Единство и многообразие в Новом Завете: Исследование природы первоначального христианства

Единство и многообразие в Новом Завете:
Исследование природы первоначального христианства (фрагменты)

Дж. Данн

ВВЕДЕНИЕ

§ 1. СТОИТ ЛИ ГОВОРИТЬ ОБ «ОРТОДОКСИИ»
В НОВОЗАВЕТНЫЙ ПЕРИОД?

Взаимоотношения ортодоксии и ересей — важный элемент истории христианства. Принято считать, что ортодоксия — это учение, согласное с верой «апостольской». И вот вплоть до ХХ века каждая церковь, деноминация или секта непременно старались провозгласить свою монополию на такую веру, отрицая ее наличие у других. Этих «других» порой старались не замечать, порой обвиняли, а порой и преследовали как еретиков. И у всякого вероучения, какое ни возьми, своя вера непременно апостольская, а у чужих — нет. Потому что, как утверждают обычно в пылу полемики, они там что-то добавили, или убавили, или еще как-нибудь повредили «веру». Критерии апостоличности различны. Это апостольские писания, Евангелие, тайные апостольские предания, живое предание Церкви, вселенские символы веры; или, при более институциональной окраске, апостольское преемство, церковь в лице соборов, папа; или, при более индивидуалистической ориентации, непосредственно боговдохновение, «внутренний свет».

Проблематична здесь уже сама терминология. Ведь произнося слово «ортодоксия», мы подразумеваем, что между истиной и заблуждением нетрудно провести четкую грань, что существует чистое, незамутненное и правое учение веры, все отклонения от которого сразу становятся более или менее «еретическими». Простенький антитезис выглядит так: «ортодоксия» — это абсолютная Божья истина, сообщенная церкви через откровение; «ересь» же обозначает любое отклонение от этой единственной и ясно определенной веры. Тут возникают сразу две проблемы.

а) Первая проблема — богословская. Эта проблема интерпретации, и ее можно сформулировать в виде вопроса: «Чья ортодоксия?» Ведь единой ортодоксии в современном христианстве нет — это очевидный факт. Концепция ортодоксии восточного христианства сильно отличается от преобладающей на Западе; при этом римско-католическая ортодоксия совсем не тождественна ортодоксии протестантской, а ортодоксия пятидесятников — это что-то совсем особое; ортодоксия «англо-католиков» — это не ортодоксия «евангеликов»; впрочем, ни та ни другая не устраивают ни «либералов», ни «радикалов» все в той же Англиканской церкви. Ясно, что концепцию «ортодоксии» всякий понимает и толкует на свой лад. С проблемой интерпретации сталкиваются даже те, у кого критерий ортодоксии вроде бы один и тот же. Например, протестанты в общем-то согласны, что именно Библии принадлежит центральная и основополагающая роль в формировании христианской веры и жизни (sola Scriptura); однако бесконечное дробление протестантизма и протестантских сект показывает, что и тут никакого согласия насчет ортодоксии не имеется.

Таким образом, проблема интерпретации поднимает фундаментальный вопрос: существует ли некое окончательное выражение христианской веры, которое исключало бы всякую попытку двойственной трактовки? Да и возможно ли такое окончательное выражение? Можно ли истину, в конце концов, свести к формуле, или утверждению, или правилу поведения, которые оказались бы вечными и неизменными? Или же субъективность нашего понимания и релятивизм нашей жизненной ситуации неизбежно препятствуют достижению окончательной формулировки? Не показательно ли в этом смысле то, что даже традиционное христианство видит окончательное откровение истины не в каком-либо сформулированном утверждении, а в личности, в Иисусе из Назарета? Разве можно человека свести к формуле? В разных вариантах эта проблема возникает во всевозможных областях христианского богословия. Мы будем обращаться к ней в последующих главах и вернемся к этой теме в конце книги.

б) Вторая проблема, вытекающая из самой идеи христианской ортодоксии, — это историческая проблема, которая и определяет план нашего исследования. Существовала ли когда-нибудь такая ортодоксия — единая и четко сформулированная вера, приверженность которой отграничивает христиан от еретиков? Традиционно в христианской церкви отвечали: да, конечно. Классическое представление об ортодоксии в том и состоит, что единая чистая вера существовала всегда. С той поры, как начало ей положили непосредственно апостолы. Церковь сохранила учение Иисуса и апостолов в неповрежденном виде. В борьбе с ересью, начиная с последних десятилетий II века, ортодоксия всегда старалась представить дело так: ересь — это вырождение истинной веры; чистое учение ортодоксии (о чем бы ни шла речь) существует изначально; лишь позднее пришли лютые волки и лжеучители, которые тщатся смутить паству и исказить веру. Так, например, Евсевий цитирует Егизиппа, чтобы доказать: «безбожное заблуждение» стало проникать в церковь только во II веке, когда никого из апостолов уже не осталось в живых, а до того церковь «пребывала чистой и непорочной девой» (Евсевий Кесарийский, Церковная история, III. 32.7-8). Нечто подобное писал и Тертуллиан, один из первых ревнителей такого представления об ортодоксии и ереси:

Разве были христиане прежде Христа? Или ереси прежде истинного учения? Во всяком деле истина предшествует подделке. Нелепо считать, что ереси были прежде истинного учения уже по одному тому, что оно наперед возвестило, что восстанут ереси (Об отводе дела против еретиков, 29).

И тот же писатель изобличает Маркиона как «перебежчика, потом уж ставшего и еретиком» (Против Маркиона I. 1).

Таким и оставался общепринятый взгляд на ортодоксию вплоть до нашего столетия. Но важная работа В. Бауэра (W. Bauer) «Ортодоксия и ересь в первоначальном христианстве»¹ показала, как слабо эта концепция опирается на исторические факты. С тех пор отстаивать ее всерьез стало невозможно. Бауэр продемонстрировал, сколь сложным по составу было христианство II века. «Чистой» и изначальной формы христианства, которая по праву могла бы именоваться «ортодоксией», просто не существовало. Не существовало в действительности и единообразного понятия ортодоксии. Были различные христианские движения, соперничавшие в борьбе за приверженцев. Во многих местах, особенно в Египте и Восточной Сирии, первоначальной формой христианства и движущей силой его становления в первые десятилетия было, судя по всему, то, что впоследствии деятели Церкви называли гетеродоксией, «инославием». Понятие ортодоксии рождалось в борьбе между сторонниками различных точек зрения — победившая партия, разумеется, тут же провозглашала себя ортодоксальной! Наши сегодняшние представления об этом времени страдают от неизбежных искажений. Ведь мы слышим голос только одной из партий — Климента, Игнатия, Поликарпа, Иринея и т. д., — и лишь отголоски да разрозненные цитаты дают нам какое-то представление об эбионитах, сторонниках Маркиона, монтанистах…

Бауэр в своем исследовании ограничился в основном II веком. А что можно сказать о христианстве I столетия? Миф о девственной церкви этого времени обычно соединялся с представлением о начальном этапе христианства как времени исключительного (апостольского) вдохновения, причем уже в ближайший послеапостольский период вероучение казалось утратившим первозданную чистоту. Этому идеализированному мнению о «канонической» эпохе первоначального христианства, в течение которой апостолы единогласно и авторитетно высказывали свои суждения по всем важным вопросам, еще за сто лет до Бауэра бросил резкий вызов другой ученый с похожей фамилией — Ф. Х. Баур (F. C. Baur). В то время как католическая ортодоксия заботливо рисовала свою картину первозданной чистоты, фактически подчиняя Павла Петру, а протестантская ортодоксия с той же целью делала именно Павла объединяющим центром первоначального христианства, Баур постулировал конфликт между Петровой и Павловой формами христианства (особенно очевидно проявившийся в Послании к Галатам) и доказывал, что весь ход развития первоначального христианства определялся противостоянием этих двух партий. Баур пытался вместить поток раннехристианской истории в чересчур узкое русло. Но его открытие, что в этом потоке была не одна струя и что течение его вовсе не было спокойным, надолго сохранило свое значение. С тех пор мы поняли, что поток христианства I века был значительно шире, чем представлял себе Баур, различные струи бежали и сталкивались в нем, а берега во многих местах оказались размыты. В частности, два важнейших направления, сложившихся в ХХ веке, — школа истории религий (Religionsgeschiсhte) и изучение истории преданий первоначального христианства (Traditionsgeschichte) — подтвердили, что противопоставление иудейского (Петрова) и эллинистического (Павлова) христианства у Баура выглядит чересчур упрощенно. Есть много примеров, убеждающих в том, что эллинистическое христианство существовало и до Павла, а палестинско-иудейское христианство необходимо отличать от эллинистически-иудейского христианства, хотя и эти категории, конечно, тоже условны. Иначе говоря, благодаря Religionsgeschichte и Traditionsgeschichte в новозаветной науке утвердились представления об исторической относительности понятия «христианство I века» и о фрагментарном характере наших знаний о нем. Теперь уже невозможно представлять себе христианство I века в виде четко определенной сущности, которую легко вылущить из исторического окружения, как орех из скорлупы. Историческая реальность оказалась гораздо сложнее, а наши представления о ней — гораздо туманнее, чем мы когда-то думали².

Очевидно, что такое переосмысление не могло оставить незатронутой традиционную концепцию христианской ортодоксии I века. Особенно ясно сознавали это Р. Бультман (R. Bultmann) и его ученики. Бультман, например, в последней части своей знаменитой книги «Богословие Нового Завета»³ обращает внимание на поразительное многообразие богословских интересов и идей древнейшего христианства и отмечает, что «какая-либо норма или авторитетный орган для суждений о доктрине» в тот период отсутствовали.

Первоначально гранью, которая отделяла христианскую общину от иудеев и язычников, служила вера, а не ортодоксия (правильная доктрина). Последняя вместе со своим спутником — ересью выросла из различий, развивавшихся внутри христианских общин⁴.

Ученики Бультмана продолжили дискуссию, выступив с некоторыми смелыми утверждениями. Г. Браун (H. Braun) считает, что «существенно христианский элемент, постоянно присутствующий в Новом Завете, — это «самопонимание веры»⁵. Э. Кеземан (E. Kдsemann) усматривает в четвертом Евангелии проявление не ортодоксии, но «наивного докетизма», то есть такого представления об Иисусе, которое впоследствии вылилось в собственно докетизм как ересь⁶. Еще смелее его трактовка Третьего послания Иоанна в более ранней работе: автор письма («пресвитер») — вовсе не защитник ортодоксии, обличающий еретика Диотрефа; наоборот, Диотреф — «ортодоксальный» лидер общины, которой адресовано письмо, пресвитер же — «христианский гностик»! Диотреф ведет себя как типичный представитель «монархического епископата», обороняющий свои позиции от посягательств лжеучителя⁷. А. Г. Кёстер (H. Koester), применяя метод В. Бауэра к исследованию христианства I века, пишет:

Мы имеем дело с религиозным движением, которое синкретично по происхождению и с самого начала характеризуется весьма заметным разнообразием.
В чем же его индивидуальность? Нельзя утверждать, будто это ясно a priori ⁸.

Итак, все более настоятельно встает вопрос о том, существовала ли когда-либо единая ортодоксия первоначального христианства или Нового Завета? Можно поставить вопрос и так: стоит ли нам пользоваться такими понятиями, как «ортодоксия» и «ересь»? Есть ли смысл говорить об «ортодоксии» в контексте христианства I века? Г. Е. В. Тэрнер (H. E. W. Turner) пытался защитить концепцию ортодоксии в своих бэмптонских лекциях 1954 года «Образ христианской истины: отношения между ортодоксией и ересью в древней Церкви»⁹. Пытаясь отвести главный удар Бауэра, Тэрнер утверждал, что христианство II века можно представить как некое поле ортодоксии, окаймленное «полутенью», в которой пока еще тонет линия раздела между ортодоксией и ересью (pp.81-94). В первоначальный период «ортодоксия» познавалась скорее инстинктивным чувством, чем посредством определений и фиксированных доктринальных норм» (pp. 9-10). «Прежде писаных символов веры существовал lex orandi, достаточно полное и установившееся опытное понимание того, что значило в религиозном смысле быть христианином» (p. 28, выделено мной. — Дж. Д.). Но можно ли удовлетвориться таким ответом? Уделяет ли автор достаточно внимания тому широкому спектру многообразия и разногласий внутри первоначального христианства, в котором со времен Ф. Х. Баура все более убеждаются исследователи Нового Завета? Полярно противоположной точки зрения придерживается Æ. Шарло (J. Charlot), считающий, что «нет ни одного богословского утверждения, которое объединяло бы всех авторов и все пласты предания Нового Завета»¹⁰. Но убедительна ли такая позиция? Неужели у первых христиан не было ничего общего?

В попытках заново разобраться в этом споре разумнее было бы, пожалуй, воздержаться от использования терминов «ортодоксия» и «ересь», по крайней мере, в качестве основных категорий обсуждения. Эти понятия предполагают ясность в том, что на самом деле остается спорным; они чересчур эмоциональны, они ограничивают нас слишком жесткими рамками и препятствуют свободе исследования. Существует ли альтернативная терминология? Один из вариантов — это использование метафоры, введенной в обиход Дж. М. Робинсоном (J. M. Robinson). Он призывает новозаветную науку вырваться из старых, чересчур статичных категорий и пользоваться при исследовании Нового Завета и другого материала первых двух веков преимущественно терминами «траектория», направление движения. Недостатки этой метафоры очевидны, и Робинсон их сознает¹¹, но язык «траекторий» хорошо передает тот факт, что раннее христианство было живым, развивающимся. Это развитие шло то в одном, то в другом направлении, реагируя на разнообразные влияния и отвечая на возникающие проблемы. Значение этой метафоры выявится во второй части настоящего исследования. Но она менее уместна в части первой, где мы намерены представить ряд «поперечных сечений» новозаветного материала. Самой подходящей для нашей цели терминологией мне кажется та, что использована в заглавии этой книги: «единство» и «многообразие». Эти термины менее красочны, но зато и менее эмоциональны; думаю, они позволят проявлять больше гибкости в обсуждении.

Итак, основным у нас становится вопрос: была ли в первоначальном христианстве связующая нить, позволяющая идентифицировать его как христианство? И если да, то насколько ощутимой она была? Какая она, эта нить, толстая или тоненькая? Не определялась ли она по-разному? Существовало ли многообразие веры и христианской практики? Было ли это многообразием внутри единства, многообразием вокруг объединяющего центра? И сколь широки были пределы многообразия? Где именно находилась грань, за которой приемлемое, «законное» многообразие переставало считаться таковым и приобретало характер нетерпимого поведения или учения? Как соотносились между собой такие пограничные отметки по разным спорным вопросам и в различной среде? При обсуждении этих вопросов мы не должны забывать, что проблема единства и многообразия существует не только применительно к раннему христианству как таковому; она становится, пожалуй, еще более острой, если мы рассматриваем связь раннего христианства с самим Иисусом. Существует ли единство между Иисусом и всем тем, что появилось после Пасхи? Не выходят ли самосознание Иисуса, Его собственные религиозные представления и практика за пределы даже и того разнообразия, которое существовало внутри христианства I века? Короче говоря, в чем заключались единство, объединяющий элемент, объединяющая сила первоначального христианства? И каков был изначальный спектр многообразия в христианстве?

Предлагаемое исследование нацелено скорее на постановку вопросов, чем на выработку определений; скорее на выявление как единства, так и многообразия, чем на исчерпывающую их характеристику. Начнем с вопроса: каковы характерные особенности Благой вести в представлении тех четырех личностей, учения или писания которых сформировали основу Нового Завета: Иисуса, Луки, Павла и Иоанна. Мы увидим, что, даже если ограничиться тем содержательным пластом документов, который лежит на поверхности, спектр многообразия все же окажется весьма широк, хотя это не лишает нас возможности говорить об общем ядре, по крайней мере, послепасхальной керигмы (глава II). Далее в первой части мы постараемся заглянуть в глубь новозаветных текстов, как бы копая в материале Нового Завета ряд испытательных шурфов в различных ключевых точках. В каждом случае нашей задачей будет изучение вскрытых таким образом течений и пластов для, того чтобы определить, присутствует ли в них один и тот же (или вообще хоть какой-нибудь) объединяющий элемент. Сначала мы примемся исследовать область проповеди и учительства первоначального христианства, изучая различные устные и письменные формулировки, в которых вера, отличавшая первых христиан, обретала свое словесное выражение или находила источник вдохновения и авторитета. Речь пойдет о первоначальных вероисповедных формулах (глава III), о различных устных преданиях, частью унаследованных, а частью сотворенных первыми христианами (глава IV), о текстах из Ветхого Завета, к которым они обращались (глава V). Затем мы обратимся к области церковной организации и богослужения первоначального христианства, включая концепции служения и общины (глава VI), типы богослужения (глава VII), таинства (глава VIII). Первая часть завершится исследованием двух самых общих и основополагающих элементов христианства первого поколения. Это опыт жизни в Духе (глава IX) и вера во Христа (глава Х). Даже здесь мы встретим немало разнообразия, но, быть может, и единства.

Во второй части наша цель иная. Если прежде мы искали в многообразии признаки единства, то теперь постараемся очертить пределы этого многообразия. Соответственно изменится и процедура изучения. Мы попытаемся идентифицировать и проследить траектории крупнейших течений в потоке первого и второго христианских поколений, чтобы увидеть, как развивалось христианство на протяжении I века и каким образом христиане реагировали на те изменения, которые происходили тогда вокруг и внутри христианства. Не забывая сказанного выше (см. стр. 44), наше исследование здесь удобнее всего продолжать под такими рубриками: иудеохристианство (глава XI), эллинистическое христианство (глава XII), апокалиптическое христианство (глава XIII) и ранняя кафоличность (глава XIV). Исследование проблемы единства и многообразия в Новом Завете неизбежно поднимает много вопросов о статусе самого Нового Завета внутри христианства. Поэтому в заключение мы обратим внимание на некоторые выводы из наших наблюдений, касающиеся понятия новозаветного канона и его авторитета для сегодняшних христиан (глава XV).

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ЕДИНСТВО И МНОГООБРАЗИЕ?

Керигма или керигмы?

§ 2. ВВЕДЕНИЕ

Проповедь — основополагающая сущностьНового Завета. Общественное служение Иисуса постоянно характеризуется в Евангелиях как служение проповеди. Под воздействием проповеди происходят все обращения, описанные в Книге Деяний. Посредством проповеди распространяет Благую весть Павел. Иоанн связывает действие «Духа» как воссозидающей силы Божьей со «словом». В Послании Иакова и Первом послании Петра духовное возрождение также представлено как действие проповедуемого слова. Поэтому именно возвещение Евангелия, или керигма, пользуясь уже привычным термином современной библеистики, является ключевой областью исследования.

Проблему, с которой мы тут сталкиваемся, нетрудно сформулировать: можем ли мы говорить о «новозаветной керигме»? А может быть, скорее о новозаветных керигмах? Существовало ли Евангелие на самой заре христианства в одном — единственном, твердо установленном виде? Или, быть может, разных его вариантов было много, причем ни один из них не мог успешней прочих претендовать на роль Евангелия в особом, исключительном смысле и все они были Евангелием?

Прежде всего надо решить проблему определения. Слово «керигма» означает как содержание проповеди (что проповедуется), так и процесс, акт проповеди (ср. Рим 16:25*, 1 Кор 1:21 и 2:4, где это слово может иметь и тот и другой смысл). В дискуссии о керигме в Новом Завете Ч. Г. Додд (C.H. Dodd) сосредоточивал внимание на керигме как содержании, а Р. Бультман — на керигме как процессе проповедования¹.

В своей известной работе «Апостольская проповедь и ее развитие»² Додд, проанализировав Книгу Деяний и послания Павла, предложил следующую схему ядра первоначальной керигмы:

Пророчество исполнилось, и новый век воцаряется пришествием Христовым.

Он родился от семени Давидова.

* В СП этот стих (вслед за некоторыми редакциями греческого текста) перенесен в Рим 14:24. (Здесь и далее звездочкой обозначены примечания переводчика.)

Он умер, по Писаниям, дабы избавить нас от нынешнего злого века.

Он был погребен.

Он воскрес в третий день, по Писаниям.

Он вознесен одесную Бога как Сын Божий и Господь живых и мертвых.

Он вновь грядет как Судия и Спаситель людей (р. 17).

Эту схему он рассматривает как «достаточно четкий и определенный набросок проповеди апостолов» (р. 31). Додд признает, что «внутри Нового Завета существует безмерно широкое разнообразие в интерпретации керигмы», но при этом ученый убежден, что «во всякой такой интерпретации существенные элементы первоначальной керигмы не теряются из виду … При всем многообразии новозаветных произведений они сохраняют единство в возвещении одного Евангелия» (р. 74). Позиция Додда ясна: несмотря на многообразие, есть все же нечто, что он может называть «керигмой», «одним Евангелием».

Представители так называемого керигматического богословия, с другой стороны, сконцентрировали внимание преимущественно на керигме как проповедании. Их больше интересует непосредственно акт возвещения как таковой, чем описание того, чт%о возвещалось в прошлом. Как заявляет Бультман, керигма — это ни информативная Weltanschauung (картина мира), выражающаяся в общих истинах, ни исторический отчет, который, наподобие репортажа, напоминает людям о важных, но уже миновавших событиях. Это прежде всего личное по природе своей обращение, которое, будучи адресовано каждому индивидуально, ставит личность перед неизбежным вопросом, приводя человека к необходимости самосознания и требуя от него решения³.

В том, что касается употребления слова «керигма» в Новом Завете, подход Бультмана убедительно обоснован. Из семи мест, где это слово встречается, в некоторых оно явно описывает акт проповеди (Мф 12:41/Лк 11:32; 1 Кор 15:14), и ни в одном случае нельзя уверенно отнести его смысл к содержанию. Стало быть, сразу выясняется довольно важное положение: слово «керигма» в Новом Завете, по всей вероятности, включает в себя понятие о возвещении, совершающемся в определенное время и в определенном месте. Иначе говоря, керигма всегда в какой-то степени обусловлена ситуацией, теми обстоятельствами, в контексте которых разворачивается проповедь. А отсюда, в свою очередь, следует, что керигму едва ли можно, абстрагируясь от этих различных контекстов, вывести в виде некой фиксированной формулы, которая без изменений, без модификации применима в любых условиях. И тогда возникает вопрос: можно ли найти в Новом Завете абсолютную форму керигмы или она всегда остается до некоторой степени относительной? И если верно второе, то насколько она относительна? Существует ли все же общий элемент, лежащий в основе этих разных форм возвещения, пусть и по-разному в них воспринятый и выраженный? Стоит отметить, что Бультман, как и Додд, без особых раздумий употребляет слово «керигма» в единственном числе. Но вправе ли мы так говорить? Все же — керигма или керигмы? Одно Евангелие или много евангелий?

Углубляясь в этот вопрос, легко за деревьями и леса не увидеть. Поэтому разумнее, пожалуй, будет не погружаться тут же в анализ отдельных текстов, но сосредоточить усилия на построении более широкой панорамы. Вот почему в данной главе предполагается как бы обзор с высоты птичьего полета наиболее важных возвещений Евангелия, представленных в Новом Завете. При этом в каждом случае мы постараемся отметить отличительные черты керигмы, не пытаясь сразу же предложить сбалансированную трактовку всей открывающейся картины. Конечно, такой метод позволяет дать ответы на интересующие нас вопросы лишь в первом приближении. Но, по крайней мере, мы сможем к концу главы более четко оценить, сколь важным и значительным фактором в понимании христианства I века является многообразие новозаветных писаний. А уж после этого первого взгляда на проблему нам легче будет продолжать ее исследование гораздо тщательнее и детальнее.

§ 3. КЕРИГМА ИИСУСА

Все три синоптических Евангелия⁴ характеризуют общественное служение Иисуса как проповедь «Евангелия Божия» (Мк 1:14* ), «Евангелие Царствия» (Мф 4:23, 9:35), «благой вести Царствия Божия» (Лк 4:43, 8:1, 16:16). Ключевое выражение здесь, очевидно, Царство Божие, потому что и Марк чуть ниже использует эти слова, передавая возвещаемое Иисусом Евангелие Божие: «Исполнилось время, и приблизилось Царствие Божие; покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк 1:15). В одном этом предложении заключены главные черты керигмы Иисуса.

3.1. «Приблизилось Царствие Божие» (Мк 1:15; Мф 10:7; Лк 21:31), Царство Божье здесь означает явное правление Бога, вмешательство Которого завершит историю этого мира в том виде, в каком мы его знаем; это — суд над миром сим (Мф 10:15/Лк 10:12; Мф 24:37-44/Лк 17:26-36). Царство близко, уже «при дверях» — оно настанет при жизни того поколения, к которому принадлежит сам Иисус (Мк 9:1, 13:28-30; Мф 10:23). Вот почему блаженны «нищие», ведь они принадлежат грядущему Царству (Лк 6:20/Мф 5:3), где Бог скоро исправит все допущенные людьми несправедливости (Лк 16:19-31, 18:7-8; Мф 23:33). Это благая весть «нищим» (Мф 11:5/Лк 7:22;*, Лк 4:18). Вот потому ученики Иисуса должны молиться: «Да приидет Царствие Твое» (Мф 6:10/Лк 11:2).

^* В СП — «Евангелия Царствия Божия», следуя чтению Александрийского кодекса и некоторых других древних рукописей.

