар Педая Карна

Ошайа Рабба Map Укба I

Иуда Несиа II Самуил бар Абба (Йархинаа)

Йошуа бен Леви Рав (Абба Ариха)

Завдай бен Леви Рабба бар Хана

Йонатан бен Элеазар Асси

Второе поколение, ок 260-290 гг.

Палестина Вавилония

Кахана Map Укба II

Йоханан бар Наппаха Гуна

Симеон бен Лакиш Иуда бен Иезекииль

Хилфа Адда бар Агава

Исаак бен Элеазар Рабба бен Авуга

Александри Матна

Симлай Иеремия бар Абба

Хия бар Иосиф

Йосе бен Ханина

Меаша Мани I

Танхум бар Ханилай

Третье поколение, ок. 290-320 гг.

Палестина Вавилония

Самуил бар Нахман Гуна бар Хия

Исаак Наппаха Хисда

Элеазар бен Педат Улла бар Ишмаель

Аббаху Гамнуна

Амми (бен Натан) Шешет

Асси Рабба бар Хуна

Иуда Несиа III Нахман бар Иаков

Хия II бар Абба Рами бар Абба

Симеон бар Абба Рабба бар бар Хана

Зеира Рабба бар Нахмани

Самуил бар Исаак Иосиф бар Хия

Гела

Абба бар Мемель

Абба бар Кахана

Ханина бар Папай

Аха бар Ханина

Танхум бар Хия

Четвертое поколение, ок. 320-350 гг.

Палестина Вавилония

Иеремия Аха бар Иаков

Хелбо Рабба бар Шела

Аха из Лидды Абба бар Ула

Абин I Рами бар Хама

Ханан из Сепфориса Иди бар Абин

Юдан Абайе

Хуна бар Абин Рава

Иуда бар Симеон Адда II бар Агава

Йошуа бар Неемия Нахман бар Исаак

Ханина бен Аббаху

Агава бен Зеира

Пинхас бар Хама

Дими Айбу

Пятое поколение, ок. 350-400 гг.

Палестина Вавилония

Иона Папа бар Ханан

Йосе бар Завда (Зевида) Бивай бар Абайе

Иуда ха-Наси IV Хама из Нехардеи

Берехиа ха-Кохен Дими из Нехардеи

Йосе бар Абин

Следует подчеркнуть, что часто ученики были вполне самостоятельны в интеллектуальной сфере. Многие из прямых дебатов, зафиксированных в Талмудах, происходили до того, как тот или иной мудрец сам становился учителем. Некоторые современные исследователи считают, что прямые дебаты как таковые никогда не существовали, а те, которые зафиксированы в Талмуде, были созданы его редакторами. Тем не менее реальность подобных дебатов может быть доказана текстологическим сравнением их с другими дискуссиями, в которых редакторы Талмудов искусственно строили аргументацию на основании независимых высказываний тех или иных амораев. Последние можно распознать, проанализировав литературный стиль текста. В Палестине же гораздо большая часть написанного может быть атрибутирована центральным академиям в Тивериаде, Сепфорисе, Кесарии и другим структурам подобного рода. Только позднее, в эпоху гаонов и после окончательной редакции Талмудов, централизованные институты стали развиваться и в Вавилонии, что в известной степени было связано с влиянием возникших там исламских высших школ.

От аморайских комментариев к текстам Талмудов

Талмуды (Гемары) представляют собой сложные тексты, изначально возникшие в устной форме во время учебных сессий амораев. Порядок этих сессий определялся трактатами Мишны. В Вавилонии и Палестине для детального изучения выбирались разные трактаты, различия в выборе тем существовали даже между отдельными вавилонскими и палестинскими школами. Несмотря на то что сложный редакторский процесс (благодаря которому до нас и дошли фрагменты этих дискуссий) не позволяет с уверенностью судить об их содержании, ясно, что главным предметом дискуссий служили трактаты Мишны. Лишь изредка амораи выбирали барайту (барайта, мн. ч. барайтот — таннайская традиция, не вошедшая в Мишну) или случайно процитированный отрывок из Мишны в качестве основы для последующего обсуждения. В большинстве случаев структура Талмудов определялась Мишной.

Во времена амораев Мишна изучалась устно. Человек, обязанностью которого было профессиональное запоминание текстов (в эпоху амораев его называли танна, т.е. учитель Мишны и барайтот), декламировал вслух текст, предназначенный для последующего изучения. Затем следовали обсуждение и анализ отрывка, сравнение его с другими таннайскими традициями, включая материал Мишны и барайты, что, в свою очередь, вело к всевозможным отступлениям, к комментариям и глоссам различных амораев на обсуждаемые тексты. Многие отступления были весьма продолжительными и включали иногда аггадический анализ относящегося (или не относящегося) к теме библейского материала. Свободная манера многих из записанных дискуссий, которые зачастую сильно отклоняются от непосредственно обсуждаемой темы, является важным свидетельством того, что они действительно происходили, а не были изобретены позднейшими компиляторами.

Обычно аморайское обсуждение Мишны начиналось с указания на противоречие с другой Мишной или барайтой, затем следовали попытки это противоречие разрешить. Изначально главная задача Талмуда как раз и состояла в устранении противоречий в материалах таннаев. Именно в этом смысле таннайские источники (и один запутанный отрывок в свитках Мертвого моря) говорят о «Талмуде» еще до завершения редакции Мишны и ее принятия в качестве основы для изучения раввинистической традиции. Разрешения противоречия между Мишной и барайтой часто служит отправным пунктом для более детального обсуждения закона.

Анализ библейского источника (или подтверждения) для того или иного закона составляет другой важный аспект аморайской деятельности. Мишна, чьи установления почти лишены библейских обоснований, оторвала закон от его библейских корней. Амораи и позднейшие редакторы галахических мидрашей (так называемые таннайские мидраши) пытались вновь объединить закон и Писание и показать, что устная и письменная Тора составляет единое божественное откровение.

Если бы этим дело и ограничилось, структура Талмудов была бы намного проще, но описанные процессы продолжались на протяжении нескольких поколений, даже веков. Это привело к постепенному возникновению того, что принято называть сугиот, — талмудических дискуссий или эссе на ту или иную тему. По мере передачи этих дискуссий из поколения в поколение, от одной школы к другой, они обрастали комментариями и глоссами. Данный процесс продолжался как в Палестине, так и в Вавилонии до V в., когда развитие Палестинского Талмуда фактически прекратилось в результате антиеврейского законодательства, а также экономических и социальных трудностей, с которыми евреи Палестины столкнулись в период византийского правления.

В то же время в Вавилонии зарождавшийся Талмуд претерпел дальнейшие изменения. В его текст были включены сетам, анонимные дискуссии, которые связали в единое целое весь предшествующий материал. В результате Вавилонский Талмуд стал более развернутым и понятным, что явилось одной из причин его популярности и авторитетности в последующие века. Редакторам, включившим эти анонимные пояснения и глоссы, принадлежат также некоторые более обширные добавления, а, кроме того, вводные фразы, позволяющие нам идентифицировать Мишну, барайту и высказывания отдельных амораев. До начала V в. большинство высказываний, вошедших в Талмуд, приписывались конкретным рабби. Затем большая часть материалов стала анонимной, и ее главной задачей было заполнение пробелов и создание связного и осмысленного текста. Палестинский Талмуд содержит в себе очень незначительную часть анонимных материалов, так как в V в. активность его авторов сошла на нет. Зато в Вавилонии, где деятельность по созданию Талмуда продолжалась, анонимные редакторы сделали свое дело, и на смену им пришли савораим, «интерпретаторы», добавившие последние штрихи, включая галахические добавления типа «закон в соответствии с…» и некоторые лингвистические разъяснения. Их работа продолжалась до VII в.

Хотя нам известно, что некоторые амораи вели индивидуальные записи, официальная деятельность амораев, как и их таннайских предшественников, осуществлялась в устной форме. Существует очень мало информации о том, когда и как были записаны оба Талмуда, настолько мало, что невозможно сделать какие-либо определенные выводы о самом этом процессе. Можно лишь констатировать, что собственно рукописи Вавилонского и Палестинского Талмуда впервые упоминаются только после исламского завоевания и их переписывание продолжалось на протяжении всего средневековья, вплоть до появления печатных книг.

Палестинский Талмуд

Хотя этот Талмуд обычно известен как Иерусалимский (Талмуд Йерушалми), более правильным его наименованием является либо «Палестинский Талмуд», либо «Талмуд Земли Израиля». На протяжении большей части аморайского периода, как во времена Рима, так и во времена Византии, евреям было запрещено жить в Священном Городе, и после двух восстаний основные еврейские центры сместились на север: в Галилею и на Голаны. Палестинский Талмуд обязан своим возникновением главным образом мудрецам Тивериады и Сепфориса, при участии мудрецов «юга» (Лидда, современный Лод) и приморской равнины (прежде всего Кесарии), которым, возможно, принадлежат целые трактаты.

В этих центрах, где наряду с Палестинским Талмудом возникли и экзегетические мидраши, рабби занимались изучением и передачей таннайских традиций примерно с 200 г. н.э. до начала V в., после чего антиеврейские гонения, экономические трудности и отмена патриархата привели к затуханию еврейской интеллектуальной жизни в Палестине.

