Перейти к содержимому

Иисус из назарета в трудах еврейских историков xix–xx веков

Юрий Табак

Чтобы определить место, которое занимает в современной еврейской историографии тема раннего христианства, необходимо в самых общих чертах указать на специфику того исторического пути, который прошла еврейская историография за почти два тысячелетия христианской эры. Важнейшим рубежом в истории еврейского народа стало разрушение Иерусалимского Храма римлянами в 70 году н. э. Это событие повлекло за собой не только масштабные изменения в социально-политическом статусе евреев, но и в значительной мере изменение ценностных установок в рамках самой религиозной системы иудаизма. Фиксируя этот факт, современные религиоведческие работы выделяют в истории иудаизма два периода: иудаизм до разрушения Храма («религия Израиля») и раввинистический, или «поздний», иудаизм, spa..t Judenthum. До сих пор продолжаются споры о том, насколько следует противопоставлять эти два периода и насколько радикальный характер носило изменение религиозно-социальных ориентиров еврейства в конце эпохи второго Храма – однако сам факт таких изменений сомнений не вызывает.

Разрушение Храма и последующее становление раввинистического иудаизма внутренне взаимосвязаны со всем комплексом сложнейших и противоречивых событий, имевших место в жизни еврейской общины I века н. э., в том числе и возникновением иудеохристианства – движения последователей Иисуса из Назарета – как одного из многочисленных еврейских религиозных течений. И проблематика еврейской историографии, в том числе применительно к иудеохристианству, вполне четко укладывается в вышеуказанную концепцию двух периодов. Какие же характерные черты в ее развитии можно назвать?

Религию Израиля всегда отличал ярко выраженный историзм; для каждого последующего поколения евреев положительный и отрицательный опыт их отцов был одинаково важен, поскольку служил фундаментом для формирования ценностных установок настоящего и будущего. Не случайно в последние десятилетия эпохи второго Храма, когда противоречия в еврейской общине достигли наивысшего накала, что выразилось в идеологической конкуренции многочисленных соперничающих течений, наивысшего расцвета достигла и древняя еврейская историография, получившая развитие в рамках самых разных жанров: это библейские исторические книги, произведения Филона, Иосифа Флавия, литература сект ессейского типа, гностических течений, наконец, материалы, составившие основу новозаветного корпуса.

Вся эта литература была неотделима от иудейской религиозно-культурной традиции. Однако сама традиция претерпела радикальные изменения после разрушения Храма, когда плюрализм и размытость религиозно-ценностных установок были объективно недопустимы и привели бы к размыванию и исчезновению еврейской общины как таковой. Новая ситуация требовала размежевания различных течений внутри иудаизма, закрепления правопреемства на обладание религиозной традиции Израиля за одним из таких течений и вытеснения всех других за пределы иудаизма. Эту задачу удалось выполнить фарисейско-раввинистическому течению, представленному в первую очередь последователями Гилеля. Далее, условия выживания еврейской общины требовали прежде всего жесткой социально-правовой регламентации, и поэтому алахический аспект отбора материалов Устного Закона при составлении Мишны стал определяющим. Кроме того, послепленный период истории Израиля заключал в себе много сомнительных, с точки зрения главенствующей идеологии, событий (например, кровавые распри в период царствования Хасмонеев), – что требовало от мудрецов-таннаев дифференцированного подхода к историческому наследию как основе выработки необходимых религиозно-социальных ориентиров в изменившихся условиях жизни еврейской общины. В итоге таннаями были сознательно преданы забвению или же реинтерпретированы многие более или менее опасные, с точки зрения их влияния на консолидацию евреев, религиозно-идеологические реалии. Кроме того, еврейская самоцензура стала со временем дополняться цензурой со стороны христианизирующейся Римской империи. Неудивительно, что в этих условиях любые события, связанные с ранним христианством, и прежде всего с фигурой Иисуса, также выпали из исторического рассмотрения – тем более что на ранних стадиях иудеохристианство представляло собой серьезного внутреннего противника для раввинистической идеологии. Последующие столетия, когда евреи представляли собой гонимое меньшинство в христианском мире, а имя Иисуса стало отождествляться со страданиями и смертью, наложили окончательное табу на упоминание этого имени. Помимо редких и довольно неясных упоминаний об Иисусе в Талмуде, исторические события, связанные с его именем, нашли отражение в фольклорном творчестве средневекового еврейства («Толедот Иешу») и в немногочисленных апологетических сочинениях. В период позднего Средневековья ряд крупных еврейских мыслителей (Рамбам, Троки и др.) высказывались об Иисусе в достаточно нейтральном смысле, но опять же систематического освещения эта фигура, как и весь феномен раннего христианства, в еврейской мысли получить не могла.