Непосредственная близость эсхатологического правления Бога заостряет вызов керигмы Иисуса до критической точки. В свете грядущего Царства люди должны принимать решение — и делать это безотлагательно. Поэтому среди притчей, которые представляли наиболее характерный для Иисуса способ проповеди, мы находим ряд притчей кризиса, где нота предостережения звучит громко и отчетливо: например, в притче (или притчах) об отсутствующем хозяине дома, к возвращению которого должны быть готовы слуги (Мк 13:34-36; Лк 12:36-38; Мф 24:42, 45-51/Лк 12:42-46); в притче о воре, который приходит нежданно (Мф 24:43-44/Лк 12:39-40), и в притче о десяти девах (Мф 25:1-12). (См. также Мк 13:14-20 и ниже, §§ 18.3.(4); 67.2.г.)

Тот факт, что эти ожидания не сбылись (по крайней мере, в буквальном смысле), всегда оставался нелегкой проблемой для христианского богословия (см. ниже, §§ 7.2; 50.3). Тем не менее следует признать, что это ожидание непосредственно близкого наступления Царства Божьего было частью керигмы Иисуса, иначе мы упустим из виду ключевую и весьма характерную особенность Его проповеди (подробнее см. ниже, § 67.2). Но еще более отличительной особенностью керигмы Иисуса было возвещение о том, что Царство Божье некоторым образом уже осуществляется через Его служение.

3.2. «Исполнилось время«. Согласно синоптикам, Иисус также возвещал, что эсхатологическое правление Бога уже реализуется в Его собственных словах и деяниях. Издавна лелеемая надежда на мессианскую эру начинает сбываться (Мф 11:5/Лк 7:22; Мф 11:11/Лк 7:28; Мф 12:41-42/Лк 11:31-32).

Блаженны ваши очи, что видят, и уши ваши, что слышат. Ибо истинно говорю вам, многие пророки и праведники желали видеть, что вы видите, и не видели, и слышать, что вы слышите, и не слышали (Мф 13:16-17/Лк 10:23-24).

В определенном смысле Царство уже присутствовало среди Его слушателей (Лк 17:20-21); «сковывание сатаны» ожидалось в конце века, но Иисус возвещал, что сатана уже поражен (Мк 3:27; Лк 10:18); власть Иисуса над нечистыми духами, проявлявшаяся в актах экзорцизма, была доказательством того, что Царство Божье уже достигло до современников Иисуса (Мф 12:28/Лк 11:20).

^* Употребление глагола в активной форме («нищие благовествуют») — ошибка СП.

Тот же мотив «исполнения времени» слышится и в других притчах Иисуса — в образе брачного пира (Мк 2:18-19), в притчах о новой заплате на старой одежде и о новом вине в ветхих мехах (Мк 2:21-22), в притчах о сокровище, скрытом на поле, и о драгоценной жемчужине (Мф 13:44-46), в метафоре жатвы последнего времени (Мф 9:37-38/Лк 10:2).

Итак, в проповеди Иисуса присутствуют как мотив уже сбывшегося ожидания Царства, так и тема скорого, но еще не происшедшего его осуществления. Напряжение, возникающее между этими двумя полюсами, является проблемой для новозаветного богословия. Она разрешается проще всего, если признать, что оба мотива были взаимосвязаны в понимании Иисусом собственной миссии. Уверенность, что эсхатологическое правление Бога уже реализуется в Его служении и через Него, влекла за собой убежденность, что полное проявление Царства Божьего не заставит себя долго ждать (см. ниже, §§ 45.3; 50.5).

3.3 «Покайтесь и веруйте в Евангелие«. У синоптиков отклик, которого Иисус ждал от Своих слушателей, можно суммировать в двух словах: покаяться, верить. Значение покаяния отмечено в нескольких местах (Мф 11:21/Лк 10:13; Мф 12:41/Лк 11:32; Лк 13:3-5; 15:7-10; 16:30). Призыв Иисуса радикален, Он ожидает решительного изменения основной жизненной ориентации, переворота в иерархии ценностей. На это отчетливо указывают некоторые Его притчи, особенно притча о блудном сыне (Лк 15:17), а также диалоги, в том числе с богатым юношей (Мк 10:17-31) и с Закхеем (Лк 19:8). Может быть, ярче всего это ожидание выражено в требовании, чтобы те, кто желает быть Его последователем, обратились и стали как дети (Мф 18:3; Мк 10:15/Лк 18:17).

Другая сторона такой «детской» зависимости от Бога — это вера. У синоптиков о вере обычно говорится в связи с чудесами: Иисус призывает открыть себя силе Божьей, что и делает возможным исцеление (Мк 5:36; 9:23-24; Мф 9:28); Он восхваляет веру, которая спасает, даруя человеку целостность (Мк 5:34; 10:52; Мф 8:10/Лк 7:9; Мф 15:28; Лк 7:50; 17:19; негативный пример — Мк 6:5-6). Надо отметить, что ни в одном из описанных случаев Иисус не требовал веры в Него Самого. Он ожидал от людей веры в реализующееся через Него эсхатологическое владычество Бога. В связи с этим возникает проблема, которую мы будем обсуждать при сопоставлении возвещения Самого Иисуса с послепасхальной керигмой (см. ниже, §§7.2; 50.4).

3.4. Что же обещало провозвестие Иисуса тем, кто откликнется на него покаянием и верой? Им предлагалось участие в эсхатологическом Царстве Бога и его благословениях: «Блаженны нищие, ибо ваше есть Царство Божие» (Лк 6:20/Мф 5:3). Эти благословения включали прощение и принятие (Мк 2:5; Лк 7:36-50) — обещания, содержащиеся в нескольких притчах, например, в притче об огромном долге и немилосердном должнике (Мф 18:23-35:»Подобно Царство…»), о двух должниках (Лк 7:41-43), о мытаре и фарисее (Лк 18:9-14) и о блудном сыне (Лк 15:11-32).

Эти прощение и принятие, присущие эсхатологическому Царству, Иисус воплощал в Своем служении особенно во время дружеских трапез. Такие собрания, открытые даже для явных грешников, выражали самую суть вести Иисуса. Они были предвкушением мессианского пиршества грядущего века (Лк 14:13. 16-24). Отсюда и слова: «Я пришел призвать [на брачный пир] не праведных, но грешников» (Мк 2:17; см. также ниже, §40.1.а). Даже в близком кругу Его непосредственных учеников мы встречаем сборщиков налогов и бывших проституток. Вот почему Иисуса так пренебрежительно называли «другом мытарей и грешников» (Мф 11:19/Лк 7:34; Лк 15:1-2; 19:7).

3.5. Наконец, остается указать на этическую сторону провозвестия Иисуса. В контексте этической практики того времени, когда писаный, а еще больше устный закон определял все человеческие отношения — как с Богом, так и с другими людьми (см. ниже, §16.1.), — весть Иисуса была простой, но революционной. Иисус выразил требование Бога предельно радикально: оно достигает самых истоков скрытых человеческих побуждений (Мф 5:21-32). Следовательно, жить лишь на уровне правил и предписаний — значит отвергать требование Бога (Мк 7:1-23); покаяние, к которому призывал Иисус, означает принятие этого требования безоговорочно всерьез (Мф 23:26). В то же время Он свел требование Бога к одному слову: «Люби». Первая и величайшая заповедь — люби Бога всем существом твоим и ближнего твоего как самого себя (Мк 12:28-31); все, что мешает проявлению этой любви, будь то даже сам Закон, подлежит устранению (Мф 5:38-48).

3.6. Подведем итоги. Характерные черты керигмы Иисуса: 1) возвещение Царства Божьего — как его близости, так и его присутствия (Иисус считал Себя орудием этого эсхатологического правления, но не рассматривал Себя в качестве содержания собственной керигмы); 2) призыв к покаянию и вере, выражающий требование Бога перед лицом надвигающегося эсхатологического Царства (Сам Иисус не был объектом веры); 3) обещание прощения и участия в мессианском торжестве грядущего века; этическая сторона этого обещания — заповедь любви.

§ 4. КЕРИГМА В ДЕЯНИЯХ

Схематическое изложение керигмы, извлеченной Доддом главным образом из проповедей, описанных в Книге Деяний, уже приводилось. Однако сейчас мы, в отличие от Додда, заинтересованы не в том, чтобы на основании этих текстов раскрыть возвещение первоначальных церквей. Наша задача проще: мы займемся проповедями Книги Деяний, чтобы увидеть, как Лука изображает керигму первых верующих и каковы отличительные особенности его описания. А к оценке исторической достоверности этого описания перейдем позднее, когда углубимся в предмет. Пока же перед нами стоит простой вопрос: какова керигма первых христиан в изображении автора Книги Деяний?

4.1. Иисус возвещал Царство. Проповеди Книги Деяний возвещают Иисуса. Иисус стал содержанием вести; возвещающий превратился в возвещаемого. Точнее говоря, принципиальным средоточием проповеди стало воскресение Иисуса; всякий раз именно оно образует смысловой центр благовестия, обращенного как к иудеям, так и к язычникам (см., например, 2:24-32, 4:1-2, 33 — это обобщающий текст; 10:40-41, 13:30-37, 17:18, 30-31). Как мы убедимся ниже, таков же акцент в благовестии, воспринятом и распространяемом Павлом (см. § 5.1), что, однако, резко контрастирует с возвещением Послания к Евреям, где воскресение упоминается лишь в последний момент в заключительном славословии (Евр 13:20).

С другой стороны, в проповедях Книги Деяний не обнаруживается интереса к историческому Иисусу: Его служение людям почти не упоминается; единственные ссылки — в 2:22 и 10:36-39. Еще более поразительно, что проповеди в Книге Деяний содержат удивительно мало отзвуков благовестия и учения Самого Иисуса (см., впрочем, 8:12, 14:22, 19:8, 20:25, 35; 28:23, 31). Отсюда сразу возникает ключевой вопрос: а существуют ли единство и преемственность между Иисусовым возвещением Царства и возвещением воскресения Иисуса в Книге Деяний?

4.2. Проповеди Книги Деяний настолько сосредоточены на воскресении, что в них совершенно отсутствует богословское осмысление смерти Иисуса. Его смерть упоминается, но лишь как факт сам по себе (обычно при этом подчеркивается ответственность иудеев). Интерпретация этого исторического факта не приводится (2:23,36, 3:13-15, 4:10, 5:30, 7:52, 10:39, 13:27-28). Нигде, например, не говорится, что «Иисус умер за нас» или «за грехи наши»; смерти Иисуса не придается значения жертвы. Несколько беглых аллюзий, когда Иисус видится страдающим Отроком Второ-Исаии, связаны с мотивом оправдания, следующего за страданием, а не заместительного страдания как такового (см. 3:13,26, 4:27,30 * , ср. 8:30-35). Подобная роль отводится и аллюзии на Втор 21:22-23 в текстах Деян 5:30 и 10:39 («повесив Его на древе» — ср. 13:29): видимо, она введена Лукой, чтобы подчеркнуть позор и бесчестие, понесенные Иисусом, и выделить тот же мотив унижения-оправдания. Вывести отсюда тот богословский смысл, который заключен в Гал 3:13, значит «прочитать» в тексте Книги Деяний куда больше, чем позволяет здравый экзегезис⁵. И даже текст 20:28 («Церковь Господа [или Бога], которую Он приобрел Себе кровию Своею [или Своею кровию]»^*, включенный в Деяния, хотя и не в качестве части собственно евангельского возвещения, остается весьма загадочным и неясным по смыслу. В общем, можно сказать, что богословие смерти Иисуса в сколько-нибудь определенной форме отсутствует в керигме, представленной проповедями Книги Деяний.

^* В СП использовано слово «Сын», не вполне соответствующее греческому pa<s, которое может значить также отрок, слуга, раб.

Мы снова сталкиваемся с поразительным отличием. Ведь крест в значении заместительной удовлетворяющей жертвы — это весьма заметная черта благовестия Павла (Рим 3:25, 1 Кор 15:3, 2 Кор 5:14-21), как и Первого послания Петра и Послания к Евреям, не говоря уж о тексте Мк 10:45. Имеем ли мы дело с адекватным представлением первоначальной керигмы или такой подход отражает богословскую позицию самого Луки — не вполне ясно. Более вероятно, однако, последнее — ведь в керигме, воспринятой Павлом, мы встречаем утверждение о смерти Христа «за грехи наши» (1 Кор 15:3); характерен и тот факт, что Лука опустил в своем Евангелии Мк 10:45 или, во всяком случае, предпочел значительно отличающуюся версию этого речения (Лк 22:26)⁶. Возможно, на Луку повлиял современный ему иудаизм диаспоры, который уже тяготился концепцией искупления посредством жертвы⁷. Как бы то ни было, можно отметить, что в керигме, представленной проповедями Книги Деяний, богословие креста отсутствует, а смерти Иисуса не приписывается искупительного значения. Это еще один важный элемент различия между керигмами, содержащимися в Новом Завете.

4.3. В проповедях Книги Деяний полностью отсутствует напряжение между уже-исполнением и еще-ожиданием, которое столь характерно для Иисусова возвещения Царства, равно как и для благовестия Павла (см. ниже, § 5.1). Нельзя не заметить, как мало внимания уделено в Деяниях парусии (второму пришествию Иисуса), которая является ближайшим эквивалентом пришествия Царства в вести Иисуса. Ощущение близости пришествия с трудом согласуется с такими формулировками Луки, как Деян 3:20-21, а день суда похож на достаточно отдаленную угрозу — во всяком случае, это не вот-вот наступающий кризис, каким видел его Иисус (10:42, 17:31, 24:25). Мотив осуществившейся эсхатологии, уверенности, что последние дни уже наступили, в Деяниях также звучит приглушенно (вопреки утверждениям Додда — см. выше, § 2); он, правда, слышится в 2:15-21 и 3:24, но более следов его не найти. Какой контраст с другими частями Нового Завета! Мы уже видели, что эсхатологическое благословение и близость Царства составляли неотъемлемую часть провозвестия Иисуса (см. выше, §§ 3.1,2). Павел тоже твердо убежден, что воскресение Иисуса и дар Духа — это начатки, первый урожай эсхатологической жатвы (1 Кор 15:20-23; Рим 8:23). И на протяжении большей части своего служения Павел возвещал близость пришествия Иисуса и конца (1 Фес 1:10, 4:13-18, 1 Кор 7:29-31). Особенно важно, что в 1 Кор 16:22 он сохранил для нас арамейский клич древнейшей церкви: «Марана-фа» — Господь наш, гряди!» Трудно представить себе, чтобы древнейшие общины в Иерусалиме и Палестине не испытывали такого же эсхатологического пыла и чувства близости. А общность, о которой нам сообщает тот же Лука в Деян 2 и 4, — разве она не объясняется лучше всего именно проявлением этого эсхатологического энтузиазма? Имущество продавали, не задумываясь о том, что будет через год, — потому что Христос должен вернуться прежде (об этом мы еще поговорим ниже, см. §§ 51.1; 67.3). Очевидно, Лука замалчивал или игнорировал этот элемент ранней керигмы — наверно, из-за того, что течение времени и задержка парусии делали его все менее уместным (см. также ниже, § 71.2).

^* В скобках автор приводит основные разночтения древних рукописей.

4.4. Несмотря на то что в Деяниях присутствует осознание немалого промежутка времени, разделяющего воскресение и пришествие Иисуса, и несмотря на акцентированное значение воскресения, превознесенному Иисусу здесь не отведено заметной роли — кроме дарования Духа в день Пятидесятницы, ставшего началом новой эпохи истории спасения (Деян 2:33), а также Его роли будущего Судии в конце времен (10:42, 17:31). Правда, Его авторитет стоит за теми, кто действует «во имя Иисуса» (2:38, 3:6, 4:10,30, 8:16, 10:48, 16:18, 19:5 — ср. 9:34). Он также нередко является в видениях (7:55-56, 9:10, 18:9, 22:17-18, 23:11, 26:16,19). Но мы не найдем в Книге Деяний ничего похожего на то глубокое переживание союза между верующим и превознесенным Господом, которое столь ощутимо в провозвестиях Павла и Иоанна⁸. В частности, связь между превознесенным Господом и Святым Духом, которой Павел и Иоанн посвящают столь прочувствованные строки (Рим 1:3-4, 8:9-11, 1 Кор 12:3-13, 15:45, Ин 14:15-16,26, 16:7-15), едва намечена в Деяниях (16:6-7). Что еще поразительней — в Книге Деяний совершенно отсутствуют понятие и переживание сыновства, которое имело столь центральное значение как для Иисуса (см. особенно Мк 14:36, Лк 11:2/Мф 6:9, Мф 11:25-26/Лк 10:21, см. также ниже, § 45.2), так и для Павла, донесшего до нас арамейскую молитву древних церквей и некое ощущение глубины их опыта сыновства (Рим 8:15-17, Гал 4:6).

4.5. Наконец, рассматривая возвещение об Иисусе в Книге Деяний, следует отметить сильный элемент «субординационизма» в проповедях . Лишь изредка Иисус представляется субъектом описываемого действия; все Его деяния — служение, воскресение, вознесение и т.д. — приписываются Богу (см., например, 2:22,32, 3:26, 5:30-31, 10:38,40). Единственное упоминание парусии говорит нам о Боге, посылающем Христа (3:20), а в двух упоминаниях об Иисусе как Судии специально указано, что это Бог определил Его на такое служение (10:42, 17:31 — где Иисус даже не назван по имени). Более того, по меньшей мере в двух случаях мы можем уверенно говорить об «адопционистском»* акценте в керигме Деяний. Это тексты 2:36 и 13:33, согласно которым именно воскресение придает Иисусу новый статус Сына, Мессии и Господа. Это вполне согласуется с другими, вероятно древними, формами керигмы (Рим 1:3-4, Евр 5:5) и, стало быть, скорее всего отражает восприятие древнейших общин (см. также ниже, §§ 11.2; 12.3; 51.1 и 54.3). Однако такое представление явно расходится с космическим образом Христа, который встречается в поздних Павловых посланиях и в Откровении.

4.6. Как и возвещение Иисуса, керигма проповедей из Книги Деяний всякий раз завершается призывом к покаянию и вере. Но есть тут и очень интересные различия. С одной стороны, требование покаяния в Книге Деяний (2:38, 3:19, 26, 14:15, 17:30, 26:20) аналогично такому же требованию в проповеди Иисуса, хотя заметно расходится с керигмой у Павла и Иоанна. В самом деле, Павел о покаянии как таковом ничего или почти ничего не говорит (только Рим 2:4, 2 Кор 7:9-10, 12:21), а Иоанн даже не употребляет такого слова. Что же касается призыва к вере, то сходство и отличие распределяются противоположным образом: значение, которое Лука придает вере (Деян 2:44, 4:32, 5:14, 10:43, 13:12, 39, 48, 14:1 и т.д.), очень близко отношению к вере и четвертого евангелиста, употребляющего глагол «верить» 98 раз, и Павла, в чьих посланиях этот глагол вместе с соответствующим существительным встречается около 200 раз. Однако у Луки звучит призыв к вере именно в Господа Иисуса (Деян 9:42, 11:17, 14:23, 16:31), что резко отличает керигму Книги Деяний от керигмы самого Иисуса (см. выше, § 3.3). Стоит отметить и еще один аспект представления о вере древнейших общин, которое дает Лука: уж очень он характерен для Деяний, обособляя эту книгу от всех остальных новозаветных писаний. Я имею в виду то, что Лука без всякой опаски изображает веру во Христа как результат совершенных чудес (5:14, 9:42, 13:12, 19:17-18), хотя в прочих текстах Нового Завета встречается скорее негативное, пренебрежительное отношение к такому пропагандистскому использованию чудес (Мк 8:11-12, Мф 12:38-39/Лк 11:16-29, Ин 2:23-25, 4:48, 20:29, 2 Кор 13:3-4).

4.7. Обещание, соединенное с призывом к покаянию и вере, в Книге Деяний обычно содержит в себе прощение (2:38, 3:19, 5:31, 10:43, 13:38-39, 26:18), спасение (2:21, 4:12, 11:14, 13:26, 16:31) или дар Духа (2:38-39, 3:19, 5:32, ср. 8:15-17, 10:44-47, 19:1-6). Здесь область совпадения с другими новозаветными керигмами намного обширнее. Керигма Иисуса также включала дар прощения и принятия (см. выше, § 3.4), а понятие оправдания у Павла недалеко отстоит от идеи прощения (см. ниже, § 5.1), хотя само слово «прощение» встречается только в Еф 1:7 и Кол 1:14, а в Иоанновых писаниях отсутствует вовсе. О спасении часто говорит Иисус в синоптических Евангелиях (Мк 3:4, 5:34, 8:35, 10:52 и т.д.), как и Павел (Рим 1:16, 5:9-10, 8:24, 9:27, 10:1,9-10 и др.), хотя в Иоанновых писаниях это слово (в форме существительного или глагола) встречается редко (семь раз). Несколько иначе обстоит дело с обещанием Духа. Иисус вообще очень мало говорил о Духе, во всяком случае, по имеющимся свидетельствам: лишь Мк 13:11 можно рассматривать как обещание Духа, и то оно звучит не в составе керигмы, а как особое обещание ученикам, подвергающимся преследованиям⁹. Однако для Павла, как и для Иоаннова круга, обещание Духа несомненно входит в основу керигмы (см., например, Рим 2:29, 8:2, 9, 15, 1 Кор 6:11, 12:13, 2 Кор 1:22, Гал 3:2-3, Ин 3:5-8, 7:39, 20:22, 1 Ин 2:27, 3:24).

* Смысл этого термина (от лат. adaptatio — усыновление) подробнее раскрыт в § 57.2.

Вот еще одна удивительная особенность Деяний: керигма, отображенная в этой книге, практически лишена этического измерения. Правда, Лука подразумевает взаимозависимость, которая объединяет всех верующих: в Деяниях нет отдельных христиан (отчасти именно в этом значение эпизодов Деян 8 и 18:24-19:7). Но о моральных обязательствах, вытекающих из принятия возвещения, в Деяниях говорится мало. Более всего удивляет тот факт, что слова «любовь», «любить» вообще не встречаются в Деяниях, хотя они неотъемлемы от вести Иисуса (см. выше, § 3.5), Посланий Павла (108 раз), Евангелия и Посланий Иоанна (95 раз). Это поразительный контраст.

4.8. Подведем итоги. Можно ли говорить о единой керигме в Деяниях? Можно ли в разных проповедях, приведенных в этой книге, выделить общую основу, твердую сердцевину, которую мы вправе назвать основной керигмой первоначальной церкви (по крайней мере, в изображении Луки)? Мой ответ: да. Самые основные и постоянные элементы этой керигмы следующие: 1) проповедь воскресения Иисуса; 2) призыв к ответу на эту проповедь, то есть к покаянию и вере в Иисуса; 3) обещание прощения, спасения и дара Духа тем, кто ответил на призыв.

§ 5. КЕРИГМА ПАВЛА

До сих пор мы пользовались материалом, который в тексте Нового Завета представлен именно в виде керигмы, миссионерского возвещения. Сложнее извлечь миссионерскую проповедь Павла из его писем: они ведь адресованы уже обращенным и лишь изредка в них встречаются ссылки на проповедь, которая привела к обращению. Но эта задача не столь трудна, как может показаться. Во-первых, мы располагаем различными керигматическими и вероисповедными формулами, которые сохранились в письмах Павла и которыми он наверняка пользовался, когда приводил к вере своих адресатов. А во-вторых, мы можем обратить внимание на главные особенности его вести в целом: конечно же они проявлялись в той или иной степени (в зависимости от обстоятельств) и в первоначальной миссионерской проповеди Павла. Мы уже упоминали многие из особенностей Павловой керигмы, сравнивая ее с керигмой Деяний. Теперь нам предстоит сделать лишь несколько кратких обобщений; другой материал из Павловых посланий, имеющий непосредственное отношение к нашей теме, мы привлечем позднее.

5.1. Павел возвещал Иисуса, это роднит его проповедь с той, которая отражена в Книге Деяний. Из керигматических и вероисповедных формул, используемых Павлом, видно, что Иисус воскресший занимал главное место в его благовестии (Рим 1:3-4, 4:24-25, 8:34, 10:9, 1 Кор 15:3-11, 1 Фес 1:10, ср. 2 Тим 2:8). Как и в Книге Деяний, исторический Иисус у Павла практически не показан. Из Павловых писем можно почерпнуть лишь минимум сведений о жизни Иисуса (рождение, происхождение от Давида, Тайная вечеря и предательство — см. Гал 4:4, Рим 1:3, 1 Кор 11:23-25). Павел фактически не пользуется и преданием, включающим материал проповеди самого Иисуса — во всяком случае, в явном виде (впрочем, см. ниже, § 17.2-3). Так что вопрос о единстве и преемственности между керигмами Иисуса и Павла стоит весьма остро. Смерть Христа приобретает у Павла намного большее значение, нежели в Деяниях (Рим 3:24-25, 4:25, 1 Кор 1:23, 2:2, 15:3, 2 Кор 5:14-21, Гал 3:1). А тексты 1 Фес 1:10 и 2 Фес 2:5 убедительно доказывают, что непосредственная близость парусии была неотъемлемой частью миссионерского возвещения Павла — по крайней мере, в течение первой половины его миссионерской деятельности (см. ниже, § 71.1). Однако наиболее характерные и отличительные черты благовестия Павла — это акцент на темах об Иисусе как Господе (см. ниже, § 12.1) и о превознесенном Христе как представителе нового человечества («последний Адам» — см. особенно 1 Кор 15:20-23, 45-49), так что обращение для Павла означает прежде всего вступление в союз со Христом (см., например, Рим 6:3, 1 Кор 12:13, Гал 2:19-20, Кол 3:1, 3); верующие составляют тело Христово (Рим 12:5, 1 Кор 12:27), они живут, молятся, действуют «во Христе», «в Господе» (эти выражения более 160 раз встречаются в Павловых писаниях). Для Павла сущность христианства в том, чтобы, будучи принятым Богом (оправданным), находиться с Ним в близких личных отношениях, которые со стороны человека достигаются и сохраняются верою, основываясь при этом на даре благодати, даре Духа (см. особенно Рим 3:21-5:21, Гал 2:16-4:7). Такова суть керигмы Павла, отчетливо проявляющаяся как в основных темах, так и в их развитии.