Палестинский Талмуд построен в основном как комментарий к Мишне, чей текст несколько отличается от текста, послужившего основой Вавилонскому Талмуду. С чем именно это связано — трудно сказать, существует несколько теорий, пытающихся объяснить расхождения. Скорее всего, различия возникли в результате устной передачи текстов и не свидетельствуют о существовании двух независимых редакций Мишны, как предполагают некоторые ученые.

Хотя основная часть Палестинского Талмуда возникла на севере, редакция некоторых трактатов производилась в Кесарии и отличалась поспешностью и неполнотой. Все говорит о том, что Палестинский Талмуд включал в себя только тридцать девять из шестидесяти трех трактатов Мишны: разделы «Зера’им», «Мо^ед», «Нашим» и «Незиким» плюс первая часть трактата «Нидда» раздела «Тагорот». С учетом той сложной обстановки, в которой проходила работа, представляется маловероятным, что Талмуд включал когда-либо другие трактаты Мишны. Так называемый палестинский текст раздела «Кодашим», опубликованный только в 1905 г., оказался неаутентичным.

Считается, что материалы Палестинского Талмуда хорошо согласуются с особенностями его происхождения. Поскольку в Палестине по-прежнему действовали сельскохозяйственные законы, он содержит развернутую гемару в трактатах, относящихся к земледелию, тогда как в Вавилонском Талмуде подобный материал отсутствует. Вполне объясним тот факт, что почти неприменимые на практике законы чистоты (большая часть раздела «Тагорот») отсутствуют в обоих Талмудах. Трактат «Нидда» является исключением, так как он посвящен законам, связанным с менструацией и супружеской жизнью, то есть той областью еврейского законодательства, которая продолжала играть роль и после разрушения Второго Храма. С другой стороны, трудно объяснить наличие законов жертвоприношения раздела «Кодашим» в Вавилонском Талмуде и их отсутствие в Палестинском.

Основная часть Палестинского Талмуда возникла в академии Тивериады, находившейся под покровительством патриархов. В то время как первые патриархи входили в число мудрецов, их преемники занимались прежде всего политической и административной деятельностью. По мере того как роль патриархов в академиях и в изучении «Устной Торы» уменьшалась, руководители тивериадской академии, начиная с рабби Йоханана, становились все более важными фигурами в вопросах развития палестинской традиции. Почти каждая страница Палестинского Талмуда несет на себе отпечаток деятельности рабби Йоханана и его ученика и коллеги Реш Лакиша.

Ханина бар Хама в Сепфорисе, Ошайа Рабба в Кесарии и Йехошуа бен Леви в Лидде (ок. 220 — 260 гг. н.э.) входили в число наиболее известных палестинских амораев. Выдающимся современником Йоханана и Реш Лакиша (оба работали примерно в 250-290 гг.) был Элеазар бен Педат из Тивериады. За ними, примерно в 290-320 гг., последовали Ами бар Натан и Асси в Тивериаде, Аббаху в Кесарии (согласно другой теории, в Кацрине на Голанах). После этого академию в Тивериаде возглавили рабби Иона и рабби Йосе (примерно 350 — 375 гг.), а Мана и Йосе бар Абин (примерно 350-375 гг.) замкнули цепь аморайской традиции в Палестине.

В середине IV в. мудрецы Кесарии закончили редакцию трактатов «Незикин», «Бава Камма», «Бава Меция» и «Бава Батра». Так как эти трактаты по своему языку и литературной форме отличаются от других частей Палестинского Талмуда, в них упомянут также несколько иной круг мудрецов, большинство современных ученых пришло к выводу, что их редакция проходила отдельно от остального текста.

Прочие части Палестинского Талмуда были поспешно отредактированы на основании незаконченных сугиот в V в., вскоре после отмены патриархата. Эта окончательная редакция произошла в Тивериаде. Поскольку Палестинский Талмуд был завершен в эпоху амораев, в нем отсутствует тот анонимный материал {сетам), который есть в Вавилонском Талмуде, что и составляет одну из главных сложностей при его изучении.

Мы зачастую неправильно понимаем характер Палестинского Талмуда. На первый взгляд Талмуд представляет собой коллекцию барайтот, высказываний амораев и аггадот, собранных без всякой внутренней логики. Но это поверхностное впечатление. Дискуссии Палестинского Талмуда содержат свои логические аргументы, и его структура призвана продемонстрировать эту логику. Отсутствие в нем связующей и поясняющей терминологии, добавленной к Вавилонскому Талмуду на заключительном этапе его истории, объясняется отсутствием подобного этапа в Палестине.

Вавилонский Талмуд

Вавилонский Талмуд возник в результате деятельности вавилонских амораев, каждое поколение которых возглавляли учителя, чьи школы являлись на тот момент центрами аморайской деятельности. Несмотря на некоторые следы таннайского присутствия, Вавилония не была центром талмудических занятий, пока в первой половине III в. там не появились Рав и Шмуель (Самуил).

Наиболее важными аморайскими центрами стали Нехардея, Сура, Пумбедита, Махоза, Нареш и Мата Мехасия.

Аморай Шмуель работал в Нехардее, а его коллега Рав считается основателем центра в Суре. После смерти Шмуеля в 259 г. н.э. Нехардея была разрушена пальмирскими мародерами. После смерти Рава школу в Суре возглавил рав Гуна (умер в 297 г.). Титул «рав», вавилонский эквивалент «рабби», означал, что его обладатель имел право выносить юридические решения. С рав Гуной были связаны несколько молодых ученых: рав Иуда, рав Хисда, рав Шешет и рав Нахман бар Иаков (умер в 320 г.).

Считается, что рав Иуда основал кружок мудрецов в Пумбедите, в который вошли Рабба бар Нахмани (умер в 320 г.) и рав Йосеф (умер в 323 г.). С 338 по 352 гг. там работал Рава, перебравшийся затем в Махозу. Историки рассматривают школу в Махозе как продолжение школы в Пумбедите, в любом случае ее значимость резко упала после смерти Равы в 352 г. Папа основал кружок в Нареше, который он и возглавлял до 371 г., после чего руководство перешло к рав Нахману бар Исааку в Пумбедите. Следующее поколение мудрецов включало в себя такую выдающуюся фигуру, как рав Аши в Мата Мехасия, близ Суры.

Одновременно в Нехардее был знаменит Амемар, а рав Зевид, рав Дими и Map Зутра были ведущими мудрецами Пумбедиты. Деятельность амораев растянулась еще на одно поколение, в которое входили Меремар, рав Иди бар Абин и Map бар рав Аши в Суре. Как уже было сказано, эти мудрецы, скорее всего, возглавляли не академии, а неформально организованные школы или кружки учеников. Талмудические источники свидетельствуют, что ведущие амораи и их ученики играли активную роль в общественной жизни вавилонского еврейства в качестве проповедников, судей и учителей, пытаясь распространить раввинистический иудаизм среди широких масс еврейского населения Вавилонии. В конечном итоге им удалось достигнуть поставленной задачи.

Подобно своему палестинскому собрату, Вавилонский Талмуд не охватывает всей Мишны. Из раздела «Зера’им» в нем присутствует только трактат «Берахот». Разделы «Мо’ед», «Нашим», «Незикин» и «Кодашим» вошли почти полностью. Из раздела «Тагорот» включен только трактат «Нидда». Для подобного отбора существует несколько объяснений. Скорее всего, он отражает круг вопросов, изучавшихся в Вавилонии, где сельскохозяйственные законы были неприменимы, а большинство очистительных ритуалов больше не практиковались. В известной степени изучались законы жертвоприношений, так как считалось, что изучение замещает их практическое исполнение. Согласно другой точке зрения, изучались все аспекты еврейского законодательства, но редакторы Вавилонского Талмуда выбрали лишь те из них, которые имели практическую ценность. Наконец, нельзя исключать того, что часть существовавших материалов была утеряна в процессе устной и письменной передачи.

Предпринималось множество попыток суммировать и сравнить основные черты обоих Талмудов. Часто эти сравнения оказывались довольно натянутыми и преувеличенными. Однако верно, что благодаря большей длительности аморайского периода в Вавилонии Вавилонский Талмуд изобилует детальными логическими дискуссиями, в то время как в Палестинском Талмуде такой материал встречается значительно реже. Утверждение, что Вавилонский Талмуд слабее использует таннайскую традицию, недоказуемо. Поскольку Вавилонский Талмуд содержит много аморайских материалов палестинского происхождения (и наоборот), попытки найти описание вавилонских (или палестинских) социально-экономических реалий не могут основываться на анализе коллекции в целом. Необходимым условием подобного рода исследований должно стать изучение происхождения и датировки отдельных высказываний и традиций.

Одним из коренных различий между Талмудами является использование разных диалектов арамейского языка. Арамейский язык издавна делился на западный и восточный диалекты. Евреи Палестины пользовались галилейской формой западного диалекта, во многом близкой к имперскому арамейскому библейских времен, тогда как евреи Вавилонии пользовались восточным диалектом, похожим на сирийский язык. Неудивительно, что тот же принцип отразился в обоих Талмудах. Более того, несмотря на общность многих языковых черт, они часто используют различную профессиональную терминологию.