Эпоха Просвещения стала толчком к эмансипации евреев и способствовала, в том числе, появлению светской еврейской историографии. В XIX веке на усилившийся интерес и внимание последней к феномену раннего христианства повлияли, по-видимому, и новые тенденции в христианской богословской науке (в частности, труды либеральных протестантских теологов тюбингенской школы): учение Иисуса и идеология раннего христианства все в большей мере стали рассматриваться в контексте иудаизма конца эпохи второго Храма. Интеркультурные процессы привели к определенному изменению стереотипов и в художественном творчестве евреев на рубеже XIX–XX веков, когда в эпоху глобальных потрясений фигура Иисуса и его страданий стала нередко символизировать в идишской культуре обобщенный образ страдающего еврея, а древние христианские архетипы – крест, Голгофа – стали приобретать еврейское содержание.

Все эти обстоятельства привели к тому, что уже начиная с первой половины XIX века стали появляться научные работы об Иисусе и раннем христианстве, где жизнь и деятельность Иисуса рассматриваются как существенная и органическая часть еврейской истории.

Более полутора десятка авторов посвятили свои страницы Иисусу и раннему христианству в XIX веке. Первым еврейским историческим трудом о христианстве можно назвать двухтомное сочинение французского еврейского историка Иосифа Сальвадора «Иисус Христос и его учение: история происхождения Церкви, ее организации и становления в I веке» (1838). Личности Иисуса посвящены страницы трехтомного труда немецкого историка Авраама Гейгера «Иудаизм и его история» (1863). Наконец, Генрих Грец, которого считают отцом еврейской историографии, посвятил Иисусу работу «Синай и Голгофа», впоследствии переработанную в главу третьего тома монументальной «Истории евреев» (1853–1875). В первом издании главу о Христе пришлось изъять из цензурных соображений; она была добавлена во 2-е издание в 1863 году.

Главной чертой работ этих авторов, как и работ их современников, является убежденность в историческом существовании и еврейской принадлежности Иисуса – при том, что это положение оспаривалось рядом немецких христианских ученых, представителей мифологической школы. Большинство из еврейских историков в большей или меньшей степени склонно доверять евангельским повествованиям, не придавая никакой ценности средневековым еврейским изображениям Иисуса (являющимся, по словам Г. Греца, «чудовищным продуктом фантазии»). Авторы относятся к Иисусу без предубеждения: более половины из них цитируют знаменитый пассаж из «Богословско-политического трактата» Спинозы: «Стоит только отказаться от невозможных догматов, и евреи скоро признают Иисуса как великого и благородного пророка!» Немало авторов, в духе Рамбама, отмечают в личности Иисуса пророческие черты: «тот, кто приготовил путь Мессии». Учение Иисуса, целиком или частично, признается ими не выходящим за рамки традиционной еврейской мысли. Но, разумеется, христианские теологические представления об Иисусе как о Мессии и Богочеловеке однозначно отвергаются и считаются плодом эллинистической мысли. Кроме того, некоторые чудеса Иисуса, рассказы о Рождестве и Воскресении рассматриваются как возникшие в результате влияния эллинистических мистерий и восточных культов.