В керигме Павла, как и у Иисуса, присутствует внутреннее напряжение между «уже» и «еще не», между исполнением и ожиданием. Вера в воскресение Иисуса как событие уже состоявшееся и опыт жизни в Духе уже дарованном создают эсхатологическое напряжение в верующих, которые сами-то еще «во плоти», еще не воскрешены из мертвых, еще не полностью водимы Духом (ср. «духовные тела»), — напряжение, наиболее остро выражающееся в борьбе между «плотью» и «Духом» (Рим 8:12-14, Гал 5:16-17), в непрекращающейся брани между «ветхой» и «новой природой» (Рим 7:22-25, Еф 4:22-24, Кол 3:5-10)¹⁰.

Объем и разнообразие произведений Павла позволяют нам получить достоверное представление о том, что являлось для него основной керигмой. Но они открывают также многообразие возвещения, признаваемого Павлом в качестве керигмы. Поскольку в этой главе мы пытаемся дать лишь предварительный обзор, ограничимся наиболее очевидными моментами.

5.2. В Послании к Галатам Павел говорит не менее чем о трех благовестиях. Первое, его собственное, — это благовестие для язычников, «для необрезанных» (Гал 2:7). Оно возвещает свободу от проклятия Закона и от подвластности Закону как пути к праведности (2:16-5:12). Павел характеризует свое возвещение как «благовестие для необрезанных», потому что хочет четко отличить его от двух других благовестий (ср. особенно 3:1-14). Второе — это благовестие для иудеев, «для обрезанных» (2:7), представленное «столпами апостолов» во главе с Петром, сосредоточенными в Иерусалиме. Павел признает эту иудейскую версию благовестия законной формой христианской керигмы, подходящей для иудеев^10а. По-видимому, она не так уж отличалась по содержанию от Павлова благовестия (2:2,6-9), хотя Павел проявлял определенное нерасположение к ее выводам: на его взгляд, она вела к чрезмерной подвластности Закону (2:11-21). Впрочем, Павел готов был довольствоваться тем, чтобы сторонники каждого из этих двух благовестий признавали обоснованность и другого, не стараясь навязать свое тем, кто держится альтернативного благовестия. Однако, очевидно, существовало законническое правое крыло палестинских церквей, которое противостояло свободной от Закона языческой миссии. Это им принадлежит «иное благовествование», на которое Павел обрушивается в Гал 1:6-9. Не вполне ясно, отрицал ли Павел христианский статус этого третьего благовестия (1:7 может означать: это не иное благовестие, а извращение благовестия Христова). Но его суждения о попытках так называемых «иудействующих» навязать другим свое понимание Евангелия, не вызывают никаких сомнений: путь рабства — это не Благая весть; те, кто проповедуют его, — «лжебратия», они урезают полноту истины; лучше бы они кастрировали самих себя^* (2:4-5, 5:12)!

Столь же яростную атаку Павел предпринимает в 2 Кор 10-13. Ясно, что те, на кого он нападает, считали себя христианами и даже «служителями Христа», «апостолами Христовыми» (11:13,23). Но с точки зрения Павла, они проповедуют «иное благовестие», «другого Иисуса»; они «служители сатаны», «лжеапостолы» (11:4,13-15) (см. также ниже, § 56.1,2).

^* Именно таков смысл стиха 5:12, сильно «смягченного» в СП.

Достаточно было бы этих двух писем Павла, чтобы убедиться: поддержкой среди древнейших церквей пользовалась более чем одна керигма. А если сама концепция апостольства и притязание на него были предметом пререканий, какой смысл следует вкладывать в слова «апостольская вера«?

5.3. Из других писем Павла становится ясно, что для него не существовало стандартного образца, неизменной схемы христианского возвещения. Основная схема Павловой керигмы в 1 Кор 15:3-8 сводится к свидетельству о смерти Иисуса и утверждению Его воскресения. Он настаивает, чтобы коринфяне твердо держались этого. Но когда обнаруживается разнообразие верований относительно того, произойдет или нет всеобщее воскресение (15:12 — центральный вопрос для того понимания спасения, которое предложено в его керигме), Павел не объявляет тех, кто придерживался противоположного взгляда, отступниками и ренегатами; он просто выдвигает аргументы против их точки зрения. Тон его достаточно резкий, но не обличающий (15:12-57)^10б. Подобным образом принимает он разнообразие верований относительно крещения (1:10-16, 15:29). Он не настаивает на законности только своего взгляда или какого бы то ни было определенного взгляда на крещение. Вместо этого он просто снижает значение крещения: керигма — вот что по-настоящему важно, а не крещение (1:17). И хотя в 10:1-12 Павел, по-видимому, приводит аргументы против магического взгляда на крещение, в 15:29 он как будто не осуждает веры в заместительное крещение за мертвых; напротив, даже использует эту практику как аргумент для защиты веры в воскресение (см. также ниже, § 39.5).

Первое послание к Коринфянам показывает нам жизнь христианской общины, где есть место напряженности и контрастам, различным верованиям и разнообразной практике, и все — во имя Христа (1:11-12, 3:1-4, 4:6-21 и т.д.). Указания на подобные же разногласия можно увидеть и в Посланиях к Фессалоникийцам (1 Фес 5:19-22, 2 Фес 2:2, 3:14-15), к Римлянам (особенно в 14:1-4, 16:17-18), к Филиппийцам (1:15-18, 3:2,12-19) и к Колоссянам (2:8,16-23). Все это показывает, что образ полностью единой первоначальной церкви принадлежит скорее к области догматически желаемого, нежели исторически реального. К обсуждению этой проблемы мы еще вернемся во второй части.

5.4. Стоит обратить внимание и на то, до какой степени Павел изменяет свое возвещение Евангелия в зависимости от обстоятельств. Из 1 Кор 9:19-23 ясно, что обстоятельства и ситуация значительно влияли на то выражение, которое Павел придавал своей керигме. Так, например, в Гал 1:1, 11-17 и в 1 Кор 15:3-8 он делает далеко не одинаковые акценты, указывая на источники своего благовестия (см. ниже, § 17.1). А в одном знаменитом пассаже, где Иисус едва упоминается в самом конце, благовестие Павла выражается несвойственным ему языком дел (или, точнее, намерений) праведности (Рим 2:6-16); однако здесь, как он сам отмечает, речь идет о тех, кто никогда не слышал закона, не говоря уже об Евангелии¹¹. При одних обстоятельствах он решительно противостоял благовестию, которое возвещали палестинские христиане, пламенно защищал свое евангелие и осуждал Петра за компромисс в Антиохии (Гал 2); он мог без обиняков осудить миссионеров из Иерусалима (судя по всему, речь идет о них) как лжеапостолов (2 Кор 10-13) (см. ниже, §§ 56.1,2) и отвергать евангелие закона в самых резких выражениях (Гал 5:1-13, Кол 2:16-23). При других же обстоятельствах он благодушно относился к тому, что евангелие для обрезанных продолжало воздействовать на членов основанных им церквей (1 Кор 8, ср. Рим14), или радовался, что Евангелие возвещалось даже теми, кто проповедовал в противовес Павлу и назло ему (Флп 1:15-18).

Интересно и развитие, которое весть Павла получает с годами. Самым ярким примером может служить ее эсхатологическая ориентация. В Первом и Втором посланиях к Фессалоникийцам близость парусии представляется очень реальной; и если можно судить о проповеди Павла по тем настроениям верующих в Фессалониках, которые возникли в результате этой проповеди, следует заключить, что непосредственная близость парусии составляла важный элемент его провозвестия (см. особенно 1 Фес 1:9-10, 4:13-18, 2 Фес 2:5). Такое же настроение явственно ощущается в 1 Кор 7:29-31, 15:51-52. Но в Флп 1:20-24 Павел уже всерьез считается с вероятностью своей смерти прежде парусии, а в Послании к Колоссянам эсхатологический фокус из будущего смещается в прошлое. И если в Рим 6:5, 8:11 Павел мыслит воскресение со Христом как нечто еще предстоящее, то в Кол 2:12, 3:1 воскресение со Христом — это нечто уже совершившееся (см. также ниже, § 71.1). Это уже не просто разные выражения одной вести в разных обстоятельствах¹². Слишком ясным и последовательным выглядит направление развития: от ожидания парусии, близость которой возвещалась столь определенно, что обращенные Павлом христиане смерть некоторых верующих, не доживших до нее, восприняли как удар, — к ясному осознанию того, что иные умрут прежде парусии, хотя сам он, вероятно, будет избавлен от этого, а затем — к спокойному принятию того, что до парусии умрут многие, включая, вероятно, и его самого, от первоначального исповедания веры, в котором метафора «воскресения со Христом» устремлена в будущее и указывает на скоро ожидаемое, но еще не наступившее состояние, — к последующей противоположной ориентации, при которой та же метафора повернута вспять и указывает теперь на то, что уже свершилось. Налицо явное изменение перспективы (см. ниже, § 71.1).

5.5. Подвести итог нашим наблюдениям можно следующим образом: 1) у Павла было очень ясное представление о том, что такое Евангелие Христа. Но его понимание и форма выражения этого Евангелия не являлись окончательными, фиксированными. Потому что: 2) он признавал правомочность других возвещений и называл их также «евангелием»; 3) его собственная керигма принимала различные формы в зависимости от обстоятельств и развивалась с годами, менялись ее акценты и окраска; 4) при этом наиболее поразительно, что в некоторых случаях он решительно противостоял тем формам евангелия, которые другими верующими признавались в качестве аутентичных, и называл их «не-евангелием». Вряд ли Павел смог от всего сердца одобрить два новозаветных памятника, наиболее ясно выражающих иудеохристианское понимание керигмы — Евангелие от Матфея и Послание Иакова¹³. Павел, конечно, никогда не назвал бы Закон «законом свободы» (Иак 1:25): такое утверждение совершенно не соответствовало его собственному восприятию и почти наверняка оказалось бы неуместным в условиях миссии среди язычников. С другой стороны, Иаков, несомненно, был бы в равной степени недоволен керигмой Павла (см. также ниже, § 55).

Таким образом, мы приходим к чрезвычайно важному для нас положению: внутри самого Нового Завета сосуществуют не просто различные керигмы, но керигмы, кажущиеся несовместимыми, — то есть евангелия, которые несовместимы при непосредственном сравнении без учета их разного «места в жизни».

§ 6. КЕРИГМА ИОАННА

В четвертом Евангелии указано, с какой целью написана эта книга: «Дабы вы уверовали^*, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (20:31). Эти слова можно рассматривать как краткое резюме Евангелия, сделанное самим евангелистом.

6.1. Евангелие от Иоанна призвано стимулировать веру — то есть привести неверующего к вере или поддержать верующего в его вере (глагол «верить» здесь может быть понят в обоих смыслах), или служить обеим этим задачам. Иоанн настойчиво подчеркивает важность веры. Глагол «верить» встречается в четвертом Евангелии намного чаще, чем в любой другой книге Нового Завета (98 раз). Вера — единственное, что требуется от человека, если он хочет узнать на опыте «жизнь во имя Христа» (напомним, что Иоанн нигде не говорит о покаянии). Вера означает для Иоанна и признание достоверности утверждения «Иисус есть Христос, Сын Божий» (верить, что… — см., например, 6:69, 8:24, 11:27, 16:27, 20:31, 1 Ин 5:1,5), и доверие этому Иисусу (верить в — преобладающее у Иоанна и характерное для него словоупотребление, см.,например, 1:12, 3:16, 6:29, 11:25-26, 17:20, 1 Ин 5:10). Характерно для Иоанна также употребление глагола «знать» (56 раз) в качестве ближайшего эквивалента глагола «верить».

^* В КП: «чтобы вы веровали».

6.2. Вот содержание веры: «Иисус есть Христос, Сын Божий». Чтобы понять, чт%о это значило для Иоанна, надо рассмотреть, как он представляет Иисуса в своем Евангелии. При этом мы заметим две основные особенности керигмы Иоанна. Первая — это отождествление в четвертом Евангелии исторического Иисуса и Иисуса превознесенного — или, иначе говоря, рассмотрение исторического Иисуса в свете славы превознесенного Христа. Почти наверняка именно этим объясняются поразительные различия между Иисусом четвертого Евангелия и Иисусом синоптиков. Я имею в виду прежде всего следующее: в первой же главе Евангелия от Иоанна мы видим целый перечень христологических титулов — Агнец Божий, Мессия, Сын Божий, Царь Израилев, Сын Человеческий, в то время как у синоптиков обозначения такого признания Иисуса встречаются лишь значительно позднее; знаменитые утверждения Иисуса, начинающиеся словами «Я есмь…» (6:35, 8:12, 10:7,11, 11:25, 14:6, 15:1), которые вряд ли столь последовательно игнорировались бы синоптиками, если бы принадлежали к первоначальному преданию речений Иисуса; поразительное самоосознание Иисуса, и в особенности сознание Своего предсуществования, с которым мы регулярно встречаемся в четвертом Евангелии (например, 3:13, 6:38, 8:38,58, 10:36, 17:5,24) и которое тоже не должно было остаться без каких-то эквивалентов в синоптической традиции, если бы такие речения входили в весть исторического Иисуса. Оставаясь на строго историческом уровне, такие различия примирить невозможно. Наилучшее объяснение состоит в том, что Иоанн старается создать не исторический образ человека Иисуса, а то, что ему видится в качестве истинного образа исторического Иисуса. Это исторический Иисус, каким Он должен быть согласно теперешнему видению Иоанна, исторический Иисус со славою, подобающей Ему благодаря Его смерти, воскресению и вознесению, но проявляющейся уже в земной Его жизни (см. особенно 1:14, 2:11, 11:4, 12:23, 13:31, 17:5)¹⁴. Другие керигмы в Новом Завете сохраняют значительно большую дистанцию между историческим Иисусом и превознесенным Христом: Книга Деяний и Павел едва ли вообще интересуются историческим Иисусом; синоптики хотя и рисуют Иисуса в свете пасхальной веры, но не позволяют двум образам до такой степени сливаться. Так что способ возвещения Иисуса у Иоанна весьма характерен — не менее характерен, чем христология «последнего Адама» у Павла или «первосвященническая» христология Послания к Евреям (см. также ниже, §§ 64.2).

Вторая особенность Иоанна в сравнении с Павлом или Деяниями — это значительно более сильный акцент на исторической реальности земной жизни Иисуса. Это, несомненно, связано прежде всего с растущим влиянием нарождающегося гностицизма и с тем вызовом, который он бросал Церкви. Частная форма гностицизма, распространенная во времена Иоанна, известна как докетизм. Поскольку с позиций гностического дуализма материя, плоть и телесность считались злом, приверженцы докетизма отрицали, что божественный Искупитель мог полностью воспринять телесность, материально воплотиться. Человечность Иисуса могла быть только кажущейся (doke<— кажется). Поэтому Иоанновы писания подчеркивают реальную человечность Иисуса; телесность Иисуса акцентируется столь сильно, что в керигмах Книги Деяний и Павла не найти подходящих аналогий (Ин 1:14, 6:51-58, 19:34-35, 1 Ин 4:1-3, 5:6-8). Это яркое доказательство того, что в конце I века меняющиеся обстоятельства и проблемы Церкви играли большую роль в формулировании керигмы, ориентированной на конкретную ситуацию(см. также ниже, § 64.2).

6.3. Вера в то, что Иисус есть Христос, Сын Божий, ведет к жизни. Это еще одна важная и характерная тема Иоанна: слова «жить», «жизнь» употребляются в его Евангелии и письмах в общей сложности 67 раз. Эти слова столь же регулярно встречаются в Павловых письмах (96 раз), хотя в Деяниях они не так часты (20 раз). Понятия прощения, оправдания и спасения Иоанн если и использует, то крайне редко, однако обещание жизни он весьма тесно связывает с Духом (4:10-14, 6:63, 7:38-39, 20:22), а его речи о сопребывании Христа в верующем и верующего — во Христе (например, 6:56, 14:18-23, 15:4-7, 1 Ин 2:27-28, 3:24, 4:12-16) обретают ближайшие параллели в понятии единства со Христом у Павла (см. выше, § 5.1), хотя концепция Иоанна значительно более индивидуалистична (см. ниже, § 31.1). Видимо, все эти понятия следует признать в целом эквивалентными выражениями керигматического обещания. Различия в его формулировании между Книгой Деяний, Павлом и Иоанном, что скорее всего, определялись личными предпочтениями провозвестника и зависимостью языка от той ситуации, в которой он применялся, а не различиями в сущности и содержании самого обещания.

В чем керигма Иоанна непохожа на другие — так это в том, что обещание жизни она преподносит как неумолимое «или _ или». Слушатель должен выбрать жизнь или смерть, и если он выбирает жизнь, он в то же мгновение переходит от смерти к жизни, оставляя смерть и суд позади (3:36, 5:24, 11:25-26, 1 Ин 3:14, 5:12). Такие резко очерченные антитезы вообще типичны для Иоанна — свет и тьма, зрение и слепота, истина и ложь, Дух и плоть и т.д. (1:5, 3:6,19-21, 6:63, 8:12,44-45, 9:39-41 и т.д.). Здесь нет места компромиссу и неопределенной промежуточной позиции. Нет здесь и характерного для Павла представления о жизни как о процессе, об «уже», которое все-таки только начало и сочетается с «еще не», с жаждой полноты жизни в Духе. В писаниях Иоаннова круга различие между верующим и неверующим очерчено крайне резко (см., например, 1 Ин 2:4,23, 3:6,9-10,14-15, 4:5-6). Здесь очевиден этический дуализм, антитезис решения — автору (авторам) хочется обозначить вызов Евангелия с максимальной остротой. Но при этом незбежен довольно упрощенный взгляд на действительность. При таком подходе люди делятся на два класса, в то время как у Павла граница разделения проходит в сердце самого верующего (см. выше, § 5.1). Поэтому эсхатологическое напряжение, характерное для керигм Иисуса и Павла, у Иоанна ослабляется и переходит во «все или ничего» его осуществленной эсхатологии. Это особенно очевидно в различных «критериях жизни», предложенных читателям Первого послания Иоанна: пребывание Духа, любовь, правильное исповедание, послушание (см., например, 2:4, 3:24, 4:2-3,7). Автор явно полагал, что тот, кто любит, — непременно правильно исповедует веру. Совершенно непонятно, что сказал бы он о человеке, который проявляет христоподобную любовь, отвергая тем не менее веру во Христа. Æелезный антитезис Иоанна не дает никакого ответа на реальную для христианина проблему доброго язычника или любящего атеиста. Павел с его осознанием присущей каждому человеку раздвоенности и с его острой тоской о неверующем Израиле, по крайней мере, понял бы проблему и был бы способен предложить какой-то ответ. А вот автору Первого послания Иоанна сказать тут нечего.

§ 7. ВЫВОДЫ

Мы еще не рассмотрели пока все новозаветные писания, а сделали лишь поверхностный обзор керигмы Иисуса, керигмы первых христиан, как она отображена в Книге Деяний, и керигм, представленных двумя другими наиболее значительными новозаветными богословами — Павлом и Иоанном. Участвовали ли они в общей керигме? Можно ли говорить о единой керигме? Оставив пока в стороне весть Иисуса, сравним сначала три образца послепасхальной керигмы.

7.1. Существует ли общая керигма Книги Деяний, Павла и Иоанна? Если иметь в виду индивидуальность их возвещения, особенности их изложения, ответ будет: нет! Однако при более внимательном исследовании становится очевидно, что в этих разных возвещениях есть общий элемент; в каждом из них по-своему выражается нечто, что можно назвать «общей керигмой». Существуют три компонента этого ядра керигмы.

Во-первых, это возвещение воскресшего, превознесенного Иисуса, выраженное в проповедях Книги Деяний подчеркнутым вниманием к факту воскресения, у Павла — акцентом на нынешнем владычестве Иисуса и на Его значении как представителя нового человечества, а у Иоанна — изображением исторического Иисуса в полном сиянии пасхальной веры.

Во-вторых, это призыв к вере, к принятию возвещения и к преданности возвещаемому Иисусу. Это наиболее общая черта всех трех керигм, что подтверждает тезис Бультмана, согласно которому вера, а не ортодоксия является наиболее ярким отличительным признаком древнейшего христианства
(см. выше, § 1).

В-третьих, это обещание, которое дается верующим, — говорится ли при этом о даре Духа, или о различных его аспектах (прощение, спасение, жизнь), или о постоянной связи, которая посредством веры устанавливается между превознесенным Христом и верующим (союз со Христом, взаимное сопребывание). Из отношения, которым вера, связывает человека со Христом, может вытекать понятие об общине веры и взаимной ответственности любви внутри этой общины (а может быть и за ее пределами), но такой вывод не всегда обозначен столь же отчетливо.

Вот в чем единство послепасхальной керигмы. Но за пределами очерченного нами круга наблюдается заметное разнообразие отдельных керигм. Не надо забывать, что общее ядро керигмы, очерченное выше, — всего лишь абстракция. Ни один новозаветный автор не возвещал именно такой керигмы. Ни один новозаветный автор не сводил керигму к этому ядру. Основная керигма в каждом из вышеисследованных случаев шире, чем это ядро. Общие компоненты имеются, но в разных пропорциях. А если говорить о событии возвещения, никогда не было и двух в точности одинаковых керигм. Мало того, в данном случае многообразие означает различие и разногласие. Например, существуют различия в осмыслении земного служения Иисуса и Его смерти, разногласия относительно зависимости от закона, или эсхатологического измерения Евангелия, или его этических сторон. Эти различия и разногласия нередко заходили достаточно далеко, но соответствующие керигмы могли тем не менее предлагаться (и приниматься) при определенных обстоятельствах как правомочные выражения христианской керигмы. Носители разных керигматических традиций не всегда могли прийти к согласию в том, что же такое керигма. В какой-то ситуации они могли даже вступать в острые разногласия по этому поводу. Но в других обстоятельствах они могли, оставаясь при своих мнениях, счесть существующие различия уместными и допустимыми.

Поэтому говорить о «новозаветной керигме» можно лишь с большой осторожностью. Ведь если мы подразумеваем ядро керигмы, то речь идет о такой керигме, какую в действительности не проповедовал ни один из благовестников Нового Завета. А если мы имеем в виду какую-то одну из многообразных керигм, то это ведь лишь одна из форм керигмы, и притом не обязательно приемлемая для других благовестников Нового Завета или не обязательно подходящая при тех или иных обстоятельствах. Иначе говоря, если мы настаиваем на единстве керигмы в Новом Завете, то должны столь же энергично настаивать и на многообразии керигм. В конкретной ситуации, отвечая на конкретный вызов, иногда можно сказать: вот — Евангелие, и нет никакого иного (ср. Гал 1:6-9). Но, руководствуясь Новым Заветом, нельзя утверждать: вот — формула Евангелия на все времена и для любых обстоятельств.

7.2. Если и можно говорить о единстве послепасхальной керигмы, то единство между нею и керигмой Иисуса — вопрос значительно более сложный. Если сопоставлять общественную проповедь, различия колоссальные: Иисус возвещал Царство, первые христиане возвещали Иисуса; Иисус призывал к покаянию и вере в виду наступления Царства, первые христиане призывали к вере в Иисуса; Иисус предлагал дар прощения и принятия Богом, первые христиане предлагали подобный же дар, но опосредованный через Иисуса. Совершенно ясно, что Иисус находится в центре послепасхальной керигмы, а в собственной керигме Иисуса аналогий этому нет. Конечно, такое сравнение особенностей общественной проповеди Иисуса и Его последователей само по себе еще не решает вопроса. Ведь суть проблемы состоит в том, можно ли проследить какую-то степень преемственности между двумя керигмами на более глубоком уровне. Считал ли Иисус Себя самого неотделимым от Своей керигмы? Иначе говоря, усматривал ли Он неразрывную связь между Царством и самим Собою? Каково соотношение между Царством, которое Он возвещал, и Его возвещением этого Царства? Между пришествием Царства и Его собственной судьбой? Итак, можно ли доказать такую неразрывность между Иисусом возвещающим и Иисусом возвещаемым, которая позволяла бы утверждать, что керигма Иисуса и керигма первых христиан — это в конечном счете одно и то же? К этому вопросу мы будем возвращаться в большинстве последующих глав, чтобы создать почву для его рассмотрения в конце первой части книги.

А пока нам достаточно выявить и подчеркнуть наиболее очевидное различие между предпасхальным и послепасхальным возвещениями. Это — сама Пасха, то есть рождение веры в воскресение Иисуса. Это следует подчеркнуть, имея в виду все еще сильную тенденцию вернуться к предпасхальной керигме, свести христианство к Нагорной проповеди или к притче о блудном сыне. Необходимо признать, что к возвещению Иисуса как такового возврата быть не может. Керигмы как Деяний и Павла, так по-своему и Иоанна показывают, что первые христиане не считали нужным просто воспроизводить весть Иисуса. С точки зрения самих древнейших церквей после проповеди Иисуса произошло решительное изменение, которое само стало благой вестью par excellence, а именно — воскрешение Иисуса из мертвых и Его вознесение на небо. Это событие составляет основу послепасхального возвещения, что и придает ему собственно христианский характер. Павел прямо утверждает, что без возвещения воскресшего или превознесенного Иисуса керигма не была бы уже христианским возвещением, ее нельзя было бы признать евангелием (1 Кор 15:14-19). Короче говоря, христианская церковь зиждется на послепасхальной керигме, а не на учении исторического Иисуса, по крайней мере, не на учении, оторванном от послепасхальной керигмы.