Согласно средневековой точке зрения редакторами Вавилонского Талмуда были Равина I (ум. ок 420 г.) и Рав Аши (ум. в 427 г.), входившие -в число последних амораев. Именно это поколение могло собрать и отредактировать дошедшие до него таннайские и аморайские материалы, хотя окончательная редакция, несомненно, произошла позже. Скорее всего, процесс редактирования захватил значительную часть VI в. Последняя группа редакторов, оставившая отпечаток на анонимной (сетам) части Вавилонского Талмуда, сплела воедино полученные ими традиции анонимных дискуссий шакла’ ветариа’ («обмен мнениями») и добавила ряд терминов, обозначавших различные типы материалов, вошедших в Вавилонскую Гемару.

Экзегетические и гомилетические мидраши

Несмотря на то, что коллекции так называемых галахических, или таннайских, мидрашей были отредактированы главным образом в аморайский период, содержание этих текстов отражает традиции и идеи таннайского периода. В эпоху амораев возникли иные типы мидрашей, известные как экзегетический и гомилетический. В то время как мидраши таннайских времен были по большей части продуктом раввинистических школ, истоки аморайских текстов следует искать в синагогальных проповедях (гомилиях). Эти мидраши возникли в Палестине, о чем свидетельствует галилейский диалект арамейского языка, на котором они были составлены (тот же, что и в арамейских текстах Палестинского Талмуда), и постоянные ссылки на палестинских рабби, многие из которых не известны по материалам Талмудов.

Самые ранние из этой группы мидрашей датируются собственно аморайским периодом, их редакция была в целом завершена в V-VI вв. Мидраши экзегетического типа организованы в соответствии с порядком Писания и обычно последовательно, стих за стихом, разбирают ту или иную библейскую книгу. В их число входят «Бытие Рабба», «Эстер Рабба I», (т.е. первая часть), «Песня Песней Рабба» и «Рут Рабба» (рабба означает «великий» и указывает на превосходство этих мидрашей над другими подобными коллекциями).

Гомилитический тип мидраша, состоящий из тематически организованных текстов, включает собрания «Левит Рабба» и «Песикта де-Рав Кахана». Первый содержит комментарии на первый стих каждого раздела Торы в соответствии с трехгодичным циклом чтения (согласно этому циклу Тора целиком прочитывалась в синагоге в течение трех лет). «Песикта де-Рав Кахана» содержит проповеди по случаю праздников и других особых событий.

Аморайские мидраши

(все даты н.э.)

400 — 500 гг.

Берешит (Бытие) Рабба

Ваикра (Левит) Рабба

Эйха (Плачь Иеремии) Рабба

Эстер (Эсфирь) Рабба, часть I

500 — 640 гг.

Песикта де-Рав Кахана

Шир ха-Ширим (Песнь Песней) Рабба

Рут Рабба

640 — 900 гг.

Кохелет (Екклесиаст) Рабба

Деварим (Второзаконие) Рабба

Пирке де Рабби Элиезер

Танна де-Ве Элиягу

775 — 900 гг.

Танхума Мидрашим

Шемот (Исход) Рабба, часть II

Бемидбар (Чисел) Рабба, часть II

Песикта Раббати

Аморайские мидраши обычно используют литературную форму, известную как проэм. Проэм представляет собой введение к комментарию на библейский стих (как правило, первый стих определенного чтения из Торы). Он начинается цитатой стиха, взятого из другой части Библии, и посредством цепочки интерпретаций ведет к первому стиху из чтения Торы, который истолковывается как отражение идей, выведенных до этого. Подобный риторический прием был особенно популярен в проповедях, произносившихся в синагогах византийской Палестины в канун Субботы. По мере редактирования коллекций мидрашей проэмы стали зачастую изобретать исключительно для удовлетворения нужд редактируемого текста, что привело к резкому росту их числа.

Редакция остальных мидрашей «рабба» (на книги Исход, Чисел, Второзаконие, Экклезиаст, вторую часть Книги Есфирь и тексты типа «Танхума») относится к более позднему периоду, выходящему за рамки нашей книги. Однако эти сочинения также содержат материалы аморайского периода, которые можно приблизительно датировать, на основании исторического и литературного анализа. Поздние агадические собрания в гораздо большей степени, чем их аморайские предшественники, подверглись влиянию апокрифов, псевдоэпиграфов, апокалиптической и мистической литературы, выделяясь также своей литературной формой и языком: в них чувствуется дух вавилонского еврейства. Редактирование подобных текстов продолжалось в Европе до конца XII в.

Еврейское богослужение

Завершая обсуждение литературного наследия раввинистического иудаизма, невозможно оставить без внимания историю развития еврейского богослужения и возникновение канонизированных собраний молитв. Именно усилиями рабби был собран материал, на котором базировались раннесредневековые попытки объединить молитвы в своды, которые сегодня называют молитвословами (сиддурим и махзорим).

Таннайские и аморайские мудрецы сделали значительный вклад в развитие еврейского богослужения, хотя было бы упрощением приписывать им ведущую роль в этом деле. Еврейское богослужение уходит корнями в индивидуальные молитвы библейского периода. Точно неизвестно, была ли молитва обязательной частью храмового ритуала жертвоприношений, однако несомненно, что отдельные люди часто сопровождали свои жертвоприношения молитвами и в обоих Храмах хоры левитов сопровождали ритуал пением псалмов.

Тем не менее, индивидуальные молитвы и псалмопение не составляли фиксированного ритуала общины или того, что можно было бы назвать организованным богослужением.

Эпоха Второго Храма дает нам первый пример фиксированных богослужебных молитв. В это время молитва становилась все более популярной и даже постепенно превратилась в официальную часть храмовой службы. Различные отрывки из апокрифов, псевдоэпиграфов и особенно свитков Мертвого моря свидетельствуют о все возрастающем использовании фиксированных повседневных, субботних и праздничных молитв, по крайней мере среди некоторых групп еврейского населения. В результате после разрушения в 70 г. н.э. Храма и прекращения жертвоприношений иудаизм был готов совершить переход к молитве как основной форме богослужения.

Разрушение Храма дало мудрецам уникальную возможность развить новую богослужебную систему. Вскоре после катастрофы таннаи в Явне начали стандартизацию литургической практики.

Первым шагом стало создание фиксированного числа благословений для молитвы «Амида» и установление времени для ее произнесения. «Амида» (буквально молитва «стоя»), известная также как «Восемнадцать благословений», является, согласно раввинистическим предписаниям, центральным элементом любой службы. Дальнейшие шаги, касавшиеся чтения «Шма» («Слушай, Израиль», Втор. 6:5 и далее), благословения после еды и других благословений, были предприняты в течение первых двух веков нашей эры. Тем не менее, таннайские источники сохранили лишь незначительное число собственно богослужебных текстов, что объясняется нефиксированным характером молитв в этот период. Только в аморайский период богослужение стало приобретать более определенные очертания.

Нет известий о том, существовали ли в эпоху Талмуда собрания молитв. Несмотря на наличие определенного порядка произнесения основных молитв, текст богослужений не был фиксирован. В употреблении находилось множество молитв в разных вариантах, но их запись носила частный характер.

Стандартизация богослужения в Вавилонии шла гораздо медленнее, чем в Палестине, где процесс облегчался наличием патриархата и централизованных академий. Широкие круги еврейского населения, особенно в Вавилонии, зачастую были не склонны следовать новым типам богослужения, вводимым мудрецами. Чтобы заручиться их поддержкой, требовалось немало времени, и нередко рабби приходилось вступать в открытую борьбу с народными обычаями и суевериями. Однако постепенно на протяжении аморайского периода богослужебные формы и литургические тексты становились все более и более законченными и фиксированными.

Одновременно в Палестине наряду с постоянными молитвами, установленными в таннайский период, получил развитие пииут (литургическая поэзия). Основываясь по большей части на учениях мидрашей, эта поэзия дополняла и развивала традиционные молитвы. Составители пийутим следовали давно известному примеру литературного и поэтического развития уже существующего материала. Новая поэзия, так же как все более стандартизировавшиеся молитвы, послужила образцом богослужебных коллекций эпохи гаонов, установивших принципы всего последующего еврейского богослужения.

Заключение

Аморайский период, в который были наконец записаны Палестинский и Вавилонский Талмуды, мидраши и различные литургические тексты, оставил богатейшее культурное наследие. Аморайские материалы объяснили и развили значительную часть таннайской традиции. В то же время амораи внесли свой собственный вклад в развитие иудаизма, начав интерпретацию устного закона, возродив древние традиции мессианства и мистицизма и сформировав основы еврейского богослужения. Благодаря их деятельности были созданы литературные образцы для последующих интеллектуальных усилий еврейского народа, которому открылся новый мир Талмуда. Собрания традиций, созданные амораями, на последующие полтора тысячелетия превратились в основу еврейской жизни, мысли и науки. Многим поколениям евреев предстояло посвятить свою жизнь освоению приемов навигации в раскинувшемся перед ними океане Талмуда.

Глава 13

Жизнь в соответствии с Торой

Мишна стала началом долгого периода в развитии галахи (раввинистического закона). Она явилась всеобъемлющим документом, в соответствии с Торой описывающим основы жизни, как они понимались рабби, она объясняла, каким должен быть благочестивый образ жизни еврея в этом мире. После разрушения Храма Мишна и связанные с ней таннайские традиции превратились в руководство к тому, каким путем достичь тесной связи между Израилем и его Богом, которая ранее обеспечивалась посредством жертвоприношений и Храма.