Но в этот же период начались расхождения в оценках личности и деятельности Иисуса, которые определили круг научных проблем, решаемых последующими поколениями еврейских ученых-историков и во многом близких проблемам христианской библейской науки, в том числе и современной. Так, Сальвадор и Гейгер полагали, что Иисус осознавал себя Мессией и что мессианское самосознание было движущей силой его деятельности. Оба автора полагали, что Иисус не выдвинул ни одного этического принципа, который бы уже не был провозглашен древними пророками или его современниками-мудрецами. Но Сальвадор при этом обнаруживает значительные отличия между общим пафосом фарисейского учения и учения Иисуса: если для фарисеев конечной целью было обеспечить счастливое земное существование людей, при условии непреложного соблюдения нравственно-религиозных принципов, то Иисуса интересовал исключительно религиозно-нравственный аспект жизни в преддверии жизни вечной; он отвергал земные блага и, соответственно, социально-юридические предписания Торы. Это обстоятельство, по мнению Сальвадора, и стало причиной неприятия учения Иисуса большинством евреев.

Гейгер относил Иисуса к фарисеям, близким к кругу галилейских мудрецов-хахамим. Он также полагал, что Иисус на практике придавал меньше значения социально-юридическим предписаниям Торы; однако Гейгер подчеркивает, что Иисус никогда не сомневался в Б-жественном происхождении этих предписаний, которые святы и непреложны. Кроме того, в отличие от фарисеев, Иисус проповедовал бедность и аскетизм, осуждая богатство и комфорт. Однако при этом, считает Гейгер, учение Иисуса не являло собой отказ от фарисеизма и тягу к ессейству и во многом коренилось в тяжелой жизни евреев в условиях римской оккупации. Очевидный вопрос, с которым сталкивались многие еврейские историки, писавшие о раннем христианстве, – что же отличает Иисуса от прочих мудрецов, если он не придумал ничего нового, – Гейгер решает в рамках концепции, получившей впоследствии название «реализованной эсхатологии»: Иисус в своих мессианских притязаниях заявил о «Царстве Божьем», которое он принес с собою. Ученики Иисуса поверили в него как в Мессию и ждали скорого возвращения учителя, однако скоро их вера значительно трансформировалась, заложив основу традиционной христианской христологии. Отметим, что идеи, высказанные Гейгером, довольно близки взглядам многих современных теологов.

Иначе оценивали цель и содержание деятельности Иисуса другие еврейские историки. В отличие от Сальвадора и Гейгера, Грец отрицает принадлежность Иисуса к фарисейству; он вообще считает единственным достоверным фактом, который можно почерпнуть из Евангелий, ессейское происхождение христианства. Грец придает мало значения общеизвестным евангельским эпизодам, уделяя внимание главным образом ессейскому, как он полагает, содержанию проповеди Иоанна Крестителя и деятельности Иакова, брата Иисуса, возглавившего после его смерти Иерусалимскую церковь. Соответственно, самого Иисуса он считает ессеем-аскетом, выдвигавшим радикальные нравственные требования, что в итоге неизбежно привело его к конфликту с еврейским религиозным истеблишментом. Именно из ессейского учения Грец выводит тезисы о любви Иисуса к бедности, общинному владению, неприятию им клятв, исцелению… Вместе с тем Грец отмечает своеобразие учения и поступков Иисуса в сравнении с ессеями: он не старается избегать всего «нечистого», а наоборот, вступает в контакты с «нечистыми» – прокаженными, блудницами; не придает он особого значения и очистительным жертвам, столь важным для ессеев. Однако, как и вышеуказанные авторы, Грец считает, что Иисус никогда не отвергал предписаний Торы; все противоречащие его выводам евангельские тексты он считает поздними добавлениями, сделанными последователями Павла. Решительно утверждая, что Иисус не создал никакого нового учения о Б-ге и не ввел никаких новых нравственных норм, Грец объясняет успех учения Иисуса притягательностью его личности, сравнивая его с Гилелем. Тот, кто уничижительно отзывается об Иисусе, полагает Грец, уничижительно относится и к самому иудаизму, из которого выросло учение Иисуса.