7.3. Подведем итоги. 1) Существует общая нить, связующая воедино все новозаветные керигмы и позволяющая выявить отличительный характер первохристианского благовестия. 2) Реальное благовестие в конкретной ситуации имело значительно более определенное и богатое содержание, причем и форма, и содержание обусловливались прежде всего ситуацией, на которую была ориентирована керигма. 3) В разных ситуациях реальное благовестие тоже было разным — в той мере, в какой различались и сами ситуации. Зачастую керигмы столь значительно отличались друг от друга, что это делало их несовместимыми при воспроизведении в другой ситуации. 4) Эти особенности часто были неотделимы от благовестия в различных ситуациях; отбросить эти особенности в ситуации, которая обусловила данную форму возвещения, означало бы лишить тем самым возвещение характера Благой вести, адресованной людям именно в этой ситуации.

Отсюда следуют два важных вывода, актуальных и до нынешнего дня: а) любая попытка обнаружить единственную, раз и навсегда установленную общую керигму обречена на провал. Ибо конкретная ситуация всегда вызывает к жизни более определенную и пространную керигму — ту форму возвещения, которая в данной конкретной ситуации не может быть сжата до общего ядра без утраты своего значения и своей уместности в конкретной ситуации. И именно в таких более полных проявлениях возвещения мы встречаемся с различиями и разногласиями; б) христианам придется просто принять факт существования различных проявлений и интерпретаций «керигмы» и жить с ними — признавая необходимость и правомочность этих различных проявлений, не убиваясь попусту и не оплакивая их как «греховные разделения» и «еретические расколы». В то же время абстрактная форма общего ядра керигмы (важно помнить, что это и в самом деле абстракция!) достаточно отчетливо выявляет отличительный характер христианства и дает достаточно твердое основание для совместных действий, служения и молитвы. Требовать при этом большего, чем необходимый минимум, — это все равно что просить Павла отлучить от общения Иакова или Луку — отлучить Иоанна!

ПЕРВОНАЧАЛЬНЫЕ ВЕРОИСПОВЕДНЫЕ ФОРМУЛЫ

§ 8. ВВЕДЕНИЕ

От изучения керигмы перейдем к рассмотрению вероисповедных формул. Возвещая миру новую веру, первые христиане также исповедовали ее. До сих пор мы лишь скользили по поверхности новозаветных документов; попытку заглянуть поглубже следует начать с исповеданий веры — веры, которой обусловлено возвещение и которую возвещение пробуждает в людях. Как же первые христиане исповедовали свою веру? Какие словесные формулировки они избирали, чтобы выделиться из числа приверженцев иных — и порою сходных — религиозных верований, которые их окружали?

Эта проблематика с начала ХХ века привлекала внимание множества исследователей. В результате выявились типичные ошибки, которых добросовестному исследователю надо избегать с самого начала.

а) Первая ошибка — намерение вложить в текст Нового Завета символы веры эпохи Вселенских соборов. История изучения первоначальных исповеданий веры — это, наверное, самый яркий пример того, как христианские тексты I века подгонялись под шаблон ортодоксии. Вплоть до начала 40-х годов (за немногими достойными исключениями) отправной точкой подобных исследований почти неизменно служили общепринятые символы веры восточного и западного христианства. Задача представлялась очень просто. Дано: основные положения христианской веры, изложенные в Апостольском символе, Никейском символе и т. д. Требуется определить: примитивные или неявные выражения тех же вероисповедных формул в самом Новом Завете¹. При этом обычно руководствовались следующим неписаным предположением, принимаемым за аксиому: христианство — это и есть символы веры, которые служат его нормативным выражением. А стало быть, новозаветные писания должны выражать ту же веру, что запечатлена в символах, — только, может быть, не так подробно, но уж хотя бы в зачаточном, недозрелом виде. Опасность тут очевидна: новозаветный материал пытаются втиснуть в рамки более позднего унифицированного образца. При этом утрачиваются, разумеется, все отличительные особенности и все многообразие исходного материала.

б) Другая ошибка — поиск одного-единственного символа веры. Речь идет о попытках скроить лоскутное одеяло из надерганных там и сям отрывков Нового Завета, а потом выдавать все это за нешвеный хитон. Именно в этом слабая сторона предпринятой Доддом попытки реконструировать первоначальную керигму. При изучении вероисповедных формул в такую же ловушку попался А. Зееберг (A. Seeberg), первопроходец данной темы². Искушение здесь вот какое: выдернуть вероисповедные формулировки из разных слоев первоначального предания и сгруппировать их все в единую формулу, не обращая внимания на вопрос об их первоначальном «месте в жизни». В результате получается «исповедание древней церкви», которое на деле представляет собой нестойкую эмульсию из разнородных элементов, замешанную на методологии ХХ века.

в) Третья ошибка чем-то похожа: это попытка подыскать единое «место в жизни» для всех древнейших исповеданий веры. Просто поразительно, с каким единодушием большинство исследователей интересующей нас темы считали, что все древнейшие формулы исповедания веры имели одно, и только одно «место в жизни» — крещение. При этом неизбежно проявляется та же тенденция подогнать новозаветный материал под готовый шаблон — в данном случае это «высокое» сакраментальное богословие последующих веков.

г) Четвертая тенденция, которой тоже следует остерегаться, проявляется в некоторых исследованиях «истории традиций». Это чересчур поспешное расщепление материала на разные пласты (палестинское иудеохристианство, эллинистическое иудеохристианство, «языческое» христианство, предшествующее Павлу, и т. п.), с тем чтобы потом проследить последовательное хронологическое развитие вероисповедных формул от пласта к пласту, от стадии к стадии. Не следует, однако, забывать, что значительная часть древнейшей иерусалимской общины с самого начала говорила, совершала богослужения и богословствовала на греческом языке («эллинисты» из Деян 6:1; см. ниже § 60). Кроме того, на самом деле невозможно с легкостью разложить материал новозаветных писаний по четко определенным полочкам. В каком-то смысле (это весьма реально и важно) все новозаветные тексты являются памятниками иудеохристианства³. Я, конечно, согласен, что в тексте Нового Завета действительно нужно выявлять разные тенденции, и для такой цели могут пригодиться ярлычки: «иудеохристианский», «эллинистическоиудейский», «языческий»… Но при этом всегда нужно сохранять осторожность и не подгонять текст под готовые категории; лучше уж прислушаться к тому, какие категории диктует нам сам материал (см. также ниже, § 53).

Отправной точкой исследования должно служить следующее утверждение: первые христиане формулировали свою новообретенную веру в определенных словах, и, по крайней мере, некоторые из таких первоначальных исповеданий дошли до нас. Если мы хотим эти исповедания идентифицировать и понять адекватно, нам следует на время забыть про все более поздние символы веры, катехизисы и учебники догматики, чтобы углубиться в писания Нового Завета с единственным вопросом: каким образом первые верующие выражали свою веру, каково было их исповедание? И чтобы получить правильный ответ, не следует навязывать исследуемому материалу ни единство, свойственное вселенскому или сакраментальному христианству, ни многообразие, характерное для «расфасовки» по методу «истории традиций». Тогда есть надежда, что заговорит сам материал.

Все важнейшие исследования первоначальных формул исповедания веры показали, что древнейшие их варианты сосредоточены на Иисусе; исповедуемая христианами вера была верой в Иисуса. Этого и следовало ожидать: ведь, как показано в предыдущей главе, керигмы древнейшего христианства основывались на возвещении Иисуса и призыве веры в Иисуса. Поэтому проще всего построить наше исследование как рассмотрение разных исповедальных выражений веры в Иисуса. Мы остановимся на тех формулах, которые представляются первостепенными по важности.

^{§ 9. ИИСУС — СЫН ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ}

В 1914 г. В. Буссет (W. Bousset) высказал предположение, что исповедание веры в Иисуса как Сына Человеческого было первым христианским исповеданием и центральным утверждением древнейшей христианской общины⁴. Примерно десятьлет спустя Э. Ломайер (E. Lohmeyer) утверждал, что христианство галилейского происхождения отличалось от иерусалимского христианства преимущественно «христологией Сына Человеческого»⁵. Последующие исследователи сконцентрировались на Q и выработали тезис, что Q содержит древнее исповедание веры в Иисуса как небесного Сына Человеческого, что отличается от более позднего изображения Иисуса, переживающего страсти (наиболее отчетливо это выражено у Марка); позднее эти представления перемешались⁶. Итак, можно ли утверждать, что из тех словесных формулировок, которыми первые христиане пользовались для исповедания своей веры, древнейшая (или одна из древнейших) — «Иисус есть Сын Человеческий»?

9.1. Как известно, титул «Сын Человеческий» встречается почти исключительно в Евангелиях (69 раз у синоптиков, 13 раз у Иоанна, 1 раз в остальных текстах Нового Завета), причем во всех этих случаях, с какими бы целями он не употреблялся, он звучит только в устах Иисуса. Иисус никогда не именуется Сыном Человеческим в повествовательном тексте, Его ученики никогда не пользуются таким обращением и не исповедуют свою веру в Него таким образом. Казалось бы, теперь на заданный выше вопрос легко дать отрицательный ответ: «Сын Человеческий» — это не христологическое исповедание древних церквей, а характерное выражение самого Иисуса. Однако не все так просто. В течение нашего столетия ведущие специалисты по Новому Завету исследовали речения, в которых использованы слова «Сын Человеческий», и пришли к выводу, что возвести их все к Иисусу невозможно; по крайней мере, некоторые из них должны были сложиться уже в послепасхальной ситуации. Вот главные соображения, которые приводят к такому заключению:

1) В Q отсутствует целый блок материала, включающего титул «Сын Человеческий». А именно, в Q нет упоминаний о страданиях и воскресении Сына Человеческого, которые мы яснее всего видим в Мк 8:31, 9:12, 31, 10:33-34, 45. Значит, есть основания утверждать, что Q восходит к стадии, предшествовавшей тому смешению «предания о Сыне Человеческом» с керигмой страстей, которое мы встречаем у Марка. Стало быть, существующие речения о страдающем Сыне Человеческом появились не раньше, чем материал Q принял свою нынешнюю форму.

2) Сравнение параллельных мест синоптического предания дает и другие примеры, в которых выражение «Сын Человеческий» представляется позднейшей вставкой: в Мф 16:28 (ср. более раннюю форму в Мк 9:1/Лк 9:27), в Мф 24:30а оно похоже на добавление к Мк 13:26, а в Мф 26:2, вполне может оказаться редакторской вставкой в Мк 14:1, другие тексты, где слова «Сын Человеческий» могли появиться в результате редактирования, — Мк 9:9; Лк 19:10 и Мф 13:37, 41. Более того, почти все упоминания о Сыне Человеческом у Иоанна не находят близких параллелей у синоптиков, а некоторые из них столь очевидно связаны со специфическим языком и темами Иоанна, что их следует считать частью развитого Иоанном богословия (особенно 3:13, 6:62 — тема восхождения-нисхождения; 3:14, 8:28, 12:34 — о том, что Иисус должен быть вознесен; 12:23, 13:31 — прославление Иисуса).

3) В синоптическом предании мы не найдем ни одного речения Иисуса со словами о Сыне Человеческом, которое входило бы составной частью в провозвестие Царства. А поскольку именно такое провозвестие является наиболее яркой отличительной чертой вести Иисуса, можно заключить, что первоначально эти две переплетающиеся нити предания были самостоятельными: материал «Царства», восходящий к аутентичному преданию слов Иисуса, и материал «Сын Человеческий», созданный древнейшей общиной⁷. Впрочем, этот последний аргумент обоюдоострый: ведь те речения Иисуса, которые рождены пророческим вдохновением древнейших общин, скорее всего развивались на основе уже воспринятого ими предания слов Иисуса; пророческие слова, представляющие совершенно новую линию, едва ли воспринимались бы как речения воскресшего Иисуса⁸. Однако в любом случае имеются достаточные доказательства для того, чтобы утверждать: предание, включающее выражение «Сын Человеческий», претерпевало в древнейшей общине определенное развитие. А значит, представление первых христиан об Иисусе как Сыне Человеческом имело творческий характер; убеждение, что Иисус есть Сын Человеческий, составляло важную особенность их веры.

9.2. Нельзя ли выразиться поточней? Насколько важным был для них этот элемент их веры? До какой степени речения о Сыне Человеческом в их нынешнем виде выработаны древнейшей общиной? Иначе говоря, до какой степени эти речения выражают веру первых христиан? Отражают ли речения о Сыне Человеческом вероисповедную формулу: «Иисус есть Сын Человеческий»? Основная проблема здесь в том, что возможна неоднозначная интерпретация существующих свидетельств и достигнуть окончательных выводов не удается. Вот важнейшие варианты интерпретации⁹.

а) Все речения о Сыне Человеческом выработаны древними церквами; ни одно из них не восходит к Иисусу. В таком случае верование, что Иисус есть Сын Человеческий, было, вероятно, древнейшим проявлением новой послепасхальной веры, отличающей учеников Иисуса. Более того, оно сыграло непревзойденную, по сравнению с другими вероисповедными формулами, творческую роль в развитии внешних форм проявления христианской веры. Это особенно касается развития предания речений Иисуса. Однако, исходя из такого представления, довольно трудно понять, почему первые христиане решили отождествить Иисуса с Сыном Человеческим¹⁰; еще труднее объяснить, почему эта новая вера породила предание в его существующем виде, когда все утверждения со словами «Сын Человеческий» фигурируют только в прямой речи Иисуса и ни одно из них не сохранилось в другом контексте. Почему, например, верование в Иисуса как Сына Человеческого не проявляется ни в одном из керигматических утверждений? Чем объясняется отсутствие этого титула во всех первоначальных или литургических формулах? С другими мессианскими титулами не происходило ничего похожего. Напротив, сравнение с развитием других титулов, которые будут рассмотрены ниже, говорит отнюдь не в пользу этой гипотезы.

б) Некоторые из речений о Сыне Человеческом восходят к Иисусу; предание в существующем виде более или менее донесло до нас их первоначальную форму. Таковы высказывания Иисуса, где Он указывает на будущее пришествие Сына Человеческого, говоря не о Себе, а о ком-то другом — особенно Мк 8:38, Лк 12:8-9, см. также Мф 24:27/Лк 17:24, Мф 24:37, 39/Лк 17:26, 30; Мф 24:44/Лк 12:40; Мф 10:23; Лк 11:30, 17:22. Вот основное соображение, которое позволяет довольно уверенно возводить эти высказывания к Иисусу: уж очень не похоже, чтобы подобное разграничение между превознесенным Иисусом и Сыном Человеческим осуществила первоначальная община. Творческая роль древнейших церквей, согласно этой концепции, начиналась с отождествления Сына Человеческого и самого Иисуса, теперь уже превознесенного. Сначала в тех речениях Иисуса, которые указывали на будущее пришествие Сына Человеческого, этот Сын Человеческий был отождествлен с самим Иисусом; потом предание таких речений было дополнено новыми речениями, описывающими деятельность Сына Человеческого на небесах и Его пришествие со славою, а затем — речениями о деятельности Иисуса на земле и о Его страданиях.

Ключевой вопрос вот в чем: действительно ли Иисус ожидал пришествия кого-то большего, чем Он сам? Единственное реальное свидетельство в пользу такой гипотезы — это вышеуказанные речения о Сыне Человеческом. Достаточно ли этого? Заставляют ли тексты Лк 12:8-9 и Мк 8:38 признать различие между Иисусом и Сыном Человеческим? Такая интерпретация идет вразрез с элементом реализованной эсхатологии в провозвестии Иисуса: исполнение эсхатологических ожиданий в служении самого Иисуса противопоставлялось приуготовительному характеру предшествовавших событий, а Иоанну Крестителю отводилась роль Предтечи (см., в частности, Мф 11:11/Лк 7:28, Мф 12:41-42/Лк 11:31-32). Кроме того, мы вправе спросить, почему эта вера в Иисуса как небесного Сына Человеческого породила предание, в котором апокалиптический титул применяется к земной деятельности Иисуса; почему, скажем, столь неподходящие высказывания, как Мф 8:20/Лк 9:58, должны были выражать веру в прославленного на небе Иисуса. Ничего подобного не случалось с другими титулами прославления; наоборот, если Лука использует в своем Евангелии титул «Господь», то его употребление имеет явно редакторский характер и несомненно отражает послепасхальную точку зрения Луки (см. ниже § 12.3).

в) Третье мнение заключается в том, что, по крайней мере, некоторые из речений о Сыне Человеческом восходят к нетитулярному (то есть не имеющему значения титула) обороту речи Иисуса. Таким образом, подразумевается, что Иисус иногда употреблял арамейское выражение bar ‘en8&8 («сын человеческий») в том же смысле, что и в Пс 8:5б (ср. Евр 2:6), то есть в значении «человек» вообще, не относя эти слова исключительно к Себе¹¹. Таким мог быть первоначальный смысл некоторых речений у синоптиков, например, Мк 2:10, 2:28 («Суббота для человека… посему сын человеческий [=человек] есть господин субботы»); Мф 8:20/Лк 9:58 и Мф 11:18-19/Лк 7:33-34. Некоторое подтверждение такому объяснению дает Евангелие Фомы, в котором сохранилось только одно речение о Сыне Человеческом — Логия 86*, весьма близкая к Мф 8:20/Лк 9:58 (текст см. ниже, § 62.1). Отдельные логии у Фомы, по-видимому, восходят к независимому раннеарамейскому источнику¹². Так что этот факт можно счесть подтверждением версии о происхождении предания, связанного с выражением «Сын Человеческий», из нетитулярного употребления выражения bar ‘en8&8 .

Тогда роль древнейшей общины в оформлении речений о Сыне Человеческом выглядит примерно так. Попытка отыскать в Ветхом Завете подходящие понятия для выражения веры в превознесенного Иисуса могла привести к образу небесного Сына Человеческого в Дан 7:13. В связи с этим могли появиться речения, отождествляющие с этим образом воскресшего Иисуса — либо на основании существующих речений типа Пс 8:5, либо независимо от них. В процессе развития предания эти первоначальные нетитулярные речения приобретали христологический титулярный характер («сын человеческий» стал «Сыном Человеческим»); эта стадия отражена в Q. На следующем этапе данное предание слилось с развивающейся керигмой креста (Павел), образуя группу речений о страдающем Сыне Человеческом у Марка¹³. Четвертое Евангелие упрочило эту связь, соединив образ Сына Человеческого со свойственными Иоанну мотивами возвышения и прославления Иисуса (см. ниже, § 18. 4), и еще более расширило данное предание, чтобы включить в него идею предвечного бытия (Ин 3:13, 6:62)¹⁴.

^* Логия 90 по переводу М. К. Трофимовой (см.: «Апокрифы древних христиан.» М., Мысль, 1989, с. 259).

Однако Евангелие Фомы — сомнительная опора в данном случае, ведь эсхатология Фомы вряд ли была типична для возвещения Иисуса или для ранних формул керигмы. Скорее уж это Евангелие отражает не доапокалиптическую, а послеапокалиптическую стадию развития предания изречений Иисуса, когда апокалиптические речения о Сыне Человеческом уже были удалены (см. ниже, § 62.2.б). Более веским является то соображение, что высказывания, отнесенные к типу Пс 8:5, едва ли имеют какой-то смысл, если Иисус говорит в них не о самом Себе. Просто нелепо утверждать, например, что вообще-человек «не имеет, где приклонить голову» (Мф 8:20/Лк 9:58); эту логию можно понять только как указание на собственную миссию Иисуса — миссию странствующего проповедника. В Мф 11:18-19/Лк 7:33-34 дело обстоит еще яснее. Если эти высказывания действительно принадлежат Иисусу, значит они отражают Его манеру говорить о Себе в третьем лице: bar ‘en8&8 .

г) Четвертая точка зрения — вариант третьей: употребляя выражение bar ‘en8&8, Иисус говорил о самом Себе, но умышленно использовал неопределенную форму («некто»). Правда, не совсем ясно, встречались ли в Палестине времен Иисуса аналогичные случаи употребления этого выражения¹⁵. Но как бы там ни было, сама синоптическая традиция дает лучшее доказательство того, что Иисус говорил bar ‘en8&8 именно о Себе: ведь такая гипотеза наилучшим образом объясняет тексты, о которых речь шла выше (в начале пункта «в»); расхождения в нынешних формах некоторых других текстов тоже легче всего объясняются, если мы признаем bar ‘en8&8 в качестве их общей первоначальной формы (например, Мк 3:28/Мф 12:31-32/Лк 12:10)¹⁶; становится также ясно, почему в одной из параллельных версий читается «Я», а в другой «Сын Человеческий» (см., например, Мф 5:11/Лк 6:22; Мф 10:32/Лк 12:8; Мф 16:13/Мк 8:27).

Самый трудный вопрос из тех, на которые должна ответить эта гипотеза: где начинается прямое влияние Дан 7:13 на речения о Сыне Человеческом? Как мы уже отмечали, трудно признать, что изначально апокалиптический образ Сына Человеческого, заимствованный из Дан 7:13, мог настолько разрастись, чтобы вобрать в себя даже такой неапокалиптический материал, как Мф 8:20/Лк 9:58. Почти так же трудно поверить, что Иисус мог использовать форму bar ‘en8&8 одновременно в идиоматическом значении Пс 8:5 и в образном смысле Дан 7:13. И все же неопределенный характер формы bar ‘en8&8, которую Иисус, по крайней мере иногда, употреблял с намеком на Дан 7:13, — это, по-видимому, наиболее правдоподобный вариант из всех четырех гипотез¹⁷. Скорее всего, надо признать влияние Дан 7:13 на выражение bar ‘en8&8 в устах Иисуса достаточно глубоким, но при этом помнить, что слова Дан 7:13 не имеют значения мессианского титула; этот текст дает просто человеческий образ, представляющий или символизирующий гонимых в маккавейские времена приверженцев Закона в их конечном оправдании небесным судом¹⁸. В таком случае вполне возможно, что речения о страдающем Сыне Человеческом (или некоторые из них), несмотря на их отсутствие в Q, также восходят к высказываниям Иисуса с неопределенным выражением bar ‘en8&8 ¹⁹.

Итак, роль древнейшей общины в развитии предания речений о Сыне Человеческом была, скорее всего, следующей. Первые христиане унаследовали ряд высказываний Иисуса с выражением bar ‘en8&8. Во всех (или почти во всех?) этих высказываниях Иисус имел в виду Себя, и, по крайней мере, некоторые из них (большая часть? все?) содержали аллюзию на видение Дан 7 либо находились под большим или меньшим влиянием этого текста. Таким образом, в них имелась некая имплицитная христология. Почти во всех случаях древнейшие общины устраняли неопределенность, либо используя bar ‘en8&8 в первом лице единственного числа, либо превращая это выражение в христологический титул «Сын Человеческий» с эксплицитной или имплицитной отсылкой к Дан 7:13.

9. 3. Таким образом, подытоживая, можно сказать: убеждение, что Иисус есть Сын Человеческий, было составной частью веры древнейших церквей. Однако мы не располагаем недвусмысленными доказательствами того, что первые христиане использовали «христологию Сына Человеческого», чтобы исповедовать свою веру и обозначить ее отличие от других вер или чтобы самим более ясно ее осознать. Насколько можно понять из имеющихся свидетельств, деятельность ранней церкви в этом отношении ограничилась разработкой предания речений Иисуса. За пределами этого предания вера в Иисуса как Сына Человеческого никак не проявлялась (Деян 7:56 — единственное исключение). Христология Сына Человеческого не обеспечивала подходящей основы для развития собственного богословия древнейших церквей. Если все-таки говорить об общем исповедании, характеризующем древнейшие палестинские общины, то таковым стало исповедание «Иисус—Мессия». И хотя Иисуса признавали грядущим Сыном Человеческим, эта, обращенная в будущее, вера обретала намного более четкое выражение в исповедании Иисуса Господом.

^{§ 10. ИИСУС — МЕССИЯ}

По-видимому, это была ключевая формула веры для иудеохристиан; решающий шаг веры для обращающихся иудеев, вероятно, заключался именно в том, чтобы принять это утверждение. Тексты Деян 2:31-32, 3:18, 5:42, 8:5, 9:22, 17:3, 18:5, 28 свидетельствуют об этом, и сомневаться в этих сообщениях Луки нет оснований: ведь в этих фразах отразилось раннее употребление слова «Христос» в качестве титула, а не развившееся позднее употребление его в качестве имени собственного. Действительно, в других местах новозаветных писаний (кроме предания логий, сохранившегося у синоптиков) «Христос» — это обычно не столько исповедание веры в Иисуса как Христа (Мессию), сколько просто собственное имя Иисуса, особенно у Павла и в Соборных посланиях (но ср. Рим 9:5, 15:3). Однако в четвертом Евангелии , несколько, может быть, неожиданно, сохранилось первоначальное употребление слова Христос. Хотя Евангелие от Иоанна написано в конце I столетия, но слово «Христос» редко употребляется здесь как имя собственное (Иисус Христос), зато часто говорится о «Христе»— Помазаннике (например, 1:20; 3:28; 7:26, 41; 10:24), а иногда даже сохраняется еврейская (или арамейская) форма «Мессия» (1:41; 4:25). Как мы видели (§ 6), задача Иоанна, по собственному его признанию, — показать, что «Иисус есть Христос, Сын Божий» (20:31). И в 11:27 в устах Марфы звучит эталонное полное исповедание христианской веры: «Я верую, что Ты Христос, Сын Божий» (ср. Иоанн Креститель в 3:28).

10. 1. История этого исповедания на протяжении I века прослеживается без затруднений. По существу оно восходит ко времени жизни самого Иисуса. Решающее доказательство тому дают обстоятельства Его смерти. Не преуменьшая серьезности исторических проблем, связанных с осуждением Иисуса, можно все же определенно утверждать, что Иисус был предан смерти как претендент на мессианскую роль, как человек, представлявший для политических властей националистическую угрозу (Мк 15:26; Мф 27:37; Лк 23:38; Ин 19:19, где «царь Иудейский» — это просто перефразированная римским губернатором в собственных интересах формулировка обвинения «претендента на мессианство»). Энтузиазм, проявленный по отношению к Иисусу как возможному кандидату на роль мессии, виден в эпизоде, который лежит в основе рассказа о насыщении пяти тысяч (Мк 6:30-45), особенно если сравнить его с сообщением (вероятно, независимым), сохранившимся в Ин 6:1-15 (ср. Мк 6:45 с Ин 6:15). Само это исповедание как таковое, возможно, также восходит к контексту служения Иисуса (Мк 8:29); но если это так, то очень вероятно, что исповедание Петра подразумевает мессианство в том же националистическом и политическом смысле.

Все эти три эпизодаясно показывают, что Иисус отвергал такую роль. В самом деле, в древнейшей синоптической традиции Иисус ни разу не называет Себя Мессией; Он также ни разу не выражает одобрения людям, которые так Его называют. Это вызвано, скорее всего, тем, что концепция мессианства, неразрывно связанная с титулом «Мессия», по крайней мере, в народных чаяниях и представлениях, была неприемлема для Иисуса. Так что исповедание Иисуса Мессией означало непонимание Его миссии. Поэтому Он не одобрял такое исповедание.

С другой стороны, нельзя сказать, что Иисус вообще отвергал саму мессианскую роль. Похоже, что подчеркнуто мессианские ноты звучали в Его входе в Иерусалим и в действиях против поругания Храма. Если слова Мк 12:35-37 восходят к Иисусу, то здесь Он, вероятно некоторым образом говорит о самом Себе (см. также ниже, § 12. 2). Главное обвинение, предъявленное в суде Иисусу, по-видимому, основывалось на неясном высказывании о разрушении и эсхатологическом воссоздании Храма. Эти слова, надо думать, каким-то образом действительно восходят к Иисусу (Мк 14:58/Мф 26:61; Мк 15:29/Мф 27:40; Ин 2:19; ср. Мк 13:2 и паралл.; Деян 6:14; Ев Фомы 71*)и действительно выражают некоторое притязание на мессианство (2 Цар 7:12-14 в кумранской интерпретации²⁰; 1 Енох 90:28-29; 3 Езд 10.21-54; ср. Иез 40-48; Þбил 1:17, 27-28). А ответ Иисуса на обвинения в мессианстве со стороны Каиафы и Пилата, скорее всего, следует понимать в смысле «Если тебе угодно так выразиться» (Мк 14:62, 15:2)²¹, подразумевающем, что сам Иисус едва ли выбрал бы такие выражения. В таком случае, в соответствии с имеющимися свидетельствами, Иисус предпочитал не спорить с концепциями мессианства, но объяснял Свою роль, пользуясь иными представлениями, — о страдании и эсхатологическом завершении.

10. 2. Далее, по-видимому, вступает в свои права древнейшая община. Если Иисус достаточно противоречиво относился к титулу Мессии из-за связанных с ним политических ассоциаций, то раннехристианские апологеты сочли необходимым бороться за сохранение титула, но содержание его соответствующим образом переосмыслили с учетом страданий, которые предвидел Иисус, и смерти, которую Он принял. Это переосмысление титула «Мессия» в терминах страданий и смерти Иисуса оказало, видимо, преимущественное влияние на употребление этого титула как древнейшего исповедания. На заре христианства, когда новая секта еще не выделилась из иудаизма, исповедание «Иисус — Мессия», очевидно, было ключевым пунктом в спорах с более ортодоксальными иудеями, причем главной проблемой здесь была смерть Иисуса. Как мог иудей поверить, что распятый человек — это Божий Мессия? «Христос распятый… для иудеев соблазн [камень преткновения]» (1 Кор 1:23). Так что для этих первых христиан становилось задачей кардинальной важности доказать, что «Христос распятый» — не абсурдное словосочетание. С этой целью они исследовали Писания в поисках текстов (несомненно, в их числе Ис 53), которые могли бы подтвердить, что Мессия должен страдать (Деян 3:18, 17:2-3, 18:28, 26:23; 1 Кор 15:3 ср. выше, § 4.2). Во всяком случае, Лк 24:26, 46 указывает, что образ страдающего Мессии в Писании был важным элементом развивающегося самосознания первохристианской веры. В то же время Деян 3:20-21 явно свидетельствует, что древнейшие палестинские церкви говорили об Иисусе как о Мессии в связи с Его скоро ожидаемой парусией. Но все же имеющиеся данные наводят на мысль, что до Павла титул «Мессия» употреблялся в этом смысле далеко не в первую очередь. Скорее, в него вкладывалось значение некоего связующего звена преемственности между Иисусом и первоначальной церковью, а именно — основополагающая ассоциация мессианства со страданием. Для Иисуса в допасхальной ситуации проблема состояла в том, чтобы связать страдания и смерть с существующей концепцией мессианства — и эту проблему Иисус, по-видимому, так и не решил, по крайней мере на протяжении Своей жизни. После Пасхи задачей древнейшей церкви было связать мессианство с очевидными фактами человеческих страданий и смерти Иисуса — и в решении этой задачи она имела большой успех, хотя, возможно, ценой значительного сужения титула и редукции его значения к этой специфической функции (преодоления антипатии иудаизма к возвещению распятого Мессии).

* Логия 75 по переводу М. К. Трофимовой

10. 3. У Павла титул «Христос» используется в том же значении. Мессия, Которого возвещает Павел, — это Христос распятый (см., в частности, 1 Кор 1:23, 2:23, 2:2; Гал 3:1). Но за этим словом у Павла слышатся отзвуки давно уже одержанной победы. Он не предпринимает никаких усилий, чтобы доказать, что Иисус действительно «Христос», несмотря на Его страдания и смерть. «Христос» — это уже не титул, уместность которого в применении к Иисусу нуждается в доказательствах. Вера в Иисуса как Христа настолько упрочилась в сознании Павла и его проповеди, что он просто считает ее само собой разумеющейся, и «Христос» — это уже синоним Иисуса, Его имя собственное (это так даже в 1 Кор 15:3).

Таким образом, Павловы письма свидетельствуют, что исповедание «Иисус есть Христос» в языческом или преимущественно эллинистическом окружении было не особенно уместным и употреблялось мало. Этого и следовало ожидать. Еще два наблюдения в пользу такого вывода. Одно касается соотношения титулов «Христос» и «Сын Божий» в эллинистическо-иудейских христианских писаниях (см. ниже, § 11. 3): второй титул используется в них для дополнения и уточнения первого. Отсюда видно, что даже в среде эллинистическо-иудейского христианства значение исповедания «Иисус есть Христос» уже потускнело. Второе наблюдение: альтернативное мессианское исповедание «Иисус — Сын Давидов», по-видимому, тоже мало употреблялось за пределами Палестины и имело значительно меньшую ценность, чем христология, выраженная в формуле «Сын Божий»²². Только Матфей часто использует это выражение (Мф 1:1, 9:27, 12:23, 15:22, 20:30-31, 21:9,15 — ср. 21:9 с Мк 11:9-10), а отголоски его первоначального значения еще слышатся в Деян 13:23; 2 Тим 2:8 и Откр 5:5, 22:16. Но при всех остальных (очень редких) упоминаниях этого исповедания даже иудеи-эллинисты, похоже, испытывают какую-то неуверенность (Мк 12:35-37; Ин 7:42 — в устах переменчивой, колеблющейся толпы; Рим 1:3-4 — выражение «по плоти» у Павла, как правило, имеет пренебрежительный оттенок^22а; ср. Деян 2:29-31 и Варн 12:10). Причина, надо думать, в том, что этот титул имел чересчур националистическое и политическое звучание, а переосмыслению в более широком эллинистическом контексте поддавался даже хуже, чем титул «Мессия» (ср. Деян 17:7 и спиритуализацию концепции царственного Иисуса в Ин 18:33-38 и Евр 7:1-2).

Интересно, что у Павла можно найти и начатки более полной вероисповедной формулы: Христос умер (за нас), но был воскрешен (или воскрес) (см., например, Рим 4:24-25, 8:34, 14:9; 1 Кор 15:3-5; 2 Кор 5:15, 13:4; 1 Фес 4:14)²³*. Однако трудно сказать, была ли это вероисповедная формула как таковая, или просто указание на две главные темы христианской проповеди. Но даже если это и в самом деле вероисповедная формула, от нее до второго члена Апостольского символа еще немалая дистанция.

10. 4. Если за пределами Палестины исповедание «Иисус есть Христос» и теряло значение, то в специфически иудейских кругах оно сохраняло свою важность. Например, Матфей явно употребляет слово «Христос» в значении титула как в собственном материале, так и в обработке Марка (Мф 1:17, 2:4, 11:2, 16:20, 23:10, 24:5). Особенно ярко значение этого исповедания проявилось в связи с напряжением, которое возникло внутри иудеохристианства после падения Иерусалима и восстановления синедриона в Ямнии, когда иудаизм начал замыкаться в себе и разрыв между ним и христианством становился неизбежным. Если раньше христиане могли оставаться иудеями и по-прежнему участвовать в синагогальном богослужении, то примерно с середины 80-х гг. иудеохристиане были поставлены перед необходимостью решительного выбора: или согласиться с новым, более жестко обозначенным вариантом иудаизма, или быть отлученными от синагоги. Это один из факторов, оказавших влияние на формирование Иоанновых писаний²⁴. При таких обстоятельствах утверждение «Иисус есть Христос» оказалось главной проверочной формулой. Для христиан она стала свидетельством истинной веры (1 Ин 2:22, 5:1). Для синагоги — свидетельством ереси (Ин 9:22). Короче говоря, там, где конфронтация между иудаизмом и христианством оставалась важным фактором развития форм христианского вероисповедания, формула «Иисус есть Христос» сохраняла свое значение и важность (ср. Иустин Философ, Диалог с Трифоном иудеем 35:7, 39:6, 43:8, 47:4, 48:4, 108:2), но больше — почти нигде.

* В текстах Рим 4:24-25, 8:34, 1 Кор 15:3-5, 2 Кор 5:15 глагол ™ge…rw (воскрешаю, восставляю) употреблен в страдательном залоге, что не отражено в СП и лишь частично отражено в переводе еп. Кассиана.

^{§ 11. ИИСУС — СЫН БОЖИЙ}

11. 1. Теперь специалисты все больше склонны думать, что выражение «Сын Божий», употреблявшееся ранними христианами, восходит ко времени служения самого Иисуса. 1) Раньше считали, что в иудаизме времен Иисуса это выражение не имело мессианского значения. Однако свидетельство свитков Мертвого моря меняет дело. В них тексты 2 Цар 7:14 и Пс 2 соотнесены друг с другом и интерпретируются мессианским образом²⁵. Более того, в недавно переведенном фрагменте из Пещеры 4 титул «Сын Божий» используется применительно к человеку в специфически апокалиптическом смысле (4 Qps Dan A)²⁶. Стало быть, вполне возможно, что этот титул был подхвачен в связи с теми мессианскими ожиданиями, которые возлагались на Иисуса (поэтому правдоподобен вопрос в Мк 14:61 и паралл.; см. выше, § 10. 1, прим. 20). 2) Есть некоторые указания на то, что иудейских хасидов, за которыми признавались харизматические способности, тоже называли «сынами Божьими» или «святыми (Божьими)»²⁷. Если это так, то вполне возможно, что некоторые из одержимых, исцеленных Иисусом, называли Его «Сыном Божьим» или «Святым Божьим», как передают некоторые из повествований об актах экзорцизма (Мк 1:24, 3:11, 5:7; ср. Ин 6:69). 3) Пожалуй, наиболее очевидным основанием для возникновения этого титула могло послужить столь характерное для Иисуса обыкновение обращаться к Богу «Авва» (Отец) во всех Своих молитвах (см., в частности, Мк 14:36; Мф 11:25-26/Лк 10:21). Ясно, что Иисус ощущал Себя Божьим Сыном в особенном, отличительном смысле, и это чувство Он отчасти передал и Своим ученикам (Мф 6:9/Лк 11:2; Лк 22:29). Не следует, впрочем, забывать, что все попытки сколько-нибудь полной реконструкции самосознания Иисуса имеют неизбежно спекулятивный характер²⁸.

11. 2. Древнейшие церкви, судя по всему, не так уж часто использовали титул «Сын Божий» в качестве исповедания. Евр 1:5, дает основания думать, что ассоциация Пс 2:7 с 2 Цар 7:14 (возможно, заимствованная у кумранской общины) употреблялась ими по отношению к превознесенному Иисусу. Следует отметить, что это древнейшее употребление Пс 2:7 было явно «адопционистским» по характеру: Иисус стал Сыном Бога благодаря воскресению и прославлению (это отчетливо видно в Деян 13:33, см. также Рим 1:3-4 и Евр 5:5)^28а. Даже если Он на протяжении Своей жизни уже был Божьим Сыном, то после воскресения этот статус приобрел сугубое значение (Рим 1:3-4). При этом подчеркивается основополагающая важность воскресения Иисуса как отправной точки и главного катализатора христологической рефлексии (см. также ниже, § 51. 1 и § 54.3.в). Приведенные ссылки подтверждают, что титул «Сын Божий» на этой стадии развития христологии указывал прежде всего на превознесенного Иисуса, Его царственное могущество и непосредственно близкую парусию (ср. Мк 13:32, 14:61-62; Лк 1:32-33; 1 Кор 15:24-28; 1 Фес 1:9-10).

Вероятно, на ранней стадии представление об Иисусе как Сыне Божьем стало ассоциироваться с образом Слуги из Второ-Исайи (можно предположить, что общим знаменателем при этом послужила концепция мессианства Иисуса). Возможно, эта связь повлияла на сращение Пс 2:7 и Ис 42:1 в словах небесного голоса на Иордане (Мк 1:11) (или, наоборот, сама ассоциация появилась на основе этого сращения); может быть, ею объясняется и неопределенность выражения, употребленного в Деян 3:13, 26, 4:27, 30²⁹. Принимая во внимание сказанное выше (§ 11. 1), стоит отметить, что в двух последних текстах из Книги Деяний Иисуса называют «Святой Сын/слуга Твой Иисус».

11.3. Если в свидетельстве первых христиан исповедание Иисуса Сыном Божьим играло незначительную роль, то с развитием эллинистическо-иудейского христианства оно, несомненно, достигло наивысшего расцвета. По сообщению Луки, первые проповеди Павла в синагогах Дамаска можно было свести к исповеданию «Он есть Сын Божий» (Деян 9:20). В Рим 1:3-4 Павел пользуется более старой и общепринятой формулой в качестве гарантии своей доброй веры, чтобы представиться римским христианам. Как резюме проповеди эллинистическо-иудейских христиан, обращенной к язычникам, выглядит 1 Фес 1:9-10³⁰: «Вы обратились к Богу от идолов, чтобы служить Богу живому и истинному и ожидать с небес Сына Его…» — проявляющаяся здесь ассоциация богосыновства Иисуса с Его парусией уникальна в Павловых писаниях. Остальные (сравнительно немногие) случаи употребления этого титула Павлом —чаще всего в тех письмах, которые наиболее тесно связаны с диалогом с иудеохристианской традицией (Рим 7; Гал 4). В Послании к Евреям центральная концепция — это, конечно, первосвященство Христа. Но это относится больше к особой христологии автора Послания, чем к выражению веры, объединяющей его с другими христианами. Основное же исповедание, общее для него и его читателей, — это, скорее, утверждение «Иисус есть Сын Божий» (4:14, см. также 6:6, 7:3, 10:29). Самое поразительное — то, что язык отношений Отец-Сын, довольно скудно употребляемый Марком, в Q и Лукой, прямо-таки расцветает у Матфея и особенно у Иоанна («Отец» = Бог в словах Иисуса: у Марка 3 раза, в Q — 4, у Луки — 4, у Матфея — 31, у Иоанна — 100 раз)³¹. Отметим также, что начало богосыновства Иисуса, которое первоначально ассоциировалось с воскресением и вознесением, теперь возводится то к событию при Иордане (Мк 1:11, Q? — ср. Мф 4:3, 6/Лк 4:3, 9), то к Его рождению (Лк 1:32, 35), а то и к вечности (Ин 1:14, 18, ср. Рим 8:3; Гал 4:4; Кол 1:15, см. также ниже, § 51. 2).

Очень интересно проследить, каким образом исповедание «Сын Божий» начинает использоваться в качестве дополнения и определения к исповеданию мессианства Иисуса. Иоанн, как мы видели, сохраняет первоначальное выражение, говоря об Иисусе как о «Христе». Но в четвертом Евангелии эти слова чаще всего вкладываются в уста толпы — как вопрос, как исповедание сомнения, а не как исповедание веры (ср. употребление титула «пророк» — в частности, 6:14, 7:40). Очевидно, слова «Мессия — Христос» не вполне адекватно выражают веру Иоанна. Основное же исповедание для Иоаннова круга — это скорее «Иисус — Сын Божий» (Ин 1:34, 49, 10:36; 1 Ин 4:15, 5:5). Писатели Иоаннова круга сохраняли, конечно, исповедание мессианства Иисуса (см. выше, § 10. 4), но, очевидно, испытывали потребность заново определить его содержание и преобразить его в исповедание «Иисус есть Сын Божий». Отсюда Ин 11:27, 20:31, которые следует понимать так: «Христос, то есть сын Божий…», а не «…Христос и Сын Божий» (то же в 1 Ин 2:22-23, 5:1, 5-12).

То же стремление проявляется и у Матфея. Он еще придерживается исповедания «Иисус — Мессия, Сын Давидов», несомненно, сохраняющего важность для его иудейских читателей, особенно в Палестине (см. выше, § 10. 4). Но с учетом более широкого читательского круга он использует также исповедание «Сын Божий». Важность этого исповедания для Матфея ясна из эпизода хождения Иисуса по воде (14:33). Его источник, Марк, заканчивает этот эпизод упоминанием об изумлении учеников и окаменении их сердец (Мк 6:51-52). Матфей же преобразует эту концовку в прямое и четкое исповедание: «Истинно Ты Сын Божий» (см. также редакцию Мк 15:30 в Мф 27:40, 43). А передавая исповедание Петра при Кесарии Филипповой, он делает точно то же, что и Иоанн: объясняет исповедание «Ты — Христос» (Мк 8:29), добавляя «[то есть] Cын Бога живого» (Мф 16:16), — совершенно ясно, что это интерпретирующее добавление. Так же, как Иоанн в Ин 11:27 и 20:31, Матфей хочет сказать: «Вот как вы должны понимать исповедание «Иисус есть Христос» (см. также Мф 2:15, 4:3-6, 11:27, 28:19, ср. в 8:29 редакцию Мк 5:7 и в 26:63 редакцию Мк 14:61)³². У Матфея Иисус то «Сын Давидов», то «Сын Божий», и это наводит на интересную мысль, что его Евангелие было задумано как связующее звено между иудеохристианством (и иудаизмом) более строгого толка и иудеохристианством, насыщенным эллинистическими категориями (см. ниже, § 76.6). Если добавить к этому свидетельства Иоанна и Послания к Евреям, которые вместе с Евангелием от Матфея составляют, вероятно, наиболее ясное выражение эллинистическо-иудейского христианства в Новом Завете, то мы получим твердо обоснованный вывод: исповедание «Иисус есть Сын Божий» было самым значительным в эллинистическо-иудейских христианских кругах.

Почему именно оно? Скорее всего, потому, что титул «Сын Божий» говорил языческой аудитории куда больше, чем «Мессия». Кроме того, он мог служить хорошим мостом между иудейской и языческой мыслью: ведь и то, и другое общество признавали допустимость того, что хороший или великий человек может быть назван сыном Бога, и в обоих обществах выражение «Сын Божий» могло подразумевать божественность. Возможно, в некоторых иудеохристианских кругах существовала такая тенденция избегать слова «Кириос» (Господь), поскольку такое употребление воспринималось как угроза иудейскому монотеизму (Кириос ни разу не используется в Иоанновых письмах). Выражение «Сын Божий» могло стать ближайшей подходящей альтернативой. А при наполнении его специфически христианским содержанием оно могло превратиться в столь же возвышенное исповедание, как и «Иисус — Господь» (см. ниже, § 12.4). Именно так и получилось в Иоанновых писаниях (Ин 1:14, 18, 3:16, 18, 10:36; 1 Ин 4:9). В то же время для христиан это выражение имело особый подтекст, которого не было у слова «Кириос«: оно увязывалось с собственным самоосознанием Иисуса.

11. 4. Исповедание Иисуса Сыном Божьим имело заметное значение и в языческом христианстве. Особенно это проявляется в Евангелии от Марка, где титул «Сын Божий» играет первенствующую роль (отметим в особенности Мк 1:1, 11, 3:11, 5:7, 9:7, 12:6, 13:32, 14:61, 15:39). Не стоит, однако, при этом переоценивать различие между эллинистически-иудейским и языческим христианством. Памятуя о тех замечаниях, которые изложены в начале этой главы (см. выше, § 8.2), мы, пожалуй, не ошиблись бы, рассматривая Евангелие от Марка (подобно Евангелию от Матфея) как своего рода соединительный мост, в случае Марка — между христианами из язычников и христианами из иудейской диаспоры. Это предположение подкрепляется преданием, которое приписывает авторство Евангелия иудею Марку при том, что оно, по всем признакам, было написано в языческом окружении. Сейчас нам важно отметить, что в словах «Иисус — Сын Божий» содержится исповедание, которое оказалось способно преодолевать культурные и национальные границы, сохранив свое значение и поныне (что отличает его от исповеданий, рассмотренных выше).

Однако это же качество легко может обернуться слабой и опасной стороной для исповедуемой веры. Ибо слово или выражение, которое с легкостью перекочевывает из одного языка в другой, на самом деле, вопреки видимости, никогда не остается тем же самым. Ведь в новой культуре его значение обусловлено скорее языковым контекстом этой культуры, нежели прежним контекстом. И таким образом слову или выражению может быть придан совершенно другой набор значений, даже если само по себе оно осталось неизменным. Нечто подобное, вероятно, случилось и с исповеданием «Сын Божий» в церквах языческой миссии; некоторые данные указывают на то, что выражение «Иисус есть Сын Божий» стало в эллинистическом христианстве³⁵ средством распространения достаточно непохожих и даже несопоставимых христологий. Если читать Марка между строк, то кажется, что выражение «Сын Божий» использовалось для того, чтобы представить Иисуса просто великим чудотворцем, что и было названо (неудачно) концепцией «божественного мужа» (см. особенно Мк 3:11, 5:7, 9:7)³⁴. Еще легче прийти к выводу, что за текстом Иоанна стоит докетическое понимание Христа (см. ниже, § 18. 1). На самом же деле Марк и Иоаннов круг решительно противостояли этим христологиям. С этой целью Марк представляет Иисуса как Сына Божьего, который в то же время является страдающим Сыном Человеческим; писатели же круга Иоанна вводят альтернативную вероисповедную формулу: «Иисус Христос, пришедший во плоти». (1 Ин 4:2; 2 Ин 7, ср. Ин 1:14; 1 Ин 5:6) — явно полемический лозунг, направленный против докетических представлений о Христе и неверного истолкования исповедания «Сын Божий». Как мы уже отмечали (§ 6.2), Иоанн склонен чрезвычайно ярко расцвечивать свое изображение земного Иисуса выражениями веры в Иисуса как превознесенного Сына Божьего — чересчур ярко, сказали бы иные. Временами он при этом слишком приближается к границе несомненного мифа (см. ниже, § 64.2). Отчетливое исповедание в Первом послании Иоанна — Иисус Христос пришел во плоти — доказывает, однако, что Иоаннов круг никогда не переходил эту границу. И Евангелие от Иоанна, и Первое послание Иоанна настойчиво подчеркивают реальность земной жизни Иисуса и, таким образом, сохраняют единство и преемственность между земным Иисусом во плоти и превознесенным Сыном Божьим (см. ниже, § 64.2-4).

Выходя за рамки документов христианства I века, стоит напомнить, что исповедание Иисуса Сыном Божьим стало ключевым описанием Иисуса в классических символах веры, основной формулой, позволяющей исповедовать как божественность Иисуса, так и Его отличие от Бога Отца: «Верую… в Сына Божьего, единородного, от Отца рожденного… рожденного, не сотворенного…» Насколько это Никейское исповедание может претендовать на соответствие писаниям, которые мы разбирали выше, или же на то, чтобы считаться закономерным развитием древнейшего исповедания Иисуса как Сына Божьего — вопрос важный и интересный. По крайней мере он напоминает нам, что признание единства и многообразия в новозаветных писаниях имеет последствия, далеко выходящие за пределы изучения Нового Завета (см. также ниже, главы Х и ХV).

^{§ 12. ИИСУС — ГОСПОДЬ}

12. 1. Это, несомненно, главное исповедание веры для Павла и его церквей. В Павловых посланиях титул «Господь» (Кириос) употребляется применительно к Иисусу примерно 230 раз. «Иисус — Господь» — это центральное утверждение керигмы Павла (2 Кор 4:5; Кол 2:6). «Иисус — Господь» — основное исповедание веры при обращении-инициации (Рим 10:9). Исповедание «Иисус есть Господь» — это отличительный признак причастности Духу Божьему (1 Кор 12:3). «Иисус — Господь» — это кульминационное выражение вселенского поклонения в Флп 2:11. Слово «кириос» часто используется применительно к Иисусу у Луки (в Евангелии и в Деяниях), а также в Соборных посланиях, реже — в других новозаветных памятниках и, как ни удивительно, вовсе не употребляется в Иоанновых посланиях. Большую ценность представляет древнее арамейское призывание, сохраненное Павлом в 1 Кор 16:22: «Маранафа», «Господь наш, гряди!» — где «мара(н)» является эквивалентом слова «кириос«.

История исповедания Иисуса Господом в древнейшей церкви в основном вращается вокруг вопроса: каково было значение этого титула, применительно к Иисусу? Какую роль, какой статус это исповедание приписывало Иисусу (или признавало за Ним)? На этот вопрос первые христиане отвечали по-разному, и не всегда можно с уверенностью сказать, что мы правильно расслышали все ответы. Суть дела в том, что слово «господь/господин» может подразумевать целый спектр степеней достоинства — от почтительной формы обращения к учителю или судье до титула самого Бога³⁵. Ранние христиане называли Иисуса «Господом» — но какой участок этого спектра значений имелся в виду? Ответ представляется следующим: на протяжении двух первых десятилетий христианской веры значение исповедания Иисуса «Господом» переместилось от нижнего края этого «спектра достоинства» к верхнему, неуклонно обогащаясь оттенками божественности.

12. 2. По Матфею и Луке, к Иисусу во время Его служения постоянно обращались как к «Господу» — в Евангелии от Матфея главным образом в контексте повествования о чудесах (8:2, 6, 8, 25; 9:28, 14:28, 30 и др.), в Евангелии от Луки преимущественно в контексте учительства (9:59, 61; 10:40, 11:1, 12:41 и др.). Не приходится сомневаться, что за греческим обращением «кирие» (звательный падеж) стоит арамейское «мари«, по крайней мере в некоторых из этих случаев. Титул «мар» прилагали к авве Хилкии, святому I века до Р. Х., — скорее всего, за его харизматические способности³⁶. Кроме того, во времена Иисуса слово «господин» чаще всего было синонимом слова «учитель», а за Иисусом определенно признавали авторитет учителя (равви) (Мк 9:5, 17, 38; 10:17, 35, 51 и др.). Эта эквивалентность слов «учитель» и «господин», вероятно, отразилась и в Ин 13:13-14; очень может быть, что ею же обусловлено употребление слова «кириос» в Мк 11:3 (ср. Мк 14:14). Стало быть, можно сказать, что исповедание Иисуса Господом имело корни в земном служении Иисуса постольку, поскольку был широко признан Его авторитет харизматического учителя и целителя (ср. Мк 1:22, 27: 6:2, 11:28). Но имело ли слово «господь/господин» более высокое значение уже для самого Иисуса во время Его служения? Ответ зависит от того, как расценивать Мк 12:35-37. Даже если этот текст содержит аутентичные слова исторического Иисуса (что вполне возможно), это может означать только то, что, по Его мнению, Мессия достоинством превосходит Давида и пользуется особым благоволением Яхве. Это не обязательно значит, что Он считал Мессию божественной личностью (псалом 109 в конце концов первоначально относился, вероятно, к царю; см. также ниже, § 12.4, прим. 43).

12. 3. В качестве исповедания формула «Иисус — Господь» рождена послепасхальной верою первых христиан. Очевидно, именно вера в воскрешение Иисуса из мертвых стала тем решительным толчком, который продвинул слово «Господь» вверх по «спектру достоинства», придав ему «божественную» окраску. Согласно Деян 2:36 и гимну, приведенному Павлом в Флп 2:9-11, «Кириос» — титул, дарованный Иисусу при Его воскресении/прославлении, и именно в связи с ним. Такое значение титула хорошо подтверждается характером его употребления в Евангелии от Луки. В повествовательных эпизодах своего Евангелия он, как автор, вполне естественно называет Иисуса «Господом». Но персонажи его повествований никогда так не выражаются. Один из современников впервые называет Иисуса «Господом» сразу же после Его воскресения (Лк 24:34)³⁷. Примерно то же можно заметить и в четвертом Евангелии. Несмотря на то что Иоанн говорит о воплощенном Логосе в терминах высокой христологии (которая включает «парад титулов» в 1 главе и осознание Иисусом собственного предвечного существования), слово «кириос» и здесь не употребляется современниками Иисуса вплоть до Ин 20:28. И даже сам евангелист, в отличие от Луки, воздерживается от применения этого титула, говоря об Иисусе до воскресения³⁸. Другими словами, здесь, как и в иных местах, сохранилось убеждение, что Иисус стал Господом вследствие Своего воскресения и прославления.

Не совсем ясно, какой именно статус на этой первоначальной стадии отводился Иисусу как воскресшему Господу. Если руководствоваться текстами 1 Кор 16:22; Иак 5:7-8; Откр 22:20, а также 1 и 2 Фес (это самые ранние Павловы послания, где слово «кириос» употребляется часто), то следует заключить, что достоинство и авторитет Иисуса как Господа понимались как достоинство и авторитет Судии, который скоро вернется. В это время слово «Господь» стало впитывать значение выражения «Сын Человеческий» из книги Даниила, вполне возможно — через сращение Пс 110:1 и Дан 7:13 в раннехристианской апологетике³⁹. Трудно сказать, насколько далеко титул «Господь» продвинулся в связи с этим по «спектру достоинства» и присутствовал ли уже здесь оттенок божественности (ср., во всяком случае, Мф 19:28/Лк 22:29-30). Тем не менее ясно, что тот смысл, который вкладывали в слово «Господь» сам Иисус и Его современники, давно уже утрачен⁴⁰, остался далеко позади (хотя можно утверждать, что воскресение Иисуса рассматривали, в частности, как божественное запечатление или подтверждение того авторитета, которым Он и ранее пользовался как учитель и чудотворец; см. далее, § 50.3). С большей уверенностью можно сказать, что исповедание «мара» не было самым важным исповеданием для древнейших церквей. Оно, например, едва ли подходило для проповеднических целей в иудейской среде, в отличие от исповеданий «Мессия» и «Сын Божий» (для эллинистических иудеев)⁴¹ — хотя Мк 12:35-37 и Варн 12:10-11 вполне могут означать, что уже с самого раннего периода в христианской апологетике, направленной на иудеев, этому исповеданию отводилась заметная роль. Однако 1 Кор 16:22; Откр 22:20 и Дидахе 10:6 заставляют думать, что исповедание мара у первых христиан употреблялось преимущественно в богослужении, где оно и оставило наиболее отчетливые следы. Только в эллинистическом христианстве исповедание «Иисус — Господь» обрело наконец свое место.

12. 4. В эллинистических кругах исповедание «мара» естественно переводилось греческим «кириос«. Судя по Деян 11:20, именно это слово избирали в качестве ключевого первые проповедники Евангелия в языческой среде. Греческий перевод придал исповеданию «Иисус — Господь» еще большую значимость. Во-первых, «кириос» — это был прочно установившийся титул божества в некоторых мистериальных религиозных культах (особенно Изиды и Сераписа), постепенно это слово становилось также ключевым титулом императорского культа («Господин Кесарь»). А во-вторых, что еще важнее, в греческих переводах Ветхого Завета, которыми пользовались Павел и его церкви, словом «кириос» передавалось божественное имя Яхве. Иначе говоря, только с переходом от «мара» к «кириос» исповедание «Иисус — Господь» обратилось в утверждение божественности превознесенного Иисуса. И такое преобразование было проведено вполне сознательно. Стоит обратить внимание, как смело Павел использует ветхозаветные тексты, где речь идет о Яхве, прилагая их к Иисусу (например, Рим 10:13; 1 Кор 2:16). Наиболее яркий пример — одно из самых строго монотеистических мест Ветхого Завета (Ис 45:23) сопрягается с превознесенным Иисусом в Флп 2:10-11, то есть в гимне, который был распространен еще до того, как его использовал Павел (см. ниже, § 35.3.а). Здесь формула «Иисус — Господь» явно включает исповедание не только божественно дарованной власти, но и самой божественности.

Следует ли сделать вывод, что в эллинистическом христианстве Иисуса с самого начала исповедовали как Бога? Это было бы чересчур смелое утверждение. 1) Исповедание божественности Иисуса зарождалось под сильным влиянием Пс 109:1 (яснее всего это видно в Мк 12:36; Деян 2:34-35; 1 Кор 15:25; Евр 1:13).

Сказал Господь Господу моему:

Седи одесную Меня,

доколе положу врагов Твоих

в подножие ног Твоих⁴².

Важность этого отрывка в том, что слово «кириос» использовано дважды. Один — это, конечно, Яхве, но кто второй? Ясно, что не Яхве, но некто Превознесенный, кого псалмопевец называет «кириос«⁴³. 2) Павел называет Иисуса «кириос«, но, похоже, воздерживается называть Иисуса «Богом» (Рим 9:5 — единственный возможный случай в основном корпусе Павловых писаний, но даже здесь текст неясен). Павел также не употребляет молитвенных обращений к Иисусу. Характерны для него молитвы к Богу через Христа (Рим 1:8, 7:25; 2 Кор 1:20, Кол 3:17)⁴⁴. 3) «Иисус — Господь» — это для Павла только часть более полного исповедания. Ибо, утверждая, что «Иисус — Господь», он в то же время утверждает, что «Бог — один» (1 Кор 8:5-6; Еф 4:5-6). Здесь христианство представляет себя как развитую форму иудаизма, а свое монотеистическое исповедание веры — как одну из важнейших составляющих своего иудейского наследия: ведь в иудаизме самое основное исповедание веры заключается в утверждении «Бог един», «Есть только один Бог» (см. Втор 6:4). Отсюда и Рим 3:30; Гал 3:20; 1 Тим 2:5 (ср. Иак 2:19). В проповеди в палестинской и иудейской среде такое утверждение могло казаться излишним — ведь иудеи и христиане разделяли общую веру в единственность Бога. Но в проповеди среди язычников, перед лицом более широких верований во «многих богов», это иудейское представление, включенное в христианство, должно было выступить на поверхность. Нам важно отметить, что Павел мог именовать Иисуса Господом не для того, чтобы отождествить Его с Богом, но скорее уж, чтобы отличить Его от единого Бога (см., в частности, 1 Кор 15:24-28, см. также ниже, § 56.2). Кроме того, можно было говорить об Иисусе как Господе в космическом плане: это не вызывало конфликтов с монотеизмом, поскольку рассуждения о Премудрости обеспечивали для этого готовую и приемлемую терминологию (в частности, 1 Кор 8:6; Кол 1:15-20; Евр 1:3-4; см. ниже, § 51.2).

12. 5. Таким образом, исповедание Иисуса Господом — прежде всего лишь дополнение к исповеданию единого Бога. Здесь видны истоки двухчастного исповедания: Бог един, Иисус — Господь. Покадревняя церковь мирилась с неопределенностью титула «кириос» —проблем не возникало. Но с самого начала между двумя частями этого исповедания существовало внутреннее напряжение, которое все более давало о себе знать: как утверждать единственность Бога, не принижая Господство Иисуса; как утверждать Господство Иисуса, не посягая на единственность Бога. Новозаветные авторы не заходили слишком далеко в попытках распутать этот узел. Готов ли был Павел остановиться на том решении вопроса, которое намечено в 1 Кор 15:24-28? Сравнение с Еф 1:20-23 и Кол 1:15-20 показывает: едва ли. А автор Послания к Евреям мог как-то сочетать явный адопционистский акцент в христологии с воспеванием псалмопевцем превознесенного Христа как «Бога» (Евр 1:9 — см. далее, стр. 255-256, § 57.2). Только четвертый евангелист постоянно пытается как-либо преодолеть это затруднение в своей христологии Отца-Сына. Его Евангелие достигает кульминационного пункта в восклицании Фомы, обращенном к воскресшему Иисусу: «Господь мой и Бог мой» (Ин 20:28). Здесь слово «кириос» в своем значении явно поднимается до самого верхнего края «спектра достоинства», хотя слова Фомы, пожалуй, следует воспринимать больше как гиперболизированное выражение поклонения, чем тщательно сформулированное исповедание веры (см. также Ин 1:1, 18; 1 Ин 5:20, ср. Тит 2:13).

Как известно, в последующие столетия напряжение между Господством Иисуса и единственностью Бога стало центральной проблемой богословия. И до сего дня оно остается главным камнем преткновения в попытках христианско-иудейского и христианско-мусульманского диалога. Это в значительной степени также и основная проблема современного христианского богословия: как сегодня говорить о Боге и Иисусе?

^{§ 13. «МЕСТО В ЖИЗНИ»
ДРЕВНЕЙШИХ ВЕРОИСПОВЕДНЫХ ФОРМУЛ}

Рассмотренный выше материал позволяет выделить несколько типичных ситуаций, связанных с исповеданием веры, — ситуаций, которые побуждали древних христиан облекать в краткую и четкую форму то, что составляло центральный и отличительный элемент их новой веры.

13. 1. Самое очевидное «место в жизни» — это возвещение: «Иисус есть Христос» — Деян 5:42, 9:22, 17:3, 18:5, 28; 1 Кор 1:23; «Иисус есть Сын Божий» — Деян 9:20; Рим 1:3-4; «Иисус есть Господь» — Деян 2:36, 10:36, 11:20; Рим 10:9; 2 Кор 4:5; Кол 2:6. Конечно, этого и следовало ожидать: отличительные особенности христианского Евангелия должны были отразиться в формулировках вероисповедного типа, особенно когда это возвещение преподносится в обобщенном виде.

Как отмечено в начале этой главы, большинство исследователей рассматривали крещение в качестве преобладающего и даже исключительного «места в жизни» для таких исповеданий веры (§ 8.в). В самом деле, вполне естественно ожидать, что вероисповедные утверждения будут играть видную роль в том процессе, в результате которого человек становится христианином, особенно в момент принятия им христианских обетов. Однако в действительности в Новом Завете не прослеживается устойчивой связи между крещением и вероисповедными формулами. В качестве классического примера обычно приводят Деян 8:37, где эфиопский евнух исповедует перед крещением: «Верую, что Иисус Христос есть Сын Божий». Но этот стих — не оригинальный, он присутствует только в рукописях западного семейства и отсутствует в древнейших манускриптах; следовательно, Деян 8:37 надо признать крещальной формулой более позднего поколения (см. ниже, § 36.2-3). В самом Новом Завете ближе всего к крещальному исповеданию как таковому подходит текст Рим 10:9, обращение сопряжено здесь с публичным исповеданием, и это естественно наводит нас на мысль о ситуации, связанной с крещением. Но кроме этого, в Новом Завете нет никаких внутренних свидетельств, позволяющих связывать ту или иную вероисповедную формулу со специфически крещальным контекстом⁴⁵.

13. 2. Богослужение. Довольно неожиданно, что ряд наиболее четких вероисповедных формул можно найти в богослужебном контексте: Ин 20:28; 1 Ин 4:1-3, 1 Кор 12:3; Флп 2:11; (см. также 1 Кор 16:22). Так и хочется назвать происхождение этих исповеданий литургическим — но это неподходящее слово. Ведь само понятие «литургия» предполагает нечто заранее обдуманное, структурированное, установившееся, а богослужебные контексты новозаветных исповеданий отличаются своей спонтанностью. Два из этих исповеданий (1 Кор 12:3 и 1 Ин 4:1-3) вообще представлены как результат непосредственного воздействия Духа, может быть, как экстатическое высказывание (хотя «экстаз» — слово тоже малоподходящее). В обоих случаях рассматривается ситуация богослужебного собрания, когда вдохновение могло посетить всю общину. Как видно из Дидахе 10:6, не стоит также считать, что 1 Кор 16:22 («Гряди, наш Господь!») непременно обусловлено евхаристическим контекстом; нет даже уверенности, что эти слова вообще связаны с евхаристическим контекстом времен Павла. В самом письме (как и в Откр 22:20) нет совершенно ничего, что заставляло бы предполагать именно такой контекст⁴⁶. В частности, Павел едва ли предполагал, что за чтением его письма непременно последует вечеря Господня (и окончание письма послужит введением к ней)⁴⁷. Все это плохо согласуется с тем, что мы знаем о Павловых церквах и о его взаимоотношениях с ними. Едва ли из Первого послания к Коринфянам можно вынести представление о столь регулярном устроении и чине коринфского богослужения (1 Кор 11:24-25 — хлеб и вино как часть трапезы). И неужели Павел ожидал, что его письмо просто прочитают (как чтения из Писания на теперешних евхаристиях!), не оставив даже времени на размышление и(или) обсуждение (ср. 14:29)? Короче, то, что было сказано выше о крещении (§ 13. 1), в равной мере уместно и здесь (см. также ниже, § 51.1, прим. 20).

Итак, восклицания вероисповедного характера довольно часто, по-видимому, звучали во время богослужения древнейших церквей. Ободряющий клич восторженного верующего (а может быть, и всей общины) лаконично выражал веру, благоговение и идентифицировал молящегося с общиной. Таким образом, вероисповедные формулы играли важную роль в развитии самосознания и самопонимания церкви и, несомненно, часто служили и некоей формой проповеди (ср. 1 Кор 14:23-25).

13. 3. Конфронтация. В противостоянии христианства другим вероучениям вероисповедная формула играет очевидно важную роль, обозначая особенности той веры, которую исповедуют христиане. Неудивительно поэтому, что значительная часть нашего материала относится к апологетическому или полемическому контекстам: Деян 9:22, 17:3, 18:28 — отражают преимущественно апологетическую ситуацию; Ин 9:22, 12:42 — ситуацию жесткой конфронтации с иудаизмом; 1 Кор 8:5-6 — конфронтацию с политеистическими религиями эллинского язычества; 1 Ин 2:18-23, 4:1-3; 2 Ин 9-11 — ситуацию, где исповедание Иисуса является отличительным критерием истинной веры в дискуссии, вызванной синкретистскими устремлениями в Иоанновой общине (ср. 1 Кор 12:3); 1 Тим 6:12-13; Евр 3:1, 4:14, 10:23 — ситуацию, где исповедание Иисуса является отличительным признаком христианина во время гонения, твердой опорой, к которой он прибегает, когда вера испытывается бурей искушений и бед.

^{§ 14. ВЫВОДЫ}

14. 1. Главная функция исповедания — раскрытие особенности той веры, которую он выражает. В чем особенность вероисповедных формул, рассмотренных выше? Это, я полагаю, убежденность в том, что историческая личность, еврей по имени Иисус, был превознесен, что этот Иисус был, есть и остается представителем Бога и что Он выше всех, кто может претендовать на титулы Господа и Сына Божьего. При этом стоит отметить несколько положений.

а) Во-первых, исповедуют именно Иисуса, а не Его идеи, идеологию, веру или учение. В формулах исповедания находит выражение не вера Иисуса, но вера в Иисуса. В Новом Завете не найти ни одного исповедания, где бы просто утверждалось значение исторической личности Иисуса. То, что Иисус делал и говорил, никогда не образует главный или единственный элемент исповедуемой веры.

б) Во-вторых, предметом исповедания является нынешний статус Иисуса — не кем Он был, но кто Он есть.Это наиболее очевидно в случае исповедания «кириос«, являющегося титулом превознесенного величия, — обычно этот титул используется применительно к Иисусу только после воскресения. Но это верно также и в отношении исповеданий «Сын Человеческий», «Сын Божий» и даже «Мессия». Выражение «Сын Человеческий» начало приобретать вероисповедное значение только тогда, когда речения Иисуса со словами bar ‘en8&8 превратились в утверждения, эксплицитные или подразумеваемые, нынешнего апокалиптического значения превознесенного Иисуса. А раннехристианское верование, что в статус «Сына Божия» и «Христа» Иисус вступил (или, по крайней мере, полностью вступил) только после воскресения, отразилось в Рим 1:3-4; Деян 13:33, 2:36, 3:20. Только в виде формулы «Иисус Христос, пришедший во плоти» исповедание действительно включено в историческую ретроспективу — но и при этом исповедуют все же именно нынешнего, прославленного Иисуса Христа. В трех же основных исповеданиях всегда употребляется настоящее время: «Иисус есть…»

в) В-третьих, как напомнил В. Нойфельд (V. Neufeld), в каждом случае в центре исповедания стоит Иисус⁴⁸; тот, кого исповедуют, — историческая личность. Другими словами, в каждом исповедании сохраняется жизненно важная связь между исторической личностью и тем, кто в настоящее время является Подателем жизни, оправдания, силы. Иисус, тот самый Иисус, Который был, есть и продолжает быть Сыном Человеческим, Христом, Сыном Божьим, Господом. Теперь мы можем сделать вывод, который важен для нашего поиска объединяющего элемента в древнейшем христианстве: отличительная черта, выраженная во всех рассмотренных нами исповеданиях, коренная основа христианской веры, которая исповедуется в новозаветных писаниях, — это единство между Иисусом земным и Иисусом превознесенным, Который участвует в нашей встрече с Богом здесь и теперь. Проистекающие из этой главы более частные выводы о соотношении между собственной вестью и самоосознанием Иисуса и верой первых христиан придется рассмотреть позднее (§ 50).

14. 2. Проанализированные исповедания раскрывают отличительные особенности исповедуемой веры в различных частных ситуациях. Мы не обнаружили единственного и окончательного исповедания веры, пригодного на все случаи жизни и на все времена. Любая попытка найти одно первоначальное исповедание обречена на провал. Наше исследование выявило выявила по меньшей мере три исповедания, каждое из которых заслуживает эпитета «основного и первоначального». Это три разные исповедания — разные, потому что их использовали разные христиане и в разных обстоятельствах. Сильно упрощая и оставляя в стороне исповедание «Сын Человеческий», важное как выражение эсхатологической веры древнейшей общины, можно сказать: формула «Иисус есть Мессия» представляется главным исповеданием палестинских иудеохристиан, формула, «Иисус есть Сын Божий» — эллинистических иудеохристиан, формула «Иисус есть Господь» — христиан из язычников. Или, точнее говоря, исповедание «Иисус есть Мессия» было важнейшим в иудейской Палестине, формула «Иисус есть Сын Божий» — в эллинистическо-иудейском окружении, «Иисус есть Господь» — в среде язычников.

Почему то или иное исповедание оказалось важным в той или иной среде? Наверно, потому, что каждое из них было наиболее уместным и значимым выражением христианской веры в конкретной ситуации. Самыми важными они стали потому, что были самыми уместными и значимыми. Но это также говорит о том, что ситуация, в которой исповедуется вера, имеет решающее значение в формировании исповедания. Ситуация порождает исповедание. Она обеспечивает его выражение средствами языка и влияет на его содержание. Как мы видели, язык, важный и значимый в одном контексте, в другом становился малозначимым и неуместным («Сын Человеческий»), а при переводе с одного языка на другой значение вероисповедной формулы могло расширяться («Иисус есть Господь»). Развитие исповедания «Христос» — это, пожалуй, лучший пример. Первоначально отвергнутое или, по крайней мере , не одобренное Иисусом из-за того смысла, который вкладывался в это слово в Палестине Его времени, исповедание это стало впоследствии ключевым для палестинского христианства, стремившегося обозначить особенность своей веры в среде иудаизма, сначала с апологетическими, потом с полемическими целями. Но по мере того, как христианство все более и более выходило за пределы иудаизма, исповедание «Иисус — Мессия» становилось все менее и менее уместным. «Христос» — теперь уже немногим больше, чем просто собственное имя Иисуса, так что это исповедание приходится объяснять, дополнять и фактически заменять исповеданием «Иисус есть Сын Божий». Однако позднее, в процессе конфронтации с докетическими представлениями, исповедание «Иисус есть Сын Божий» перестало быть адекватным выражением христианской веры (ведь многие гностики тоже могли пользоваться этой формулой), так что его, в свою очередь, понадобилось дополнить исповеданием «Иисус Христос, пришедший во плоти». И так далее. На самом деле все очень просто: исповедания, выработанные в каком-либо контексте, не остаются неизменными, когда контекст меняется. Новые ситуации требуют новых исповеданий. Христианство, которое перестает развивать новый вероисповедный язык, перестает исповедовать свою веру современному миру.

14. 3. Отметим, наконец, простоту исповеданий, которые мы рассматривали: Иисус — Христос, Иисус — Сын Божий, Иисус — Господь. Это очень важно, что вера может быть сведена к таким простым утверждениям или лозунгам. Резюмировать особенность своей веры в одной фразе, выразить свое благоговение в одном слове, объединиться под одним знаменем, сохранить верность простому девизу пред лицом преследования и испытаний — вот что по-настоящему важно. Новозаветные исповедания веры не теряются в философских абстракциях или богословских безднах. Они не снабжены множеством оговорок. Это те исповедания, которыми так называемый «простой верующий» может пользоваться столь же успешно, как и христианин с более умудренной верой. Это лозунги, они необходимы, без них вера никогда не может стать верою масс. Это лозунги — со всеми их предельными упрощениями и недоговоренностью, со всеми их сильными и опасными сторонами. Лозунг силен, когда он является жизненным выражением фундаментального принципа, и лозунг опасен, когда он становится просто орудием безрассудного фундаментализма, ригидного, окаменелого и мертвого (ср. Мф 7:22-23, 1 Кор 1:12).

Важно также понять, что единство веры в конкретной ситуации в большей мере зависит от простоты исповедания. Лозунг — это предельное упрощение. Но ведь более полное определение быстро становится причиной разделения — ненужного разделения. Вера древнейших церквей сводилась к общепринятым формулам, пригодным в разных ситуациях; но интерпретация этих формул никогда не была жестко определенной, древнейшие церкви не пытались создать из них одну унифицированную пространную формулу исповедания и не требовали от всех унифицированного образа действия.

Итак, здесь снова можно усмотреть образец единства и многообразия: единства в различных основных исповеданиях, потому что все они помогали первым верующим исповедовать прославление человека Иисуса и неразрывность между Иисусом из Назарета и Тем, Кто привел их к Богу; многообразие же в различии самых этих исповеданий, в различии обусловивших их «мест в жизни», в путях исповедания веры в различных ситуациях, в способах дополнения и изменения исповеданий.

РОЛЬ ПРЕДАНИЯ

§ 15. ВВЕДЕНИЕ

Едва ли кто возьмется оспаривать значение Евангелия или символов веры для изучения вопроса о единстве христианства. А вот мысль о том, что центром единства может оказаться предание, многим покажется странной. Ведь предание, по определению, означает ту часть исторически унаследованных учения и практики церкви, которая формально отличается от Писания. Многие протестанты первыми вознегодовали бы против всякого предположения, что предание может соперничать с Писанием в формировании учения и практики христиан. При этом, пожалуй, припомнили бы с достаточной долей антипатии, что Тридентский собор (1546 г.) противопоставил протестантской идее о достаточности единого Писания утверждение о равной авторитетности в церкви как предания, так и Писания¹. На деле же, конечно, каждая церковь и каждая деноминация, протестантская или любая иная, в значительной мере сформирована преданием (традицией) — традицией специфической интерпретации Писания, традицией особого (всегда ограниченного) подбора излюбленных библейских текстов, традицией своеобразного стиля богослужения и церковного управления. Верность этим особым традициям и является практической основой внутреннего единства любой деноминации. Поэтому именно неспособность приверженцев одной традиции полностью признать достоинство другой остается главным камнем преткновения для экуменического движения. Причем рабская привязанность к своей традиции намного сильнее угрожает как раз тем конфессиям, которые не могут или не хотят признать роль предания в формировании их собственного учения и практики, нежели тем, которые из своего долга перед преданием не делают никакого секрета². Очевидно, что исследование факторов единства и многообразия истоков христианства непременно должно затрагивать роль предания в формировании учения и практики христианства в тот период, когда оно складывалось.

Вопрос этот крайне интересный, особенно если определять предание как нечто отличное от Писания (см. выше). Ведь в I веке, конечно, не существовало Нового Завета как такового. Единственным «Писанием» для первых христиан был Ветхий Завет (некоторые уточнения см. ниже, § 20). Все то, что мы теперь называем Новым Заветом, находилось в процессе формирования. Фактически весь этот материал существовал в форме преданий: преданий, связанных с Иисусом, с Петром и Павлом и т. д. Благодаря методу, называемому Traditionsgeschichte (изучение истории древнейших христианских преданий), ученые пришли к более ясному пониманию того, что сами новозаветные документы во всем их разнообразии представляют собой предания, притом — развивающиеся предания, зафиксированные в определенные моменты своего развития. Конечно, новозаветные произведения являются плодом и творческого вдохновения, но они также воплощают учение и практику, как бы запечатленные в тот или иной момент своего развития, соответствующий времени создания текста. Вот почему так важно Traditionsgeschichte: пытаясь реконструировать особые исторические условия той ситуации и того контекста, в которых существовало каждое предание, можно надеяться заново осознать жизненную силу этого предания в истории христианства I века. Именно такую «жизненную силу» предания в целом мы и хотим показать в настоящей главе.

Итак, наша задача — исследовать роль предания в первоначальном христианстве. Как первые христиане относились к тому, что передали им уверовавшие раньше? Как, например, Павел реагировал на то, что он слышал от Анании, Петра и других об Иисусе и Евангелии? И особенно — было ли предание, воспринятое первыми христианами, базисом их единства, связующей основой их общинной жизни? В каком-то смысле мы уже занимались этим вопросом, так как в главах II и III анализировали многообразие и развитие керигматического и вероисповедного преданий. А позднее мы рассмотрим литургическое и катехизическое предания (ниже, § 36). В данной же главе наше внимание привлечет предание как таковое: какова роль предания в первоначальном христианстве? Могло ли оно, и насколько, служить объединяющей силой?

§ 16. «ПРЕДАНИЕ СТАРЦЕВ»

Поскольку Иисус был евреем, а христианство начиналось как иудейская секта, мы должны прежде всего рассмотреть иудейское предание I века. Как Иисус и первые христиане относились к тем религиозным преданиям, которые наверняка играли определенную роль в их собственном национальном воспитании?

16.1. Роль предания в иудаизме. Немаловажно для нас то, что в иудаизме времен Иисуса этот вопрос был спорным. Главными оппонентами в споре были фарисеи и саддукеи. Фарисеи признавали как писаную Тору (Пятикнижие), так и неписаную (устное предание). Саддукеи же признавали авторитет лишь писаной Торы³. Хотя о фарисеях в этой связи обычно отзываются не слишком лестно, надо все же попытаться понять, почему они так высоко ставили устное предание. Фарисеи сознавали, что никакой писаный закон не в силах предусмотреть все жизненные ситуации; чтобы писаная Тора не превратилась в архаический реликт, она должна интерпретироваться и дополняться в соответствии с требованиями времени. Фарисеям Тора представлялась более важной, более святой и более непосредственно связанной с жизнью, чем писаное слово как таковое. На практике это означало разрастание не предусмотренных писаным законом правил и указаний, соответствующих различным ситуациям. Для фарисеев обладали авторитетом все эти указания — но не сами по себе, а лишь потому, что они рассматривались в качестве истолкований писаного закона, явно выражавших то, что подспудно издревле содержалось в писаной Торе⁴. А если предание признавалось законным истолкованием писаной Торы, значит оно было частью Торы и посему обладало ее авторитетом. Для саддукеев же оно не могло быть авторитетным, не будучи записанным в Торе.

Существовали две формы толкования — галаха и агада. Галаха — это особое провозглашение воли Божьей в частном случае, правило, указывающее вопрошающему путь правильного поведения. По мере того как поколения сменяли друг друга, наставления прежних учителей накапливались и передавались дальше, так что постепенно развилось значительное по объему прецедентное право, охватывающее все сферы практической жизни и касающееся как религиозных, так и уголовных и гражданских вопросов. Эту-то все нарастающую цепь передаваемых поучений, серию взаимосвязанных галахот, Марк с Матфеем и называют «преданием старцев». Оно было впервые кодифицировано и записано в Мишне (II век по Р. Х.); Мишна, в свою очередь, стала предметом толкования, закрепленного в Талмуде. Но этот процесс начался уже до 70 г. по Р. Х.^4а

Агада — этим термином обозначается такое толкование Писания, которое предназначалось не для регулирования поведения, а для обучения. Она была намного свободнее, чем галаха. Здесь поощрялась работа воображения над материалом Писания с целью извлечения благочестивых религиозных или нравственных уроков. Агада частично сохранилась в Талмуде, но большей частью она существует отдельно, в виде различных мидрашей. В этой главе обратимся преимущественно к галахе. В главе V у нас будет возможность рассмотреть некоторые методы, которыми пользовались учители времен Иисуса при истолковании и постижении Закона (§ 21).

16.2. Отношение Иисуса к преданию. Совершенно ясно, что Иисус отвергал большую часть галахи. Каково бы ни было Его отношение к писаному закону (об этом см. ниже, § 24.5), но некоторые традиционные предписания устного закона Он решительно отвергал, в этом нет никаких сомнений. Было бы неверно утверждать, что Иисус вообще отвергал предание, ведь Он регулярно посещал синагогу по субботам (Мк 1:21, Лк 4:16, 13:10, ср. Мф 23:3). Но факт остается фактом — все упоминания в Евангелиях о предании как таковом показывают, что Иисус радикально противостоял ему (Мк 7:1-13/Мф 15:1-9). В указанном пассаже Иисус «предание старцев» прямо противопоставляет «заповеди Божьей» и «слову Божьему». Фарисеи могли рассматривать галаху как часть Божественной Торы и восхищаться ею — послушание Торе было для них послушанием Богу. Но Иисус, очевидно, считал устный закон лишним бременем, чуждым духу любви к Богу и ближнему, тяжестью мелочных установлений скорее удушающий, чем развивающий свободное послушание, основанное на любви.

Противостояние Иисуса устному преданию отчетливее всего выразилось в трех пунктах: суббота, ритуальная чистота и обет корвана. Что касается заповеди о субботе, раввины выделили 39 различных видов работы, которые запрещены в субботний день (нельзя, например, «…завязать две петли… вышить два стежка… написать две буквы…»)⁵. С точки зрения Иисуса, такое отношение делает человека рабом субботы. Предание о субботе мешает выполнять заповедь о любви. Субботняя галаха не только не объясняет волю Божью, но даже идет наперекор ей (Мк 2:23-3:5). Примерно так же обстоит дело с фарисейскими установлениями о ритуальном омовении рук перед едой (Мк 7:1-8). «Предание человеческое» сводит поклонение Богу к чисто внешнему, поверхностному уровню; тем самым оно поощряет лицемерие^5а. Еще суровее были Его нападки на казуистику корвана, которая позволяла сыну избегать выполнения всех обязательств перед своими родителями: для этого достаточно было фиктивно посвятить Храму всю помощь, которую он обязан был оказывать родителям, даже если он сделал это в гневе (Мк 7:9-13). Предание, возникшее в качестве истолкования закона, на деле стало выше закона.

Если бы Иисус застал более раннюю стадию развития предания, когда оно еще не успело так разрастись, когда в нем не была еще так отчетливо выражена тенденция к законничеству и казуистике, — тогда, возможно, Его отношение к преданию в целом было бы более положительным. Но в тех условиях, в которых протекало Его служение, Иисусу фактически не оставалось ничего другого, как отказаться от многих преданий, господствующих в религии современных Ему фарисеев. Поэтому Он решительно противостоял тому учению, которое ставило религиозное поведение и личные связи между людьми в зависимость от соблюдения предания.

16.3. Если Иисус относился к преданию весьма радикально, то первые иерусалимские христиане были гораздо консервативнее. Отношение верующих в Иерусалиме к тому факту, что Петр ел вместе с необрезанным Корнилием (Деян 11:2-3), явно показывает, что для них ритуальная чистота трапезы сохраняла свое значение. Историчность этого сообщения Книги Деяний (по крайней мере, в его сути) подтверждается тем, что такой же точки зрения придерживались иерусалимские христиане, которые спровоцировали конфронтацию между Петром и Павлом в Антиохии (Гал 2:12, см. ниже, § 56.1). К тому же Деян 21:20-21 характеризует большинство иерусалимских верующих как «ревнителей закона», в частности обрезания и соблюдения «обычаев». А в Деян 6:14 явно подразумевается, что до Стефана иерусалимские христиане оставались верными Храму и «обычаям, которые передал нам Моисей» (ср. прим. 4). Скорее всего, именно эта верность Торе и соблюдение как писаной, так и устной ее частей побудили фарисеев сменить свое решительное противостояние Иисусу на значительно более терпимое отношение к деятельности Его последователей (Деян 5:33-39) и привлекли многих фарисеев в новую секту, причем они по-прежнему оставались фарисеями (Деян 15:5, 21:20, см. ниже, § 54).

16.4. Совсем иначе относился к преданию другой фарисей (или экс-фарисей) — Павел. Некогда Павел был всецело привержен преданиям своих отцов (Гал 1:14), но обращение и последующая проповедь среди язычников привели его к выводу, что предания иудаизма — это кандалы, в которые заковывается вера; они не выражают суть веры, а препятствуют ей проявиться и губят ее свободу. Поэтому единственное из установлений предания, принятое им к исполнению от иерусалимских апостолов, — это практическое попечение о нищих (Гал 2:10). Отсюда и резкие слова Гал 4:8-11 и предостережения против «преданий человеческих» в Кол 2:21-23:

Почему позволяете диктовать вам: «Не прикасайся к этому, не пробуй того, не дотрагивайся до другого»… Это значит просто следовать человеческим предписаниям и учениям. На самом деле все это имеет только вид мудрости: натужное благочестие, самоумервщление и изнурение тела; но в борьбе с чувственностью все это бесполезно (пер. из NEB).

Здесь Павел недвусмысленно отвергает синкретизм христианства с фарисейским иудаизмом и в особенности представление о том, что христиане из язычников должны соблюдать детально разработанное устное предание (галаху) (см. также ниже, § 61.2.б). Больше терпимости Павел проявлял, если речь шла об обратившемся еврее, который считал, что должен хранить верность преданиям своих отцов, например в вопросах пищевых запретов или соблюдения праздников (1 Кор 8, Рим 14). Точнее, Павел был убежден, что такой верующий «слаб в вере», и радовался собственной свободе (Рим 14:1, 14, 1 Кор 10:25-26); однако он не настаивал на этом, полагая, что вера в Христа точно так же не требует от еврея отказа от всех его преданий, как и от язычника — принятия их. Что же касается лично Павла, то для него такие предания сами по себе не имели никакого значения (ср. 1 Кор 8:8, Гал 6:15). В обществе ортодоксальных иудеев он вполне мог следовать своим прежним традициям, не считая, что тем самым вновь берет на себя обязательство постоянно соблюдать их (1 Кор 9:19-22, Деян 21:23-26, ср. Рим 14:19-15:2, 1 Кор 8:9-13). Но любую попытку навязать другим чье-либо предание (или свободу от предания) он решительно отвергал.

Короче говоря, отношение Павла к иудейскому преданию было простым: вера во Христа не может и не должна зависеть от соблюдения определенной традиции. Если унаследованное предание препятствует свободе Христовой и служению Богу — от него надо отказаться. У кого вера сильная, тот с равным успехом может как соблюдать правила галахи, так и игнорировать их. А человек со слабой верой может обрести некую поддержку в следовании традиционным правилам иудаизма, но тем самым он признается в своей слабости.

16.5. Итак, мы видим, что отношение к иудейскому преданию христиан первого поколения характеризовалось поразительным многообразием — от горячей преданности на одном краю спектра, до полного отвержения на другом. Отсюда совершенно ясно, что иудейское предание не было объединяющей силой для древнейших церквей: внутри самой Иерусалимской церкви вскоре выявилось неприятие эллинистами этого предания (см. ниже, § 60), а уж в смешанных церквах, состоящих как из язычников, так и из евреев, еврейское предание было скорее предметом пререканий, нежели основой единства. Павел явно не считал, что каждому христианину стоит проявлять верность иудейскому преданию. Более того, в вопросе между Иисусом и первыми христианами обнаруживается скорей разрыв, чем преемство.

§ 17. ПРЕДАНИЯ ДРЕВНЕЙШИХ ОБЩИН

А что можно сказать о специфически христианских преданиях, которые имели хождение среди первых верующих? Служили ли они основой единства первохристианских общин? В этом разделе мы сосредоточим внимание на корпусе Павловых посланий, поскольку в них (помимо Евангелий) наиболее полно отражены предания ранней общины и поскольку сам Павел сознательно ставил вопрос о роли предания в жизни христианской общины. Усматривал ли Павел в предании связующую нить многообразного древнейшего христианства? Предания, которые мы рассмотрим, можно разделить на три категории: керигматическое предание, церковное предание и этическое предание, хотя, естественно, между ними нет четких и незыблемых границ.

17.1. Керигматическое предание. Мы уже говорили о разнообразных керигматических и вероисповедных формулах, унаследованных Павлом и использованных им в его проповеди (выше, § 5.1). В 1 Кор 15:1-3 он прямо заявляет, что передал коринфянам то, что сам принял (paršlabon). Как это согласуется с его же утверждением в Гал 1:11-12, что

Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое. Ибо и я принял (paršlabon) его и научился не от человека, но получил через откровение Иисуса Христа (ср. также 1:1, 16-17)?

С одной стороны, Павел благовествует явно на языке предания, воспринятого от предшественников по вере, с другой же — настаивает, что получил Евангелие прямо от Бога, а не унаследовал как предание. Как объяснить такое противоречие?

Скорее всего, Павел рассматривал керигматическое предание как подтверждение собственных убеждений относительно Иисуса, вытекавших непосредственно из его обращения на пути в Дамаск и из той миссии, которая была на него возложена. Кроме того, керигматическое предание обеспечивало ему неоценимую возможность облечь свое благовестие в словесную форму — общепринятую, а не присущую лишь ему лично. Для большей ясности надо отметить, что предметом спора между Павлом и его оппонентами (против которых направлено Послание к Галатам) была не традиционная формулировка Евангелия, а та интерпретация, какую давал ей Павел. Павел был убежден, что воскресший Иисус поставил его апостолом язычников и что Евангелие для язычников свободно от еврейского закона, писаного и устного. Такая интерпретация его апостольства и керигматического предания и вызывала сопротивление многих иудеохристиан. Для Павла керигматическое предание было преданием, интерпретированным в свете его собственной встречи с воскресшим Иисусом. То же самое можно усмотреть в его описании собственной проповеди. Евангелие, которое он проповедовал, действенно не потому, что его слова точно соответствуют преданию, а потому, что они дарованы ему Духом (ср. особенно 1 Кор 2:4-5, 1 Фес 1:5, 2:13). Иначе говоря, даже когда в своей проповеди он использовал язык керигматического предания, это было духовное предание, предание, заново выраженное, заново сформулированное вдохновением и силой Духа⁶. Стало быть, можно сделать вывод, что керигматическое предание объединяло первохристианские общины, но оно подвергалось разнообразным интерпретациям. Многие иудеохристиане воспринимали его в свете «предания старцев», в то время как Павел интерпретировал его в свете «откровения Иисуса Христа», дарованного ему на пути в Дамаск.

17.2. Церковное предание. Павел ссылается на предание, говоря о вечере Господней:

Ибо я от Господа принял (paršlabon) то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб… (1 Кор 11:23-25).

Эти слова Иисуса — предание, и Павел явно считает, что коринфяне должны руководствоваться им на своих общих трапезах. В то же время он без всяких колебаний прибавляет слова, которые кажутся его собственной интерпретацией принятой формулы («Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет» — 11:26)⁷. Кроме того, он специально отмечает, что предание о Тайной вечере принял «от Господа». Это, по-видимому, означает не столько то, что первоначальным источником предания был земной Иисус, сколько то, что Павел считал нынешнего превознесенного Иисуса непосредственным источником существующей формулы. Иными словами, формула авторитетна не потому, что она принадлежит преданию, а потому, что она принята по повелению самого Превознесенного (ср. 1 Кор 7:10; отметьте настоящее время глагола «повелевать»)⁸. Здесь мы, очевидно, вновь возвращаемся к идее «духовного предания», авторитет которого основан на непосредственном вдохновении и очевидной актуальности.

Несколько раз в Первом послании к Коринфянам Павел ссылается на практику других церквей языческой миссии (4:17, 7:17, 11:16, 14:33). Здесь, очевидно, возникает некая форма церковной традиции, которую можно использовать в качестве объединяющей основы. Но, судя по 1 Кор 7, 11 и 14, речь идет лишь о правилах поведения, которые должны помочь новым христианским группам завоевать добрую репутацию в глазах окружающего общества. И Павел как творец этого предания явно не придает ему значения некоего независимого авторитета. Предание должно подтверждать, что наставления и указания, которые он давал одной церкви, были такими же, как и в других церквах.

17.3. Этическое предание. Чаще всего Павел ссылается на предание, говоря о поведении и моральной ответственности обращенных им верующих (1 Кор 7:10, 9:14, 11:2, Флп 4:9, Кол 2:6, 1 Фес 4:1, 2 Фес 2:15, 3:6). Одна из самых интересных черт этого этического предания состоит в том, что оно, по-видимому, черпает свои аргументы главным образом (а может быть, и полностью)⁹ из жизни Иисуса, то есть из предания об Иисусе — как из предания Его слов (1 Кор 7:10 = Мф 5:32, 1 Кор 9:14 = Лк 10:7), так и из предания о Его образе жизни (Рим 6:17, 1 Кор 11:1, 2 Кор 10:1, Флп 2:5, Кол 2:6, Еф 4:20)¹⁰. Даже когда непосредственный призыв заключается в следовании примеру Павла (1 Кор 4:16-17, 11:1-2, Флп 3:17, 4:8-9, 2 Фес 3:6-9), призыв обретает силу, потому что Павел считает такое поведение подражанием Христу (1 Кор 11:1, ср. 1 Фес 1:6).

Таким образом, Павел, вероятно, пользовался достаточно обширным преданием об Иисусе, с которым были знакомы и обращенные им христиане. Этот вывод подтверждается и многочисленными отголосками поучений Иисуса — их (судя по всему, сознательно) воспроизводит Павел, особенно в тех разделах своих писем, которые посвящены этическому учению (например, Рим 12:14, 13:9, 16:19, 1 Кор 9:4, 13:2, Гал 5:14, Флп 4:6, 1 Фес 5:2, 13, 15). Из этого, в свою очередь, следует, что предания, которые передавал Павел, основывая новые церкви (1 Кор 11:2, 2 Фес 2:15, 3:6), включали немалую долю преданий об Иисусе, хотя мы не знаем, существовали ли они тогда лишь во фрагментарной форме или уже были собраны в тематические подборки¹¹.

Очевидно, это общее наследие предания об Иисусе было для древнейших общин заметным объединяющим фактором. Павел даже говорил о нем как о «законе Христовом» (Гал 6:2, ср. 1 Кор 9:21)¹². Однако эти слова не следует понимать так, будто Павел считал предание неким предписанием, имеющим обязательную силу для всех обращенных им верующих. Этика Павла была прежде всего харизматической, основанной на непосредственном водительстве Духа (Рим 8:4, 14, Гал 5:16, 18, 25) и свободной от менталитета сборника правил (см. Рим 6:14, 7:6, 8:2, 2 Кор 3:3, 6, 17, Гал 5:16). В сомнительных или спорных случаях он опирался на посылаемый Духом дар различения (Рим 12:2, Флп 1:19-10, Кол 1:9-10, Еф 5:10)¹³. Это убедительно подтверждается той легкостью, с какой Павел не принимает во внимание одно из известных ему речений Иисуса, которое сохранилось в предании (1 Фес 2:6, 9, 2 Фес 3:7-9; ср. 1 Кор 9:14). Таким образом, Павел рассматривал этическое предание, почерпнутое из преданий об Иисусе, не как собрание законов, которым нужно повиноваться, невзирая на обстоятельства, но как свод принципов, которые следует применять, сообразуясь с обстоятельствами. Другими словами, мы вновь имеем дело с духовным преданием, которое нельзя считать независимым от Духа либо обладающим независимым авторитетом. Это предание, которое надо интерпретировать под водительством Духа, и следовать ему подобает лишь постольку, поскольку в нем распознается указание Духа.

17.4. Предание в Пастырских посланиях. Совсем другое отношение к преданию проявляется в последних посланиях корпуса Павловых писаний. Очевидно, к тому времени, когда были написаны письма к Тимофею и Титу (конец I века?), сложившийся целостный массив предания приобрел значение критерия ортодоксии. Называется он по-разному: «учение» (1 Тим 4:16, 6:1, 2 Тим 3:10, Тит 2:7, 10) или с дополнительным уточнением — «здравое учение» (1 Тим 1:10, 2 Тим 4:3, Тит 1:9, 2:1), «доброе учение» (1 Тим 4:6) и «учение, согласное с благочестием» (1 Тим 6:3, КП), а также «вера» (11 раз), «здравые слова» (1 Тим 6:3, 2 Тим 1:13, КП) или «вверенное тебе» (1 Тим 6:20, 2 Тим 1:12, 14, КП). Содержание этого предания не совсем ясно, но, если руководствоваться выражением «верные слова», оно должно включать все три категории, которые мы разбирали выше: керигматическое предание (1 Тим 1:15, 2 Тим 2:11, Тит 3:5-8), церковное предание (1 Тим 3:1, ср. Тит 1:9) и этическое предание (1 Тим 4: 8-9, 2 Тим 2:11-13); вероятно, входят сюда и предания об Иисусе (?). Отношение к преданию вполне консервативное: его следует блюсти (1 Тим 6:14), держаться (Тит 1:9), хранить (1 Тим 6:20, 2 Тим 1:12, 14), оберегать от хулы (1 Тим 6:1) и передавать верным из поколения в поколение (2 Тим 2:2). Очень типичен текст 2 Тим 1:12-14:

…Я уверен, что Он силен сохранить залог мой [= вверенное мне^*] на оный день. Держись образца здравого учения, которое ты слышал от меня… Храни добрый залог [вверенный тебе] Духом Святым, живущим в нас.

Характерно, что здесь даже сам Павел предстает скорее как хранитель предания, чем его автор, а Дух — это не Тот, Кто животворит предание, но просто сила, которая должна сберечь наследие прошлого¹⁴.

Итак, дойдя до Пастырских посланий, мы совершили почти круговой путь, ибо теперь отношение фарисеев к устному закону нам оказалось ближе, чем отношение Иисуса и Павла к преданию их времени.

§ 18. ПРЕДАНИЯ ОБ ИИСУСЕ

Мы видели, что керигматические предания и предания об Иисусе служили некоей связующей нитью, объединяющей различные первохристианские церкви. Мы отчасти удостоверились в том, что роль и авторитет этих преданий воспринимались весьма различным образом, как свидетельствует, например, сравнение самого Павла и его более консервативных последователей, написавших Пастырские послания. Что же касается содержания этих преданий, то в главах II и III достаточно широко показано многообразие форм керигматической и вероисповедной традиций. Теперь пришло время подробнее поговорить о содержании и формировании преданий об Иисусе. Существовал ли некий общепринятый корпус преданий об Иисусе, передававшийся от одного христианина к другому и служивший своеобразным эталоном, к которому можно было апеллировать? Быть может, в самом деле имелось некое фиксированное предание, тщательно сохранявшееся с самого начала и являвшееся критерием в учительстве и при разрешении любых споров — что, по-видимому, предполагается в Пастырских посланиях?

18.1. Насколько мы можем судить, предания об Иисусе собирались по-разному. Повествование о страстях — это, видимо, единственный существенный блок текста, который рано оформился в виде связного рассказа. В этом отразилось стремление древнейшей общины к восприятию и изображению Иисуса распятого в качестве Мессии (см. выше, § 10.2). Существование источника (Q) синоптических Евангелий, содержавшего только речения Иисуса, долго было предметом споров. Однако внутренние свидетельства самих синоптических текстов, и без того уже достаточно внушительные, получили дополнительную поддержку с открытием Евангелия Фомы, которое представляет собой документ именно такого типа — это собрание логий. Важно отметить, что в Q, несомненно, отсутствовало повествование о страстях. Таким образом, Q — это свидетельство интереса ранних христиан к словам Иисуса как таковым, а не к тому, что Он делал, и не к Его смерти и воскресению (см. также ниже, § 62). Легко предположить, что материал преданий Q в значительной степени совпадает с этическим преданием, на которое ссылается Павел (см. выше, § 17.3).

В сравнительно недавнее время все чаще стали высказывать мнение, что за текстами Марка и Иоанна стоит еще некий источник чудес, то есть цикл рассказов о чудесах, которым пользовались раннехристианские проповедники, изображая Иисуса великим чудотворцем, о котором пред Богом и людьми свидетельствовали Его могущественные дела. Похоже, что против такого рода попыток и возражал Павел в своем втором письме к коринфянам, усматривая связь между лжеапостольской проповедью «другого Иисуса» (2 Кор 11:4) и переоценкой этими проповедниками чудес, видений и возбуждающих речей (10:10, 11:16-20, 12:1, 12 — см. ниже, § 44.2.а). В ответ на это он подчеркивает, что сила Божья наиболее полно проявляется именно в слабости (2 Кор 4:7-12, 12:9, 13:3-4), углубляя тем самым свою излюбленную тему о «Христе распятом» (1 Кор 1:23, 2:2). У Марка тоже просматривается подобное отношение к образу Иисуса как чудотворца par excellence; поэтому он так сосредоточен на описании страданий и смерти Сына Человеческого (Мк 8:29-33, 9:31, и др.), корректируя представления об Иисусе, основанное лишь на чудесных историях, которыми Марк насытил первую половину своего Евангелия (см. особенно 4:35-5:43, 6:31-56)¹⁵. Наиболее ясное подтверждение тому, что нечто вроде источника чудес действительно существовало, находим в четвертом Евангелии, которое свидетельствует как о существовании «источника знамений» (особенно Ин 2:11, 4:54), так и о том, что четвертый евангелист изменил акценты в этих историях, включая соответствующий материал в свое повествование (4:48)¹⁶. Все это говорит о том, что среди первых христиан предания об Иисусе распространялись порою и вне прямой связи с Его смертью и воскресением: часть верующих интересовалась Иисусом прежде всего как чудотворцем.

Одна из самых удивительных особенностей древнейших новозаветных произведений — отсутствие явно выраженного интереса к преданиям об Иисусе у Павла. Как мы видели, он, судя по всему, был знаком с достаточно большим количеством этого материала и использовал его (см. выше, § 17.3), но явным образом он ссылается лишь на один эпизод из жизни Иисуса (1 Кор 11:23-25 — предательство и Тайная вечеря) и цитирует еще два высказывания, взятые им из предания (1 Кор 7:10, 9:14). Не совсем ясно, какие выводы из этого следует сделать, но вместе с вышеприведенными свидетельствами такое отношение, несомненно, говорит о многообразии способов использования (или отстранения) предания об Иисусе первыми христианами.

18.2. Что же происходило с отдельными преданиями в процессе передачи и использования? Можно ли доказать, что предание об Иисусе было с самого начала зафиксировано и передавалось от одной общины к другой без существенных изменений? Этот вопрос — как и многие другие вопросы, встающие по ходу нашего исследования, — требует намного более подробного рассмотрения, чем мы можем здесь себе позволить. Поэтому сосредоточимся преимущественно на той стадии Traditionsgeschichte, которую легче всего проанализировать, а именно, на переходе от Q и Марка к Матфею и Луке^16а.

Начнем с повествовательных преданий.

1) Некоторые повествования, по-видимому, включены в Евангелие без особых изменений, кроме разве что стилистических или продиктованных соображениями удобства (например, Мк 1:16-28, 2:1-12, 5:21-43, 8:1-9).

2) В других случаях можно наблюдать определенное развитие или многообразие выражений предания, не представляющее, впрочем, большого значения. Например, событие при Иордане («Ты Сын Мой…» — Мк 1:11; «Сей есть Сын Мой…» — Мф 3:17; но также расширение предания в Мф 3:14-15); исцеление слуги сотника (вышел ли сотник встретить Иисуса сам — Мф 8:5-6, или послал друзей — Лк 7:6-7?); исцеление Вартимея — или двоих слепых при входе в Иерихон — или при выходе из Иерихона (Мк 10:46-52 и паралл.)?

3) Еще большая свобода в обращении с преданием об Иисусе проявляется в хронологических несоответствиях между аналогичными местами некоторых повествований: Марк размещает эпизод проклятия смоковницы перед описанием «очищения Храма», а Матфей — днем позже (Мк 11:12-25, Мф 21:12-22); у Иоанна очищение Храма происходит в начале служения Иисуса, а у синоптиков — в конце (Ин 2:13-22); хорошо известны трудности согласования хронологии в сообщениях о Тайной вечере и о распятии у Иоанна и у синоптиков.

4) Многие исследователи считают, что двойной рассказ о чуде насыщения у Марка (Мк 6:30-44, 8:1-9) и описание Лукою двух групп учеников, посланных Иисусом (Лк 9:1-6, 10:1-12), — результат того, что до Марка и Луки из разных источников дошли два различающихся друг от друга предания об одних и тех же эпизодах (ср. обе версии с их синоптическими параллелями).

5) Богословски мотивированное развитие предания можно отметить в ряде случаев, где евангелист явно улучшает или исправляет источник. Например, если Марк говорит, что Иисус «не мог совершить там никакого чуда; только, на немногих больных возложив руки, исцелил их» (Мк 6:5), то Матфей изменяет это сообщение таким образом: «Он не совершил там многих чудес» (Мф 13:58). У Марка концовка эпизода хождения по водам выглядит так: «Они чрезвычайно про себя изумлялись. Ибо не вразумились они хлебами, но огрубело их сердце» (Мк 6:51-52, КП); но Матфей, как мы уже отмечали (§ 11.3), переделал это окончание следующим образом: «Бывшие же в лодке подошли, поклонились Ему и сказали: истинно Ты Сын Божий» (Мф 14:33).

6) В одном из случаев версии эпизода столь различны, что почти невозможно выделить древнейшую форму. Я имею в виду два рассказа о смерти Иуды (Мф 27:3-10, Деян 1:18-19). О различных вариантах перечня «Двенадцати» см. ниже (§ 28.2, прим. 6). Ни в одном из этих случаев я не намерен отрицать существование «реального события», стоящего за различными преданиями, — скорее наоборот. Необходимо, однако, отметить тот факт, что различия в описании «реального события» возникли в многих случаях, видимо, в процессе передачи, произошло ли это естественным образом или по богословским соображениям; и что в некоторых случаях расхождения слишком существенны, чтобы их можно было игнорировать.

18.3. От повествовательных преданий обратимся к преданиям речений Иисуса. Здесь мы видим подобный же спектр расхождений.

1) Многие речения Иисуса приведены разными евангелистами с удивительно высокой степенью дословного совпадения (например, Мк 2:19-20, Мф 8:9-10, 12:41-42, 24:43-51). Можно заметить, кстати, как много логий, сохранившихся в Евангелии Фомы, имеют близкие параллели в синоптическом предании (см. ниже, § 62.1, прим. 39).

2) Некоторые речения приведены в разных контекстах. Например, речение о том, что значит обрести или потерять свою жизнь, помещено в двух или в трех различных контекстах (Мф 10:39, Мф 16:25/Мк 8:35/Лк 9:24, Лк 17:33, Ин 12:25); Лука воспроизводит дважды речение о свече (Лк 8:16, 11:33); логия «по плодам вашим» то ли была сжата в одну Лукой (6:43-45), то ли разделена на две Матфеем (7:16-18, 12:33-35); еще более значительные расхождения могут быть в предостережениях Мк 8:38, Мф 10:32-33, Лк 9:26, 12:8-9 (см. также ниже §, 51.1).

3) Логии Иисуса, которые вполне могут быть аутентичными, сохранились и за пределами Евангелий, что позволяет предположить существование отдельных преданий, не учтенных или отвергнутых евангелистами. Хорошие примеры — Деян 20:35; версия Лк 6:5 из кодекса Безы (логия обращена к человеку, работающему в субботу): «Человек, если ты знаешь, что делаешь, ты благословен; если же не знаешь, ты проклят и преступник Закона»; логия 82 ^* из Евангелия Фомы: «Кто близ Меня, тот близ огня, а кто вдали от Меня, вдали от Царства»¹⁷.

4) Некоторые слова Иисуса по-разному интерпретировались в процессе передачи. Так, различный перевод арамейского оригинала на греческий представляется источником версий, значительно отличающихся друг от друга: Мк 3:28-29 («сыны человеческие») и Мф 12:32/Лк 12:10 («Сын Человеческий») (см. выше, § 19.9.г, прим. 16); Мк 4:12 («чтобы» — КП) и Мф 13:13 («потому… что»)¹⁸. Хорошо обоснована точка зрения Ч. Г. Додда и И. Иеремиаса (J. Jeremias), согласно которой отдельным притчам в процессе интерпретации придавался иной смысл, нежели тот, какой вкладывал в них сам Иисус. Особенно стоит отметить трансформацию «притч кризиса» в притче о втором пришествии (Мк 13:34-36 и паралл., Мф 24:43-44/Лк 12:39-40, Мф 25:1-13)¹⁹. Весьма по-разному представлено и возвещение Крестителя: в Q он — проповедник огненного суда (Мф 3:7-10/Лк 3:7-9), у Марка — только проповедник покаяния (1:4-8 — нет огня, нет суда), а у Иоанна — лишь свидетель Иисуса (1:19-34, 3:27-30 — нет огня, нет суда, нет даже призыва к покаянию). Пожалуй, самой удивительной является история предания слов Иисуса о разрушении и эсхатологическом восстановлении Храма. Эти слова сохранились в Мк 14:58/Мф 26:61 только в виде лжесвидетельства, но Иоанн (2:19) приписывает их самому Иисусу (см. выше, § 10.1). Не вполне ясно, как это понимали первые иерусалимские верующие (как ложное свидетельство или как обещание того, что Храм станет центром эсхатологического обновления Израиля? см. ниже, § 67.3.в). Как бы то ни было, Деян 6:14 заставляет думать, что Стефан понимал эти слова как суд над Храмом (см. ниже, §§ 24.5; 60.д).

5) Некоторые высказывания Иисуса умышленно модифицировались в процессе передачи, при этом им придавался смысл, явно иной, чем в оригинале. Возьмем, к примеру, начало диалога между богатым юношей и Иисусом в Мк 10:17-18: «Учитель благой, что мне сделать, чтобы наследовать жизнь вечную?» — «Что ты Меня называешь благим? Никто не благ, кроме одного Бога». Но в Мф 19:16-17: «Учитель, что мне сделать благого, чтобы получить жизнь вечную?» — «Что ты Меня спрашиваешь о благом? Есть только один Благой» (КП) ^**. Обратите также внимание, как недвусмысленный вердикт Иисуса против развода, сохранившийся в Мк 10:11, смягчен оговоркой о прелюбодеянии в Мф 19:9 и более снисходительным правилом для смешанных браков в 1 Кор 7:15 (см. также ниже, § 55.1). Посмотрите, как ловко Лука избегает необходимости рассказывать о галилейских явлениях по воскресении, опустив Мк 14:28 и преобразив обещание Иисуса явиться в Галилее (Мк 16:6-7) в воспоминание слов, сказанных Иисусом, «когда был еще в Галилее» (Лк 24:6-7; см. также ниже, § 72.2.б).

^* Логия 86 по переводу М. К. Трофимовой.

^** СП здесь следует рукописям, интерполированным под влиянием параллельных мест Мк и Лк.

6) Наконец, некоторые, хотя и не слишком многочисленные, тексты содержат явные указания на возникновение в ранних церквах отдельных новых речений, которые были включены в предание слов Иисуса в процессе его передачи. Так, например, Мф 18:20 — это почти наверняка обещание, данное раннехристианским пророком от имени превознесенного Иисуса и воспринятое церквами как речение самого Иисуса. То же, хотя и с меньшей уверенностью, можно сказать о Лк 11:49-51. А Мф 11:28-30 — это, вероятно, пророческая интерпретация речения 11:25-27, взятого из Q; здесь Иисус, Который на земле говорил как посланник премудрости, теперь, в понимании верующих, говорит как сама Премудрость (см. также ниже, §§ 57.1; 62.1.в). Один из лучших примеров интерпретирующего добавления, в котором отразилось изменение перспективы в связи с развитием миссии среди язычников, — это Мк 13:10 (со свойственным Марку прерывистым изложением мысли и характерным словом «Евангелие»). Вообще Мк 13 предоставляет массу материала для плодотворного изучения истории предания (см. ниже, § 67.3.б, прим. 21).

Итак, надлежит сделать вывод, что древнейшие церкви не считали предание об Иисусе каким-то фиксированным собранием речений и повествований, содержание и структура которого твердо установлены с самого начала²⁰. Тот факт, что сохранились столь многие предания, указывает на их высокую ценность для древнейших общин и, стало быть, существенную роль в оформлении учения и практики этих общин (см. выше, § 9.1, прим. 8). Но самим преданиям не пытались придать некую окончательную или окончательно авторитетную форму, и авторитет их был подвержен адаптации и интерпретации, какой требовал пророческий Дух в меняющихся обстоятельствах (ср. Мф 13:52).

18.4. Самое яркое проявление такого отношения — это предание об Иисусе в том виде, в каком оно было воссоздано к концу I столетия в четвертом Евангелии. Даже поверхностное сравнение труда Иоанна с синоптиками показывает, что Иисус изображен здесь совсем по-другому, что предания об Иисусе претерпели поразительное развитие. Я не хочу сказать при этом, что образ Иисуса у Иоанна утратил связь с исторической реальностью — ведь в тех местах, где Иоанн параллелен синоптикам, видны достаточно убедительные свидетельства того, что он черпал из доброй неповрежденной традиции (см., например, Ин 1:19-34, 2:13-22, 6:1-15)²¹. Следовательно, мы можем не без основания полагать, что даже там, где параллели отсутствуют, существует солидное основание в предании, укореняющее в истории созданную Иоанном суперструктуру (ср. например, Лк 13:34 и Мк 14:13-14, которые поддерживают Иоанна, поскольку в этих текстах предполагается, что Иисус имел более тесный контакт с Иерусалимом, чем в других местах показывают синоптики).

Здесь следует отметить, однако, что весь этот материал предания был переработан Иоанном. Я уже обращал внимание на различные черты христологии Иоанна, которые иллюстрируют это положение (см. выше, §§ 6.2; 9.2.в; 10.4; 11.3). Вот еще две особенности Евангелия от Иоанна, более тесно связанные с темой настоящей главы; они демонстрируют, до какой степени автор переплавил предание об Иисусе, стремясь приспособить его к запросам собственной ситуации. Во-первых, весь материал у Иоанна выстроен по драматургическим законам — повествование устремлено навстречу кульминационному «часу» — тому часу, когда Иисус будет «прославлен», «возвеличен», «вознесен» туда, откуда нисшел²²; это движение к кульминационной точке характеризуется обострением «суда», или «разделения» (kr…sij), вызванного уже самим присутствием Иисуса (см. особенно 3:17-19, 5:22-24, 7:43, 9:16, 10:19, 12:31, 16:11)²³. Чтобы поставить и истолковать эту разворачивающуюся драму, Иоанн обдуманно располагает деяния и слова Иисуса, и всюду чувствуется умелая рука автора (см., например, пространные разделы 4:1-42, 9, 11).

Во-вторых, нужно отметить специфический характер речей Иисуса в четвертом Евангелии. Сравнение различных речей указывает на устойчивую повторяемость схемы, по которой они построены. Мысль развивается наподобие концентрических кругов: вначале Иисус обычно высказывает некое утверждение, которого слушатели не понимают; затем оно становится отправной точкой для нового, более полного утверждения и т. д.²⁴ Поскольку одна и та же схема сохраняется независимо от аудитории — будь то еврейский интеллектуал (гл. 3), самарянская проститутка (гл. 4), галилейская толпа (гл. 6), враждебные иудейские властители (гл. 8) или ученики (гл. 14) — и поскольку она не имеет близких параллелей у синоптиков, трудно избежать вывода, что эта схема — не что иное, как литературный прием, избранный Иоанном для выражения собственного углубленного понимания первоначального предания об Иисусе. Короче говоря, наилучшее объяснение диалогов у Иоанна — это признание, что они представляют собой ряд пространных медитаций или проповедей на темы первоначальных слов Иисуса или особенностей Его служения.

Таким образом, Иоанн отнюдь не считает предания об Иисусе чем-то установившимся в фиксированной и окончательной форме и нуждающимся лишь в охранении и передаче. Напротив, предание об Иисусе сохранялось в общине (и общиной) Иоанна лишь в интерпретируемой и развивающейся форме; можно сказать, что это предание является частью жизни общины, оно живет и зреет вместе с нею, оно отвечает вместе с нею на все вопросы, порождаемые новыми ситуациями, — и это куда ближе к духовному преданию Павла, чем к «здравому учению» Пастырских посланий.

§ 19. ВЫВОДЫ

19.1. Предание — одна из важных нитей, связующих многообразные элементы первоначального христианства. Такая роль не могла принадлежать преданиям иудаизма, ведь Павел и обращенные им язычники почти полностью отвергали или игнорировали их, в то время как церковь в Иерусалиме полагала, что они сохраняют свое значение, и в основном оставалась им верной. Объединяли христиан керигматическое предание и предания об Иисусе — то есть те керигматические и вероисповедные формулы, а также различные повествования об Иисусе и Его речения (или их собрания), которые были общепринятыми в разных церквах. Итак, мы нашли новую и немаловажную часть единства. Мы уже знакомы с таким выражением единства, как возвещение и исповедание смерти и воскресения Иисуса. Теперь добавим к этому общность принятия преданий об Иисусе, то есть преданий о земной жизни и учении Иисуса.

19.2. Эта связующая нить расцвечена яркими красками многообразия. О многообразии использования, о многообразии форм керигматических и вероисповедных преданий было сказано уже достаточно (гл. II и III). А в этой главе мы видели, что столь же многообразно использование предания об Иисусе. Так в Q стремление сохранить подлинные слова Иисуса проявляется намного ярче, чем у Павла. Повествованиям о жизни Иисуса Марк придает совсем иную окраску, чем те христиане, которые изображали Иисуса прежде всего как чудотворца. Существуют фундаментальные различия в отношении к роли предания у Павла и в Пастырских посланиях. Содержание и оформление предания об Иисусе также весьма неоднородны. Изучая переход от Q и Марка к Матфею и Луке, мы обнаруживаем как свободу, так и уважение, с которыми относились к преданию. А в четвертом Евангелии видно, насколько широко пользовались свободой в обращении с преданием. Традиция, воспринятая от предыдущего поколения, интерпретируется и развивается здесь весьма вольно. Такое отношение представляется полной противоположностью консерватизму Пастырских посланий, хотя авторы сопоставляемых текстов, вероятно, принадлежали к одному поколению. В Пастырских посланиях впервые засвидетельствовано отношение к преданию как к чему-то фиксированному. Учитель всецело подчинен преданию, его роль сводится к сохранению и передаче. Напротив, Павел и все евангелисты, а особенно четвертый, свидетельствуют, что каждая община Духа и каждое новое поколение чувствовали возложенную на них Духом обязанность интерпретировать воспринятое предание заново и применительно к своей собственной ситуации и нуждам.

19.3. Немного расширим то, что уже сказано выше об отношении к преданию как преданию интерпретируемому, или духовному, которое было присуще прежде всего Павлу и Иоанну (хотя и синоптикам тоже). Каковы последствия этой концепции в смысле авторитета предания? Для Павла и Иоанна керигматическое предание и предание об Иисусе авторитетны, но не сами по себе, не безусловно. Они авторитетны лишь в динамическом сопряжении с вдохновением Духа в настоящем. Предание, которое перестало быть актуальным, либо отвергается (иудейское предание), либо интерпретируется и адаптируется (керигматическое предание и предание об Иисусе). Это становится возможным потому, что и для Павла, и для Иоанна в центре откровения стоит не только прошлое (земной Иисус), но также и настоящее (Дух Иисуса). Следовательно, существует не один, а два источника авторитета — предание и Дух, и авторитетная форма проповеди и учительства в каждом конкретном случае является интерпретированным преданием²⁵.

Иоанн в двух отрывках о Параклите (Ин 14-16) высказывает нечто похожее на апологию такого подхода (по крайней мере, отчасти). Ибо в 14:26 и 16:12-15 выражена двойная функция Параклита: Он напоминает первоначальную весть Иисуса и открывает новую истину, таким образом заново возвещая весть Иисуса. Другими словами, с точки зрения Иоанна, его собственная развернутая переработка предания об Иисусе тем не менее подчинена первоначальному преданию. В Первом послании Иоанна также подразумевается подобный баланс между продолжающимся в настоящем учительством Духа (2:27, 5:7-8) и учением, которое было дано «от начала» (2:7, 24, 3:11).Позднее мы еще обратимся к этому вопросу и рассмотрим его с другой стороны (§§ 46.3.а; 47.3), но пока, подводя первые итоги, отметим, что предание прошлого было авторитетно для Павла и Иоанна при условии его интерпретации Духом для нынешней ситуации.

19.4. Из всех глав первой части мы выделяем материал для выяснения вопроса об отношении вести Иисуса к благовестию (благовестиям) древнейших церквей. В данной главе на этот счет имеются два пункта. Во-первых, сам факт, что древние церкви признавали авторитет предания об Иисусе, указывает на то, что весть земного Иисуса сохраняла для них свою важность. Но раз она была авторитетна для них как интерпретируемое предание, значит, авторитет ее заключался не столько в историческом источнике ее происхождения, сколько в том факте, что эту весть возвещал Тот, Кто ныне есть Господь общины, и, следовательно, к ней можно относиться как к выражению Его нынешней воли. Другими словами, даже в вопросе об унаследованной традиции главным объединяющим фактором было тождество земного Иисуса (исторического источника предания об Иисусе) и превознесенного Господа (нынешнего источника интерпретируемого предания). Этот вывод подтверждает наблюдения, сделанные в главах II и III.

Во-вторых, не следует считать, что признание важности предания об Иисусе влечет за собой признание сущностного тождества керигмы Иисуса и керигм первых христиан. На самом деле, хотя Павел и пользуется языком предания — как керигматического предания, так и предания об Иисусе, — но предание об Иисусе он цитирует, только говоря об этических вопросах и в связи с Вечерей Господней, а из керигматического предания использует только предание о смерти и воскресении Иисуса²⁶. Этим подтверждается, что Павел не считал керигму просто воспроизведением вести или учения Иисуса. Керигма возвещала Распятого и Воскресшего, а не то, чему учил когда-то Иисус. Отчасти мы уже ответили на вопрос об отношении возвещения Иисуса к возвещению первых христиан, но во многом он еще остается невыясненным.

19.5. Тем, кто дорожит преданием вообще, или преданием I века в частности, проделанный выше анализ позволяет сделать некоторые важные выводы, имеющие значение для современности. Во-первых, незачем тревожиться по поводу того очевидного различия в мнениях об отношении к традиции, которое существует в современном христианстве. В частности, те, кому ближе консервативное отношение ранней иерусалимской церкви к раввинистическому преданию или отношение Пастырских посланий к преданию раннехристианскому, не должны забывать, что Павел и Иоанн, не говоря уже о самом Иисусе, намного либеральнее воспринимали традицию прошлого. А либералы должны помнить, что Пастырские послания — тоже часть Нового Завета. И консерваторы, и либералы не ошиблись бы, последовав совету Павла, который он дает «слабым» и «сильным» (в вопросах традиции) в Рим 14:1-15:6 и 1 Кор 8-10: не придавать чрезмерной важности вопросам традиции и относиться с полным уважением к мнениям и практике тех, кто думает иначе. Пусть консерватор не осуждает либерала за его вольность, пусть либерал не презирает консерватора за его скрупулезность (см. особенно Рим 14:3, также ниже, § 76.2)²⁷.

Во-вторых, если авторитетным в любой конкретной ситуации становится именно интерпретированное предание, то что сказать обо всем множестве интерпретированных преданий, на протяжении веков заполнявших страницы церковной истории? Сохраняют ли они свой авторитет, хотя процесс интерпретации уже закончен, или такой вариант общепризнан лишь в свое время, поскольку уместен именно тогда? Становятся ли эти варианты частью предания, которое надо интерпретировать заново? И если так, то должна ли нынешняя интерпретация руководствоваться всей предшествующей историей интерпретации предания в целом, или в этой истории есть некий элемент, который является нормой для последующих толкований? А может быть, в процессе интерпретации лучше обходить или даже игнорировать прежние варианты и работать только с первоначальным преданием? Но тогда что такое «первоначальное предание»? Включает ли оно Иоанна и Пастырские послания, или даже Климента, Игнатия и т. д.? Или это то предание, которое стоит за Павлом и Евангелиями — как синоптиков, так и Иоанна? Все это насущные проблемы для разработки концепции и осуществления практики вероучительного авторитета в христианстве ХХ века. Но они поднимают и другие, еще более глубокие вопросы, особенно о Новом Завете и его каноничности, которые мы будем рассматривать в заключительной главе²⁸.

Теперь же, подытоживая сказанное, повторим, что изучение раннехристианского предания открывает картину единства и многообразия, в основном аналогичную той, какая нарисована в главах II и III. Мы увидели единство преданий о смерти и воскресении Иисуса и преданий об Иисусе, а также многообразие отношений к переосмыслению предания и многообразие самих интерпретаций.