Тем не менее многие стороны еврейской жизни не были окончательно прояснены, что привело к их дальнейшему обсуждению в Палестинском и Вавилонском Талмудах. В этой главе мы рассмотрим малую часть галахической системы в том виде, в каком она сложилась в таннайских и аморайских источниках, и попробуем разобраться, как именно раввинистический иудаизм освящал повседневную жизнь евреев. Хотя значительная часть дискуссий в таннайской литературе посвящена сельскохозяйственным законам, жертвоприношениям, ритуальной чистоте и другим вопросам, потерявшим практическую значимость после разрушения Храма, мы сосредоточим наше внимание на тех вопросах, которые являлись основой благочестия рабби и их последователей. В первую очередь, однако, хотелось бы предложить краткий обзор содержания раввинистической агады, так как именно в ней объясняются религиозные убеждения, легшие в основу раввинистического благочестия.

Мир агады

Раввинистическая традиция таннаев и амораев, отражающая период почти в тысячу лет, сохранила высказывания примерно двух тысяч мудрецов, имена которых нам известны, и бесчисленное множество анонимных цитат. По этой причине, а также потому, что систематическое изложение богословских принципов было абсолютно чуждо авторам Талмуда, чьи взгляды можно понять только на основании различных экзегетических и правовых традиций, бессмысленно говорить о теологии или религии рабби. Самое большое, что мы можем сделать, это рассмотреть некоторые из идей, которые получили всеобщее признание в раввинистическом иудаизме к моменту исламизации Ближнего Востока. На заключительных этапах редактирования Талмудов и в поздней агадической литературе возникла единая точка зрения на ряд проблем, активно обсуждавшихся в агадических материалах. Хотя трудно предположить, что рабби (не говоря уж о всех евреях) разделяли все эти идеи, они могут рассматриваться как общее агадическое наследие евреев в конце периода Мишны и Талмуда и как основы позднейшей еврейской философии и мистицизма.

Фундаментальной для раввинистического иудаизма была вера в то, что мир сотворен единым вечным Богом. Этот Бог всемогущ и всеведущ. Он создал мир своим повелением и управляет событиями, происходящими в нем. Единственным Его желанием является то, чтобы сотворенные Им существа следовали Его Торе, с помощью которой Его народу открывается божественная воля. Для рабби Тора была тем установлением, которое Бог открыл Моисею на Синае в виде устного и письменного закона. Первый сохранился в составе Библии, второй — в виде раввинистических учений. Взаимодействуя друг с другом, обе традиции создают основу иудаизма. Следование предписаниям Торы принесет богоизбранному народу награду в будущей жизни.

Неевреи также могут получить эту награду путем соблюдения нескольких заповедей, данных Ною, — своего рода раввинистического аналога естественному закону, которому подвластно все человечество. Для тех неевреев, которые искренне желают идентифицировать себя с еврейским народом и его нормами жизни, открыта возможность обращения в иудаизм.

Целью галохи является освящение всей жизни еврея и его отношений как с Богом, так и со своими ближними. Следуя ей, человек может достичь совершенства в ритуальной области, а также в вопросах этики и морали. В сущности, иудаизм не делает различия между этими сферами: ритуал, этика и мораль рассматриваются как всеобъемлющее и неделимое пространство. Поведение определяется требованиями галахи, которая стремится освятить даже самые приземленные из человеческих дел, с целью привнести божественное в повседневную жизнь человека.

Изучение закона и обучение ему сами в себе несут религиозную ценность. В результате этого человек не только узнает, как исполнять божественную волю, но и участвует в неразрывной передаче традиции. Изучающий Тору становится звеном в цепи, которая связывает еврейский народ с синайским откровением.

Соблюдение или несоблюдение заповедей (мицвот) влечет за собой награду или наказание как в этой жизни, так и в последующей. Хотя праведники иногда страдают в этом мире, награда ждет их в будущей жизни. И наоборот, преуспевание грешников в этой жизни является иллюзорным. В будущем им предстоит получить должное наказание.

В то же время награда и наказание не являются только частной проблемой отдельных людей. Община Израиля стремится получить единую награду: мессианскую эру. Считается, что в определенный момент в будущем произойдут события, которые преобразят мир и народ Израиля и предвозвести эпоху совершенства. Она начнется с серии катаклизмов, но, в итоге, наступит всеобщий мир. В конце времен народ Израиля свободен от иноземного владычества и будет жить на собственной земле под управлением царя из рода Давида: мессии, который будет смертным человеком, наделенным особой силой, мудростью и обязанностями. С началом мессианской эры все остальные народы признают, наконец, истинность Бога и будут служить Ему на Его священной горе. В Иерусалиме будет восстановлен Храм, и воскресение мертвых вернет тех, кто прожил праведную жизнь, к вечной радости.

Повседневная жизнь еврея

Как уже говорилось, рабби пытались освятить все стороны человеческой жизни, даже наиболее приземленные. В результате галаха распространялась на такие вопросы, как личная гигиена и одежда, в той же степени, в какой она касалась «религиозных» вопросов в современном смысле этого слова. Евреи должны были начинать свой день с мытья рук, что рассматривалось как очищение от всех видов осквернения, которые могли произойти во время сна. Одежде полагалось быть скромной, особенно у женщин. Определенные типы одежды и причесок запрещались по причине связанных с ними языческих ассоциаций.

Мужчинам полагалось носить на своей одежде предписанную Библией бахрому (цицит) как напоминание об обязанности соблюдать заповеди. Бахрома включала небесно-голубую нить, обвивавшую остальные нити, но с окончанием эпохи Талмуда исчезли необходимые для нее красители. На протяжении таннайского и аморайского периодов такое одеяние было частью повседневной одежды евреев, и лишь позднее оно превратилось в специальное одеяние для молитвы и ритуалов, как, например, современный талит.

Тефилин — кожаные коробочки, прикрепляемые с помощью ремешков на руку и на голову, — содержал кусочки пергамена с библейскими отрывками, которые, согласно раввинистической интерпретации, касались заповеди о ношении тефилин (Исх. 13:1-10, 11-16; Втор. 6:4-9, 11:13-21). Тефилин надевался в соответствии с толкованием мудрецами этих отрывков и символизировал идею того, что все поступки и мысли человека должны служить воле его Творца. Несмотря на некоторые теоретические споры, амораи считали, что талит и тефилин являются принадлежностью мужского, а не женского одеяния. Изначально благочестивые евреи носили тефилин весь день, но в раввинистический период он превратился в молитвенный аксессуар для мужчин. Ранние образцы тефилин были найдены среди свитков Мертвого моря.

К эпохе таннаев сформировалась серия благословений, которые следовало произносить, вставая по утрам. Они выражали благодарность Богу за ежедневное удовлетворение нужд Его творений. Гораздо позднее, в средние века, эти благословения были собраны вместе и помещены в начале утренней службы.

Еврею предписывалось молиться три раза в день. Согласно таннайской традиции, «Шема» (Втор. 6:4-9, 11:13-21, Числ. 15:37-41) и сопровождавшие ее благословения должны были читаться утром и вечером, но их чтение пока не связывалось с произнесением молитвы «Амида» («Восемнадцать благословений»), происходившим утром, днем и вечером. Утренняя и дневная «Амида» рассматривалась как обязательная, поскольку она произносилась одновременно с двумя ежедневными жертвоприношениями в Храме и после разрушения последнего стала считаться их заменой. Таннаи придерживались разных точек зрения по вопросу о том, является ли вечерняя «Амида» обязательной или нет. К концу аморайского периода, как в Палестине, так и в Вавилонии, чтение «Шма» (собственно «Шма» и ее благословения) было увязано с произнесением «Амида» таким образом, что система ежедневных молитв состояла из «Шма», ее благословений и следовавшей за тем «Амида» утром, одной «Амида» днем и «Шма» с благословениями и «Амида» вечером. В эпоху амораев утренние благословения включали уже благословения Торы и множество других разделов, кроме того, в начале утренней службы появились вводные псалмы.

В таннайский период чтение «Амида» полностью еще не стало общепринятой нормой. Некоторые таннаи считали, что вместо этого можно читать сокращенный текст. Решение, требовавшее произносить все восемнадцать благословений, было принято только в аморайский период. В Явне вскоре после разрушения Храма к «Амида» было добавлено проклятие против еретиков, включая иудео-христиан (Биркат ха-Миним). Целью такого проклятия было помешать еретикам вести службу, так как никто не смог бы произносить молитву, направленную против себя. В таннайский период происходили и другие изменения текста, однако несомненно, что к концу периода порядок и содержание благословений приняли свою окончательную форму.

В аморайский период были введены молитвы-прошения (таханун), произносившиеся после «Амида» во время утренней и вечерней службы. В то же время чтение Торы стало центральным элементом богослужения уже в эпоху таннаев (если не раньше) и происходило по понедельникам и четвергам, когда люди приходили торговать на городских рынках, а также утром и днем в Субботу, по праздникам и в других особых случаях.

Таннаи детально определили порядок благословений, которые должны были произноситься до и после еды (трапеза начиналась обычно с преломления хлеба). Благословения после еды следовали предписанию Торы:

«И когда будешь есть и насыщаться, тогда благословляй Господа Бога твоего» (Втор. 8:10),

но рабби требовали, чтобы благословение произносилось также перед началом принятия пищи. Они полагали, что на человеке лежит долг благодарности Творцу, который должен быть отдан до того, как приступить к трапезе. Человек обязан прославить Бога и признать Его дар, поддерживающий человеческое существование, чтобы получить право воспользоваться им. Текст «Биркат ха-Мазон» раввинистического периода не дошел до нас, но, судя по косвенным данным, основная структура, известная по более поздним текстам, существовала уже в эпоху таннаев. Большинство рабби придерживалось мнения, что, хотя обязанность чтения ежедневных молитв относится только к мужчинам, произнесение благословений на еду в одинаковой степени касается и женщин, получающих равную долю божественной щедрости.

Несмотря на то, что в раввинистический период женщины играли заметную роль в экономической жизни, обязанности матери и жены оставались для них основными. Поэтому таннаи не распространяли на женщин часть заповедей, требовавших определенной затраты времени, таких, например, как молитва в твердо установленные отрезки дня, слушание шофара в Рош га-Шана и жизнь в суке.

Согласно аморайским источникам, эти заповеди могли исполняться женщинами, но не были обязательны для них. Со временем женщины стали исполнять большинство указанных заповедей. Если учитывать систему ценностей той эпохи, в которую возник Талмуд, а особенно если сопоставить ее с нормами окружающего общества, статус женщины в раввинистическом иудаизме следует признать довольно высоким. Различные роли, которые галаха отводила мужчинам и женщинам, основывались на отношении к ним как к взаимодополняющим, а не конкурирующим друг с другом элементам общества. В соответствии с тем же принципом агада описывает Бога в терминах обоих полов.

Система молитв и благословений должна была освятить повседневную жизнь еврея, но ритуалы ни в коем случае не отражали всей полноты раввинистического иудаизма. В равной степени таннайские источники требовали и часто делали акцент на тщательном исполнении заповедей, связанных с взаимоотношениями между людьми. Эти заповеди нашли отражение в коммерческом, гражданском и уголовном законодательстве, так же как и в трактате «Авот» в Мишне, являвшимся наставлением для рабби в вопросах исполнения ими судебных обязанностей. Скромность в поведении, уважение к родителям, супругам, посторонним людям и другие подобные вопросы детально рассматриваются таннаями и амораями как в контексте галахи, так и в контексте агады. Еврей должен был вести праведный образ жизни каждую минуту своего существования, «смиренно ходя» перед Богом (Михей 6:8), любя и уважая других людей.

Святилища во времени

Еврейский календарь следовал вавилонской системе использования лунных месяцев внутри солнечного года. Разница в одиннадцать дней, которая существовала между лунным и солнечным годом, компенсировалась с помощью дополнительного месяца (Адар II), добавлявшегося в конце зимы, примерно каждые три года. В эпоху Второго Храма и раввинистический период сложная система прямых наблюдений помогала соотнести календарь с реальными изменениями в фазах луны. Несмотря на то что некоторые сектантские группы во времена Второго Храма, в число которых входили боэтусиане и секта Мертвого моря, использовали календарь, основанный на солнечных месяцах, это новшество никогда на получило серьезного распространения. Таннаи считали лунно-солнечный календарь богоданным и рассматривали его как древний календарь библейского Израиля. Кроме того, согласно нашим источникам, сектантские календари не отличались большой точностью.

Помимо системы добавочных месяцев другой важной задачей было ежемесячное определение точного времени новолуния. Обе процедуры включали в себя детальные наблюдения за луной, которые в эпоху таннаев осуществлялись особой группой при дворе патриарха. Иными словами, хотя время празднования Субботы было раз и навсегда закреплено божественным установлением за седьмым днем недели, днем, когда Бог окончил работу по сотворению Мира, время праздников и прочих памятных дней контролировалось народом Израиля посредством вычислений. Таким образом, раввинистический иудаизм признавал два типа праздников: те, которые определялись Богом, и те, которые определялись Его народом. Всевышний мог освятить время Своим деянием, ставшим частью творения, но Его народ имел привилегию сделать то же по отношению к праздникам. В результате человек становился партнером Бога в деле созидания и улучшения мира.

Пока в Иерусалиме стоял Храм с его жертвоприношениями и сопровождающими их ритуалами, еврейский народ имел священное пространство, позволявшее ему общаться с Богом. Иудаизм таннаев, пытаясь приспособиться к разрушению Храма, делал все больший акцент на другие измерения священного. Такая направленность, несомненно, сыграла свою роль в распространении синагог во времена амораев, однако уже в таннайский период Суббота и праздники стали заменять Храм и его жертвоприношения как священный центр Израиля, становясь святилищами во времени.

Суббота

В таннайских источниках основной темой, связанной с Субботой, были условия, согласно которым человек, случайно нарушивший Субботу, должен был принести искупительную жертву. Этот вопрос определяет содержание большей части трактата «Шаббат» в Мишне. Косвенно мы узнаем из этого трактата, что, согласно таннаям, в Субботу был запрещен широкий круг созидательных работ, которые, как считалось, выполнялись при строительстве Ковчега Завета в пустыне. Поскольку Ковчег Завета являлся святилищем Бога, работы, отмеченные в библейском описании его постройки, были наиболее важными из всех видов созидательной деятельности. Так как они обозначались словом мелаха — «созидательный труд», и мелаха же запрещается Торой в Субботу, именно эти работы подразумевались законом как запрещенные. Воздерживаясь от созидательного труда в Субботу, человек подражает Творцу, который, согласно Книге Бытия 2:1-3, отдыхал таким образом после сотворения Мира.

Такие аспекты соблюдения Субботы, как субботняя трапеза, чтение Торы, особые освятительные молитвы (киддуш) и заключительный ритуал (хавдала), которые часто упоминаются в литературе таннаев, а также важность праздничного настроения и проведения дня в духовных занятиях, были детально разработаны в аморайских источниках. К концу периода Мишны и Талмуда эти вопросы были подробно оговорены в целом ряде законов, имевших целью показать, что ограничения, налагаемые Субботой, не затемнят ее позитивного характера. Соблюдаемая в соответствии с требованиями рабби Суббота являлась святилищем во времени, спасавшим от суеты ежедневных дел, и создавала атмосферу святости в доме и семье.

Праздники и другие памятные дни

Наряду с Субботой библейские законы выделяли несколько других дней как время особых жертвоприношений. Этим и определялось их особое значение во времена Первого и Второго Храма. В эпоху таннаев, после разрушения Храма, такие дни были приспособлены к новой ситуации и заняли более важное место в семье и синагоге.

Главными днями в году в период таннаев считались Рош ха-Шана (Новый год) и Йом Киппур (День искупления). При отсутствии Храма и жертвоприношений эти два праздника и дни между ними (дни покаяния) стали временем раскаяния, искупления и прощения. Ритуалы и молитвы этих дней выражали веру раввинистического иудаизма в свободу воли и способность человека изменить свою жизнь. Акцент, ставившийся в Рош ха-Шана на изображении Бога как царя и правителя, подчеркивал что Бог помнит народ Израиля, а использование шофара символизировало Синайское откровение и приход Мессии в будущем. Йом Киппур стал воспоминанием об искупительной службе в Храме, заменив жертвоприношение, описанное в шестнадцатой главе Книги Левит.

Три паломнических праздника, Пасха, Шавуот (Пятидесятница) и Суккот (Кущи), также имеют древние корни. В библейские времена эти ключевые для земледелия моменты получили новую значимость как празднование истории освобождения Израиля. В раввинистический период их смысл стал еще глубже и возвышенней. Недельная Пасха, отмечавшая сбор урожая ячменя, стала центральным моментом в воспоминании Исхода из Египта. Изначально в дни Храма Пасхальный Седер был жертвенной трапезой, во время которой возносились хвалы и читался мидраш. После разрушения Храма Седер стал центральной частью домашнего ритуала. Шавуот, во время которого праздновался урожай пшеницы, был тем днем, когда в соответствии с хронологией Талмуда произошло дарование Торы на горе Синай. Таким образом, он превратился в празднование Завета, заключенного между Богом и Израилем, то есть события, которое непосредственно следовало за освобождением из египетского рабства.

Еврейские праздники в период Талмуда

(Даты в скобках означают дополнительные дни, которые отмечаются только за пределами Земли Израиля)

Месяц Праздник

Тишре

1-2 Рош ха-Шана

3 Пост Гедалии

10 Йом Киппур

15-21 Суккот

21(22) Шемини Ацерет (Симхат Тора)

Хешван

Кислев 25 — Тевет 2 Ханука

Тевет

10 Пост Десятого Тевета Шеват

15 Ту-Би-Шеват Адар

13 Пост Эсфири

14 Пурим

15 «Шушан» Пурим

Нисан

15-21 (22) Песах

Ийяр

Сиван

6 (-7) Шавуот

Таммуз

17 Пост Семнадцатого Таммуза

Ав

9 Пост Девятого Ава (Тиш’а Ве-Ав)

Элуль

Семидневное празднование Сукот, также связанное с Исходом из Египта, приобрело особое значение в качестве осеннего праздника, когда еврейский народ испрашивал дождь для орошения посевов. Лулав (пальмовая ветвь) и этрог (лимон), которые носили во время праздничных процессий, имея множество символических объяснений, выражали надежду на дождливую зиму и символизировали обильный урожай, о котором в начале осени (время посева зерновых) молились евреи. Сука («шалаш»), в которой евреям предписывалось жить на протяжении всего праздника, символизировала временные жилища израильтян на пути в Землю Обетованную и напоминала также об облаках Божественной Славы, защищавших их в пустыне, а значит, и о хрупкости человеческого существования.

В Храме земледельческая сторона праздника выражалась обрядом сбора воды и процессией с ивовыми ветвями. Во времена амораев эти церемонии возродились в синагогальной службе. Тогда же последний день этого праздника (девятый в диаспоре, где во избежание путаницы с точной датой добавлялся еще один день) получил значимость как празднование окончания чтения Торы. Это соответствовало вавилонской традиции, согласно которой все Пятикнижие прочитывалось за один год. Однако только в средние века этот день обрел свою сегодняшнюю значимость и стал известен как Симхат Тора (Радость Торы).

Два других праздника, Ханука и Пурим, имеют особое значение потому, что они отмечали победы евреев над религиозным и национальным притеснением. По причине позднего происхождения этих праздников их окончательное принятие как части еврейского календаря было сопряжено с некоторыми трудностями.

Пурим, основой которого послужила история, описанная в Книге Есфирь, отмечает победу евреев над придворным Аманом и его приверженцами в Персидской империи. Современные исследователи ставят под сомнение историческую достоверность легенды, однако талмудическая традиция воспринимала ее как непреложный факт. Рабби видели весь юмор и иронию, заключенные в рассказе, но также чувствовали за его строками незримое присутствие божественного провидения. В соответствии с предписаниями в конце книги они разработали детальные правила для этого праздника: дневное и вечернее чтение свитка Есфирь, благотворительность и подарки бедным, специальные праздничные добавления к службе и «Благословению после еды» и праздничную трапезу. Наряду с этим существуют таннайские свидетельства того, что каноничность самой книги Есфирь была под вопросом, а согласно аморайским известиям, сомнению подвергалась обязательность соблюдения предписаний, связанных с Пурим. Ряд источников отражает те недоумения, которые история спасения, ни разу не упоминающая молитвы и Бога, вызывала у части евреев.

Праздник Ханука отмечает победу Хасмонеев над Селевкидами в 168-164 гг. до н.э. Таннаи не располагали информацией о его корнях и историческом смысле, так как I и II книги Макавеев были неизвестны раввинистической традиции. Тем не менее, таннаи установили правила по зажиганию свечей, а также добавления к службе и «Благословению после еды». Законность этого праздника также вызывала некоторые сомнения, на этот раз из-за того, что Макавеи присвоили себе как первосвященство, так и царскую власть, хотя, согласно Торе, два эти поста должны были существовать раздельно. Есть мнение, что рабби Иуда Патриарх не включил в Мишну отдельного трактата, посвященного Хануке, из-за своего негативного отношения к происшедшему: он претендовал на принадлежность к роду царя Давида, фактически смещенному хасмонейскими царями-первосвященниками.

Помимо радостных праздников существовала серия печальных дат и постов, отмечавших разрушение Первого и Второго Храма. Наиболее известными из них являются Семнадцатое Таммуза и Девятое Ава. Посты эти упоминаются пророком Захарией (8:19) уже в начале эпохи Второго Храма, когда они еще связывались с памятью о разрушении Первого Храма. Они приобрели особую значимость начиная с периода, последовавшего за разрушением Второго Храма. Воздержание от пищи и питья, специальные молитвы и чтение Торы подчеркивали трагизм этого события. Хотя само развитие раввинистического иудаизма стало одним из последствий гибели Храма, рабби рассматривали этот разрыв в близком контакте между Богом и миром как одну из величайших катастроф еврейской истории.

Как радостные, так и печальные даты давали раввинистической еврейской общине в Палестине и Вавилонии возможность помнить и передавать из поколения в поколение свою историю, а также сформировать свою самоидентичность. Несмотря на местные особенности, существовавшие в соблюдении тех или иных праздников, и на развитие самих праздников, с течением времени основные дни, отмечавшиеся с середины II в., оставались без изменений. Эти дни составили календарь иудаизма, ритм еврейского года.

Освящение стола

В раввинистическом иудаизме уже в таннайскую эпоху процесс принятия пищи должен был особым образом освящаться. Система благословений, как уже говорилось, несла с собой идею, что поддержание физических сил является божественным даром, за который человек должен всегда выражать благодарность и зависимость от которого он должен всегда осознавать. Иным измерением того же вопроса были законы о кошерной пище.

Законы кашрута уходят корнями в библейскую традицию. Разделение животных на чистых и нечистых отражено как в повествовательной части Торы, так и в ее законах. Библия запрещает употребление в пищу животных, имеющих раздвоенные копыта и не жующих жвачку, а также большое число хищных птиц, большинство насекомых, рыбу без чешуи и плавников и любой вид моллюсков. Согласно рабби, эти существа запрещены к употреблению в пищу потому, что характерные для них особенности поведения предосудительны по тем или иным причинам. Тот, кто питается ими, вступает в символический контакт с этими особенностями поведения, становясь их соучастником.

В библейской традиции известны два типа заклания животных: жертвенное (сакральное) и несакральное (часто именуемое «профанным»). Сакральное заклание должно было происходить в Скинии Завета или в Храме и представляло собой священное действие в том смысле, что оно само по себе незримо связывало человека с Богом. Несакральное заклание не носило священного характера, и его значимость сводилась к тому, чтобы животное, убитое таким способом, стало годным для употребления в пищу. Однако в интерпретации таннаев для того, чтобы животное можно было есть, Тора требовала его заклания в соответствии с правилами жертвоприношений.

В дополнение к требованиям употреблять в пищу только дозволенные виды животных и лишь в том случае, если их заклание произошло надлежащим образом, Тора запрещает употребление их крови. Вследствие этого метод заклания, предписанный талмудической галахой, способствует облегчению оттока крови. В соответствии с этим законом, мясо должно быть разрезано особым способом, определенные кровеносные артерии должны быть удалены, а затем мясо должно быть засолено, высушено и очищено от крови. Даже в случае несакрального заклания было запрещено употреблять кровь, а также те части внутренностей, которые обычно приносились в жертву при богослужении.

Все перечисленные законы, за исключением деталей ритуального заклания, были ясно описаны в Торе. Намного более сложным являлся трижды повторенный запрет: «Не вари козленка в молоке матери его» (Исх. 23:19, 34:26, Втор. 14:21). В эпоху таннаев интерпретация этой заповеди привела к мысли о том, что мясо и молоко, а также продукты, содержащие их, должны быть строго разделены. Осуществление этого достигалось использованием для молочных и мясных продуктов разной посуды.

Разделение мяса и молока должно рассматриваться как закон, направленный на утверждение того, что считалось естественным порядком вещей. Библейская концепция этого порядка нарушалась смешиванием молока (источника жизни и подкрепления сил) с мясом того самого животного, жизнь которого оно должно было поддерживать. В результате их нужно было держать порознь. По аналогии можно объяснить и развитие этого закона в требование, чтобы все мясные и молочные продукты держались отдельно друг от друга: живительные силы не могли смешиваться с силами смерти.

Все эти законы наряду с благословениями и ритуалами, ритуальным мытьем рук перед преломлением хлеба и десятиной сельскохозяйственных продуктов привели в эпоху амораев к идее о том, что стол заместил теперь алтарь жертвоприношений. Это значило, что во время каждой трапезы любой еврей предстоял перед алтарем Творца, принося свою жертву. Такие идеи способствовали более строгой интерпретации пищевых законов, но они же придали акту поддержания физических сил глубокий духовный смысл в глазах тех, кто жил в соответствии с учением амораев. Вместе с законами о браке и ритуальной чистоте они утверждали идею о том, что еврей должен освящать свои повседневные нужды и обращать их на службу Всевышнему. В отличие от современного ему христианства, такой подход утверждал положительный характер физических потребностей человека и их удовлетворения, требуя лишь, чтобы при этом соблюдались необходимые законы и предписания.

Брак и семья

Рабби черпали свои идеалы семейной жизни из Книги Бытия. Она начиналась с идеи моногамии как идеала жизни в Эдемском саду и затем принимала многоженство в качестве компромисса, иллюстрируя связанные с ним сложности примерами из жизни патриархов. Правовые предписания Торы предусматривали брак и развод и рассматривали брак как необходимую предпосылку сексуальных отношений. Древние нормы, касавшиеся приданого, а также процедуры вступления в брак, стали меняться уже в V в. до н.э., как это становится понятно из документов еврейского военного поселения в Элефантине. Ко времени таннаев они превратились в договорные и финансовые условия, имевшие целью обеспечить благополучие жены и детей в случае смерти мужа или развода. Все это происходило наряду с другими тенденциями к повышению статуса женщины, во многом объяснявшимися влиянием библейской традиции. Роль женщины становится особенно заметной при сравнении библейских законов с законами других ближневосточных культур того периода.

К эпохе таннаев вступление в брак предполагало церемонию, проходившую при официальных свидетелях. Женщина должна была получить брачный контракт, защищавший ее права, и некоторые таннаи считали, что условия такого контракта обязательны к исполнению, даже если сам документ по тем или иным причинам не мог быть написан. В брак можно было вступить либо выплатив определенную сумму денег (позднее символизируемую обручальным кольцом), либо представив письменное заявление (отличное от брачного контракта), либо вступив в половые отношения с целью последующего вступления в постоянную брачную связь.

Брак расторгался либо после смерти одного из супругов, либо в результате развода. Несмотря на то что, согласно Торе, инициатива развода принадлежала только мужу, амораи придумали способы, позволявшие при определенных обстоятельствах совершить развод по просьбе жены. Более того, в некоторых отношениях процедура развода была проще, если она осуществлялась в интересах женщины. В то же время рабби неизменно придерживались той точки зрения, что замужняя женщина всегда находится в лучшем положении, чем одинокая, что несомненно соответствовало действительности в том обществе, в котором они жили. Хотя, согласно амораям, развод мог произойти по любой причине, а не только из-за супружеской измены, они рассматривали неудачный брак в качестве личной и даже космической трагедии, так как брачная связь символизировала союз между Богом и Израилем.

Конечной целью супружеской жизни было осуществление заповеди «плодитесь и размножайтесь». Таннаи придерживались разных мнений о границах этой заповеди, но амораи решили в пользу точки зрения Гилеля, что два ребенка, мальчик и девочка, удовлетворяют те требования, которые возлагаются на мужчину. Любопытно, что эта заповедь не считалась обязательной для женщин. Целый ряд галахических и агадических отрывков предназначались для выработки подходов к воспитанию детей и обучению их заповедям. Многие из агадических историй могли быть рассчитаны на детей и выполнять ту роль, которую они и по сей день играют в еврейской жизни.

Для амораев идея супружества означала идею полноты, которую оба партнера достигали в браке. Среди самих рабби многоженство было практически неизвестно. Экономические условия того времени, включавшие в себя заметную урбанизацию, все сильнее вели в сторону моногамии.

Различные отрывки из Талмудов и мидрашей свидетельствуют о том, что преемственность иудаизма обеспечивалась именно в контексте семьи. Например, отец был обязан научить своего сына Торе, и, хотя он мог пользоваться для этого услугами других людей, ответственность за обучение оставалась именно на нем. Мать должна была научить свою дочь законам кашрута и соблюдению семейной чистоты. Дети росли вблизи от своих родственников и сохраняли тесные контакты со своими братьями и сестрами. Семья являлась той основой, на которой формировались все остальные аспекты в жизни общины и народа.

Ритуальная чистота и нечистота

В библейские времена и эпоху Второго Храма действовала целая система законов ритуальной чистоты и нечистоты, описанная в священнических текстах Торы. Она основывалась на идее того, что некоторые продукты функционирования человеческого организма, болезни и животные могут привести человека в состояние нечистоты. В этом состоянии запрещалось приближаться к священному пространству Храма; следовало воздерживаться от половых сношений во время месячных у женщины. Различные очистительные ритуалы (карантин, окропление водой, остригание волос, стирка одежды, ритуальное погружение в воду) могли вернуть нечистого человека к состоянию ритуальной чистоты и, таким образом, к нормальному участию в семейной жизни и храмовой службе.

Занимаясь детальным изучением законов чистоты даже после разрушения Храма, таннаи показывали, что, по их мнению, соблюдение этих законов снова станет нормой в идеальном обществе мессианского будущего. Тем не менее за разрушением Храма последовал переходный период, когда стало ясно, что почти все эти нормы потеряли практическую ценность. В результате принципы ритуальной чистоты сохранили силу всего в двух областях: мытье рук перед преломлением хлеба (раввинистическое установление), а в супружеской жизни — очищение после менструации, которое, согласно Торе, после семидневного ритуального очищения завершалось погружением в микве (ритуальную ванну). Ближе к концу таннайского периода или в начале аморайского возможность путаницы между менструацией и течением неменструальной крови (в последнем случае погружение могло произойти только после перерыва в семь дней) привела к решению начинать отсчет семи дней после окончания менструации.

В результате сложилась система ритуального очищения, которой иудаизм придерживается и по сей день и которая работает следующим образом: с момента начала периода менструации женщина считается нечистой по крайней мере пять дней. Затем, когда кровотечение прекращается, она начинает отсчет семи дней. Вечером седьмого дня она совершает омовение в микве и возобновляет сексуальные отношения со своим мужем. Несмотря на то что соблюдение этих законов является обязанностью женщины, мужчина нарушает запрет Торы, если он вступает в сексуальные отношения со своей женой во время ее ритуальной нечистоты.

В период Второго Храма некоторые группы, к которым, в частности, принадлежал автор(ы) «Храмового свитка», найденного в Кумране, стремились полностью отделить от общины женщину в период менструации. Более того, некоторые раввинистические работы отражают тенденцию рассматривать такую женщину как источник нечистоты и даже предмет отвращения. В аморайский период такого рода подходы находили себе все меньше приверженцев, а впоследствии сохранились только в сектантских кругах, включая те, на основе которых в раннем средневековье сформировалось движение караимов.

Иными словами, женщины превратились в хранительниц остатков грандиозной системы ритуальной чистоты, существовавшей во дни Храма. Как ясно следует из агадических источников, в аморайский период вопросы, связанные с менструацией, стали символизировать идею того, что семья в своей жизни должна стремиться к чистоте Храма. Сам по себе дом и супружеские отношения стали еще одним священным пространством, которое евреи несли с собой и которому предстояло поддерживать их на протяжении тысячелетия.

Жизненный цикл

Помимо брака и связанных с ним вопросов ритуальной чистоты, галаха уделяла значительное внимание рождению, совершеннолетию и смерти человека. Начиная с библейского периода новорожденный еврейский мальчик в возрасте восьми дней принимался в состав еврейского народа через обряд обрезания. Как свидетельствуют многочисленные языческие источники, эта практика являлась отличительной характеристикой евреев в греко-римском мире. Соответственно она была обязательна для обращения в иудаизм. В таннайских и аморайских источниках оговариваются детальные правила, касающиеся обрезания. Их целью было обеспечить безопасность процедуры и выполнение ее в соответствии с требованиями закона. Обрезание являлось одной из тех заповедей, которые отец должен был исполнить по отношению к своему сыну. В эпоху таннаев ритуал выполнялся специально подготовленными служителями, возможно, такая практика существовала и раньше. Обрезание сопровождалось праздничным застольем и чтением особых благословений. В селевкидский, а позже в римский период, когда обрезание было временно запрещено, евреи рисковали жизнью для исполнения этой заповеди.

Согласно источникам периода Второго Храма, среди некоторых групп двадцать лет считались возрастом совершеннолетия, однако таннаи установили двенадцать лет и один день для девочек (бат мицва, дословно «дочь заповеди») и тринадцать лет и один день для мальчиков (бар мицва, дословно «сын заповеди») как минимальный возраст, налагающий обязанность исполнять заповеди. С этого момента ребенок должен был соблюдать все заповеди. Согласно таннаям, небольшое число заповедей было обязательно даже для детей, но амораи считали, что эти заповеди должны исполнять родители в целях обучения им ребенка. Празднования, связанные с достижением возраста религиозного совершеннолетия, возникли намного позже.

Иудаизм таннаев пытался создать систему правил, отмечавших окончание земного существования человека. Хотя Библия содержит мало прямых установлений в этой области, таннаи (несомненно, с помощью древних традиций) смогли добавить к ней некоторые детали. Тело должно было быть обмыто и захоронено в течение трех дней. Существовало две формы захоронений. При первой тело клали внутрь полой ниши, в которой оно оставалось на протяжении одного года.

Затем кости собирали и складывали в оссуарий. Эта процедура привела к обычаю отмечать годовщины смерти близких родственников. Вторая форма состояла в прямом захоронении тела в оссуарий. Из Библии рабби узнали о семидневном и тридцатидневном периодах траура по усопшим. Таннаи постановили, что семидневный период глубокого траура и более облегченный тридцатидневный период должны соблюдаться после смерти родителей, братьев и сестер или детей. По родителям надлежало блюсти годичный траур. Аморайские источники объясняют многие детали этих правил, но их корни явно уходят в таннайский период. От амораев мы узнаем, что еврейская традиция рассматривала человеческое тело как хранилище дарованной Богом души и, следовательно, как во многом священный объект. Снова и снова рабби говорят о погребении мертвых и утешении скорбящих как об одной из величайших заповедей.

Учение на службе Бога

История почти любого из обсуждавшихся аспектов галахи следует одной и той же схеме. В таннайский период имели место попытки приспособиться к отсутствию Храма, а затем, во времена амораев, тот или иной ритуал или закон получал свою значимость в качестве альтернативы Храму. Наиболее ярким примером перехода от храмового к нехрамовому иудаизму стало изучение Торы. Для рабби оно, наряду с молитвой, заменило собой жертвоприношение как форму богослужения.

Способы обучения в таннайский и аморайский периоды были уже рассмотрены в предыдущих главах, здесь же мы скажем несколько слов о функциях этого обучения. Пока ритуалы Храма были в силе, учеба рассматривалась как путь к познанию божественных заповедей. В этом плане она являлась интеллектуальным опытом, имевшим целью открыть мир божественного откровения народу Израиля, что можно увидеть на примере различных групп эпохи Второго Храма. С того момента, как жертвоприношения и другие храмовые ритуалы стали более невозможны, учение постепенно превратилось в богослужебную практику. Во времена таннаев раввинистический иудаизм служил достоянием главным образом мудрецов и их учеников. Тем не менее в аморайский период по мере приобщения к нему широких слоев населения идея того, что изучение Торы является актом богослужения, получала все большее распространение, в итоге превратившись в один из главных элементов еврейской жизни.

Путь мистики

В то время как благочестие большинства рабби и их последователей основывалось на предписаниях, рассмотренных нами в этой главе, некоторые мудрецы уже в таннайский период размышляли над мистическими вопросами, связанными с сотворением мира и видением божественной колесницы, открывшимся пророку Иезекиилю (гл. 1 и 10). Подобные размышления прямо упоминаются как в таннайских, так и в аморайских текстах. Из других источников следует, что в аморайский период мистические тенденции приобрели гораздо более широкий размах.

Начальный период формирования такого рода интересов отражен в литературе эпохи Второго Храма, включая сюда некоторые апокрифы, псевдоэпиграфы и свитки Мертвого моря. Не исключено, что эти традиции попали в иудаизм таннаев через какие-то сектантские группы, так как свидетельства об их наличии у фарисеев до 70 г. н.э. отсутствуют.

В аморайский период и далее в средние века эти размышления привели к возникновению мистической практики, цель которой состояла в созерцании божественного престола (Меркава, дословно «колесница»). Позднее мистический опыт был оформлен в виде собраний текстов, известных как литература Хехалот. Эти документы в том виде, в каком они дошли до нас, возникли в раннее средневековье и потому выходят за рамки данной книги. В них, однако, отражен тот факт, что подобного рода размышления и группы посвященных, практиковавшие их, существовали уже во времена амораев, скорее всего в кругах, связанных с рабби, но державшихся от них особняком. Приверженцы мистики Меркава, вероятно, также предстоящей войны с Римом. Как бы то ни было, еврейская община встретила с энтузиазмом нового правителя.

Заключение

Евреи Палестины и Вавилонии пережили на себе влияние основных событий мировой истории. В Палестине постепенная христианизация Римской империи и связанный с этим упадок еврейской жизни привели в итоге к отмене еврейского самоуправления и преждевременному окончанию деятельности амораев. С другой стороны, вавилонское еврейство имело длительную и насыщенную историю. Она состояла из взлетов и падений, следовавших друг за другом периодов свободы и гонений, но, как можно судить по истории Вавилонского Талмуда, религиозное и интеллектуальное творчество никогда не прекращалось. Пришло время обратиться к литературному наследию двух великих еврейских общин.

Глава 14

Эпилог: гегемония Вавилонского Талмуда

Мы рассмотрели историю иудаизма на протяжении примерно тысячи лет: с конца библейского периода и до завершения редакции Талмудов и начала средних веков. Мы видели, как различные идеологии пытались определить пути функционирования религии, культуры и цивилизации библейского Израиля в новом мире греко-римской античности и как в результате этого возник раввинистический иудаизм, ставший той традицией, которой предстояло определять будущее еврейского народа. В заключение нам осталось объяснить господствующую роль, которую в средневековом и современном иудаизме играет Вавилонский Талмуд.

Процесс, благодаря которому Вавилонский Талмуд достиг гегемонии и авторитета как основной источник еврейского закона и главный объект изучения, является центральным для последующей истории иудаизма. Этот процесс имел две основные черты: во-первых, вытеснение библейской традиции как наиболее авторитетной традиции в иудаизме; во-вторых, победа вавилонской талмудической традиции над палестинской.

Вытеснение Библии было довольно длительным процессом. Боязнь такой тенденции привела таннаев к развитию системы устного учения, подчеркивавшей большую авторитетность письменного закона. Однако по мере того, как устная традиция становилась все обширнее и запутанней, а отдельные люди начали вести частные записи, разница между устным и письменным материалом стала стираться. Более того, активная и постоянно развивавшаяся природа устного закона привлекала к нему лучшие умы того времени, оставляя письменной Торе роль пособия на начальных этапах образования, объекта экзегезы посредством мидраша и предмета грамматических штудий, интересовавших узкую группу интеллектуалов. В аморайский период рабби открыто говорили о превосходстве устного закона, и было только естественно, что Мишна превратилась в основной объект изучения. С того момента, как стали доступны аморайские комментарии в форме Талмуда, весь этот материал стал фактически новым Писанием иудаизма, а авторитетность Библии стала определяться ее интерпретацией в рамках раввинистической традиции.

Другой процесс, которым объяснялся взлет вавилонской традиции, был несколько сложнее. Эллинистическая диаспора также сформировала свой собственный подход к иудаизму, альтернативный подходу таннаев, основанному на тесной связи с Землей Израиля, но эллинистический иудаизм не обладал необходимой жизненной силой и не смог противостоять растущему влиянию христианства и христианизации греко-римского мира. Жизнеспособность раввинистического иудаизма Вавилонии определялась как раз тем, что он был тесно связан с иудаизмом Палестины и практически идентичен с ним. Большая часть различий между ними касалась деталей галахи и некоторых идей, игравших значительную роль в жизни Вавилонии в целом и проникших, таким образом, в существовавшую там еврейскую традицию.

Казалось бы, главенство Земли Израиля должно было обеспечить доминирующее положение и ее Талмуду. Этому, тем не менее, препятствовали два фактора: во-первых, сама природа Палестинского Талмуда и, во-вторых, политическая история евреев под властью исламского халифата в VII-VIII вв.

Постоянно ухудшавшаяся политическая ситуация в византийской Палестине и сопровождавший ее рост антиеврейских настроений привели к раннему завершению аморайской части Палестинского Талмуда. Амораи не только не смогли закончить всю необходимую работу, но и составление самого Талмуда было произведено в большой спешке. Деятельность анонимных мудрецов, связавших воедино традиции в Вавилонском Талмуде, не имела параллелей в Палестине либо из-за сложной политической ситуации, либо потому, что цели окончательной редакции здесь были существенно другие. Как бы то ни было, отсутствие объединяющих элементов делало Палестинский Талмуд намного более трудным текстом, чем Вавилонский.

С точки зрения позднейшей еврейской традиции еще одно обстоятельство способствовало победе Вавилонского Талмуда. В средние века евреи обычно следовали правилу, что закон определяется в соответствии с самым недавним его толкованием. Поскольку редакция Вавилонского Талмуда была завершена позднее редакции Палестинского, многие евреи в средние века ошибочно полагали, что редакторы Вавилонского Талмуда имели в распоряжении работу палестинских амораев, и сознательно принимали или отвергали точку зрения последних. Поэтому в их глазах Вавилонский Талмуд обладал большей авторитетностью, чем Палестинский.

С другой стороны, не исключено, что галахические причины стали вторичным объяснением сложившейся исторической ситуации, а именно — возросшего влияния раввинистических кругов в Вавилонии. Отправным пунктом для этого стало арабское завоевание Палестины 634 г. н.э., а позднее возникновение арабского халифата, под власть которого подпал почти весь Ближний Восток, включая большую часть тогдашнего еврейского населения.

Оказавшись в самом сердце могущественной империи, евреи Вавилонии обладали большим престижем и влиянием по сравнению со своими единоверцами в других землях. В результате наиболее влиятельные вавилонские рабби, известные как геоним — «величия», вскоре фактически стали главными рабби всего еврейского народа, получив поддержку государства в контроле над выполнением требований раввинистического законодательства и распространении Вавилонского Талмуда, что облегчалось также использованием ими исламской почтовой системы и административного аппарата. Наряду с другими рассмотренными факторами такая ситуация привела к гегемонии Вавилонского Талмуда, ставшего в результате Талмудом par excellence и основой для дальнейшего развития талмудического закона и мысли.

Превращение Вавилонского Талмуда в источник реальной власти отметило собой переход от поздней античности к началу средних веков. Постбиблейский иудаизм окончательно сформировался в том виде, которому предстояло обеспечить его жизнестойкость в предстоящих кризисах. В нашей книге рассмотрены процессы, приведшие к такому результату.

Мы проследили историю иудаизма на пути от Храма к дому учения и синагоге, от Торы — к Талмуду, от священников — к рабби, от текста — к традиции, стараясь показать единство, возникшее из первоначального многообразия, единства, в котором слилось в одно целое прошлое, настоящее и будущее.

Это единство включало в себя также дискуссионность и диалектику талмудической литературы. Именно открытость к новым спорам позволяла развивать интерпретацию иудаизма в каждом новом поколении. Умение приспособить талмудическое законодательство и мысль к позднейшим условиям стало гениальным достижением рабби, изучавших и преподававших Тору Израиля. Именно они обеспечили вечную жизнь Торы, этого нетленного наследия еврейского народа.

Источник: http://jhistory.nfurman.com/code/shif.htm