Взгляд, диаметрально противоположный Грецу и Гейгеру, высказали в своих книгах Самуил Хирш, посвятивший Иисусу главу в своей «Религиозной философии евреев» (1843) и М. Фридландер, в частности, в работе «К истории возникновения христианства» (1894). Хирш отрицает мессианские притязания Иисуса и отводит ему роль великого еврейского реформатора. По Фридландеру, Иисус и Иоанн Креститель – «народные пророки» (volkspropheten), представители палестинских апокалиптиков, выражавших чаяния простого народа, «ам-а-арец». Он противопоставляет их учение фарисеизму, которое считает узким и обрядово-мелочным в сравнении с александрийским эллинистическим иудаизмом. Фридландер полагает, что взгляды Иисуса претерпевали изменения в течение его жизни. На первом этапе для Иисуса имело значение соблюдение законов Торы тогда, когда оно было искренним и проникнуто страхом Б-жьим, и он обличает только циничных и лицемерных фарисеев, в духе известных талмудических характеристик семи типов фарисеев. Позднее евангелисты, полагает Фридландер, перенесли критику Иисуса на фарисейство как таковое.

Однако второй период деятельности Иисуса, по Фридландеру, уже отмечен сильным влиянием эллинистического иудаизма. У Иисуса все большее неприятие вызывает буквализм фарисеев, и он склоняется к необходимости замены разветвленной формальной системы предписаний этической системой, близкой палестинским апокалиптикам, Филону и ессеям. Меняется и самосознание Иисуса: если раньше он считал себя последователем Иоанна Крестителя, то теперь он полагает себя Мессией, религиозным реформатором и Спасителем мира. Иисус предельно усилил универсалистский аспект учения древних пророков и спиритуализовал его. Главное значение учения Иисуса состоит, по Фридландеру, в том, что он подчеркивал важность персональных отношений с Б-гом и делал упор на личное благочестие. Иисус обращался с проповедью исключительно к еврейскому миру, но его страшная смерть способствовала распространению учения Иисуса в языческом мире Павлом и его последователями.

Авторы этих и других работ по спектру обсуждаемых научных проблем вполне вписываются в круг библеистов того времени, главным образом немецких протестантских ученых. Практически во всех работах, посвященных Иисусу, разбираются вопросы происхождения и датировки евангельского материала, аутентичности текста, синоптические проблемы. Ими анализируются источники учения Иисуса, его еврейская основа, влияние на Иисуса и евангелистов эллинистических идей, восточных культов, гностических учений. При этом авторы обращаются к работам христианских ученых, соглашаясь с ними или критикуя, но (что представляется очень важным) не с религиозных, а с чисто научных позиций. Однако обратной реакции не последовало: в кругу христианских библеистов эти работы были практически не замечены. Показательно, что Альберт Швейцер в своем обобщающем труде «От Реймаруса до Вреде», посвященном истории библеистики до конца XIX – начала XX века, уделяет И. Сальвадору, опубликовавшему свою книгу почти одновременно с выходом революционной «Жизни Иисуса» Д.Ф. Штрауса и очень близкому по взглядам к последнему, всего несколько строчек и даже фамилию «Сальвадор» пишет с ошибкой (Salvator).Также всего несколько строк в примечаниях Швейцер посвятил и работе выдающегося еврейского историка и филолога Самуила Крауса «Жизнь Иисуса согласно еврейским источникам» (1902), сыгравшей немалую роль в становлении исторической науки о раннем христианстве. Не ставя своей целью воссоздание целостного образа Иисуса и комплекса его религиозных идей, Краус методично исследовал и анализировал на предмет аутентичности все сведения об Иисусе, встречавшиеся в талмудической и раннесредневековой еврейской литературе. Содержащиеся в книге обстоятельные изыскания Крауса, связанные с «Толедот Иешу» и обосновывающие отсутствие исторической ценности последней для исследователей новозаветной эпохи, давно признаны классическими.

Необходимо заметить, что практически все еврейские историки, писавшие об Иисусе, занимали маргинальную, как И. Сальвадор и А. Гейгер, или близкую к таковой общественную позицию в еврейском мире. Это не случайно: как мы уже отмечали ранее, сама фигура Иисуса была для них универсальным символом включенности иудаизма и еврейства в общемировую цивилизацию – то, к чему и стремились радикальные еврейские круги. Однако реформистские течения в иудаизме находились только в процессе становления, и появление трудов евреев-историков об Иисусе оставалось в ортодоксальном еврейском мире либо незамеченным, либо сопровождалось резкой критикой за сам факт их появления. Неудивительно также, что почти все книги об Иисусе были написаны на западноевропейских языках (главным образом, на немецком и английском), – языках образованного еврейства, переживавшего процесс аккультурации.

Эпохальной для еврейской историографии книгой (и по сути, первой серьезной книгой, написанной на иврите) об Иисусе стало исследование Йосефа Клаузнера «Иисус из Назарета», опубликованное в 1922 году в Иерусалиме. Книга предназначалась для еврейского ишува (палестинской еврейской общины) и всем своим пафосом отражала мировоззрение просвещенного еврейского националиста. Однако это обстоятельство не снизило ее научный уровень: в труде Клаузнера подведена черта под многолетними исследованиями еврейских историков, пишущих об Иисусе, и сформулированы их итоги, но одновременно заложены направления всех будущих научных изысканий. Главное ее значение в том, что Клаузнер сделал шаг от либерально-апологетических интерпретаций в сторону полномасштабной исторической критики. Автор широко ссылается в своей книге на талмудические, апокрифические источники, но столь же свободно использует достижения протестантской экзегетики и исторические труды христианских авторов. При этом он четко разделяет поздние и ранние раввинистические писания по их достоверности. По мнению Клаузнера, Иисус – подлинный представитель палестинского еврейства, цель которого – искупление своего народа. Однако Иисус, считает автор, выхолостил из иудаизма, как цельной религии, некую абстрактную этико-религиозную систему и тем самым нанес вред иудаизму. При этом, с этической точки зрения, учение Иисуса – несомненное достижение еврейской мысли: «Если когда-нибудь придет день, когда этика Назарянина будет очищена от наслоений мифологии, чудес и мистицизма, то книга этики Иисуса станет одним из драгоценнейших сокровищ в литературе Израиля». Книгу резко осудили официальная Католическая церковь, а также многие евреи-ортодоксы: за Клаузнером закрепилось прозвище «защитник Иисуса».

Наряду с книгой Клаузнера, огромный вклад в процесс сближения еврейских и христианских ученых и, соответственно, развитие еврейской историографии внесли в 1920-х годах два выдающихся еврейских мыслителя – Франц Розенцвейг и Мартин Бубер. Не будучи профессиональными историками, они первыми заявили о самоценности и равном величии «двух образов веры» («Zvei Glaubensveise» – именно так М. Бубер позже назвал свою книгу, опубликованную в 1950 году), «двух путей» к Б-гу – через иудаизм для евреев и через христианство для неевреев. Оба они отводили Иисусу высокое место в израильской истории веры. Бубер называет Иисуса «великим братом», для которого недостаточно Синайского Откровения, который хочет постичь безусловный радикализм Б-га, утвердить Закон в его первоначальной целостности. По Розенцвейгу, иудаизм и христианство равно истинны для своих последователей, но будут превзойдены абсолютной истиной в конце времен. Если евреи уже с Отцом, то неевреи могут прийти к Отцу только через Иисуса (утверждение, центральное и для традиционной христианской теологии – с тем отличием, что последняя видит и для евреев необходимость принять христианство).

В целом труды ведущих современных еврейских историков, анализирующих период раннего христианства, занимают важное место в научно-исторической литературе – прежде всего благодаря сбалансированному подходу, сочетающему детальный анализ еврейских источников (недоступный многим христианским исследователям) и использование современных методов историко-филологического анализа. Этот подход отличает значительно большее доверие к евангельскому материалу, чем для представителей протестантской «керигматической» теологии школы Бультмана–Дибелиуса. Вместе с тем такой подход отличается критичностью и отсутствием теологической предубежденности – чего порой очень не хватает многим конфессионально ориентированным исследователям-историкам, представляющим другие христианские конфессии. В настоящее время уже можно говорить о сложившихся школах еврейских ученых-новозаветников (например, в Иерусалимском и Оксфордском университетах), которые плодотворно сотрудничают с либеральными христианскими историками: фактор конфессионально-религиозной принадлежности в таком сотрудничестве практически исчезает, уступая место задачам чисто научного поиска.

Источник: http://www.lechaim.ru/ARHIV/192/tabak.htm

%d такие блоггеры, как: