Авторизация

Об антисемитизме и его причинах

Об антисемитизме и его причинах
Д. Шейнин

Редактор Б. Левит

 

Copyright © 2004 Д. Шейнин
Copyright © 2004 Б. Левит

 

Оглавление

Предисловие.

Глава 1. Краткий обзор объяснений антисемитизма.

§0. Попытки классификации.

§1. Объяснения  политической или экономической конъюнктурой.

§2. Взгляд на антисемитизм как на разновидность ксенофобии.

§3. Обьяснения «враждебностью евреев нееврейским  религиям и (или) культурам» или «еврейским партикуляризмом» 

§4. Теория Лурье.

§5. Иудаизм и религиозно-просветительская миссия евреев как причина антисемитизма.

Глава 2. Особенности обвинений против евреев.

§1. Гиперхимеры..

1.1. Ослиная голова в Святая святых.

1.2. Осквернение гостии.

1.3. Отравление колодцев.

1.4. Кровавый навет.

§2. Попарно взаимоисключающие обвинения.

§3. Обвинения, в которых еврейский народ фигурирует как обладающий свободой воли субъект.

§4. “Odium humani generis”.

Глава 3. Причины антисемитизма.

§1. Непосредственная причина антисемитизма: иррациональный страх. Антисемитизм как рационализация посредством иррациональных фантазий.

1.1. Гиперхимеры как порождения иррационального страха.

1.2. Объект порождающего антисемитизм страха.

1.3. Израиль как объект иррационального страха.

§2. Об «изначальной причине» антисемитизма.

§3. О «материальных причинах» антисемитизма.

§4. Причина иррационального страха.

4.1. «Случаи иммунитета».

4.2. Свидетельства избранности еврейского народа как причина иррационального страха 

4.3. «Странные компромиссы» и «странная бескомпромиссность».

4.4. Основной фактор.

4.5. Египет как родина антисемитизма.

Заключение.

Предисловие

            Предлагаемая работа посвящена анализу особенностей и причин антисемитизма. В первой главе дается обзор основных существующих теорий причин антисемитизма. Вторая глава посвящена важнейшим особенностям антисемитизма, которые характерны для него как для уникального явления. В третьей главе, на основании материала второй, рассматриваются причинно-следственные механизмы, обуславливающие возникновение и развитие антисемитизма. Более подробно структура работы отражена в оглавлении.

            Систематические изложения истории антисемитизма можно найти в цитируемой литературе. В данной работе материал истории антисемитизма затрагивается весьма кратко и отрывочно, лишь постольку, поскольку это необходимо для иллюстрации изложения. В связи с этим в работе широко используются сноски, которые многофункциональны и могут представлять собой справки, комментарии, исторические подробности, ссылки. Сознавая, что сноски испытывают терпение читателя, автор сожалеет об их многочисленности, но не видит приемлемого способа ее избежать. Включение материала сносок в основной текст нарушило бы связность изложения, а исключить их означало бы опустить примечания, представляющиеся необходимыми или существенными.

            При выборе исторических примеров относительно большое внимание уделяется антисемитизму грекоримской эпохи, по следующим причинам: во-первых, античный антисемитизм, уступая антисемитизму средних веков и нового времени по интенсивности, в то же время по ряду характеристик ближе сегодняшнему дню, чем традиционно-христианский антисемитизм; во-вторых, рассмотрение античной разновидности антисемитизма полезно для выявления стоящих за ним исторически инвариантных факторов.

            Автор благодарен редактору Б Левиту за помощь в работе над формой изложения и содержанием статьи.

 

Глава 1. Краткий обзор объяснений антисемитизма

§0. Попытки классификации

            Существующие объяснения причин антисемитизма почти столь же разнообразны и непохожи друг на друга, сколь и обвинения, которые антисемиты предъявляют евреям. Как писал С. Лурье в своей книге «Антисемитизм в древнем мире»1, «чуть ли не каждый исследователь выдвинул особое объяснение происхождения антисемитизма: одни видят причину антисемитизма в том, что евреи выше окружающей их среды и потому вызывали зависть соседей, это – народ бескорыстных идеалистов и апостолов (М. Фридлендер), другие, наоборот, в том, что евреи в нравственном отношении ниже окружающей их среды – они корыстолюбивы и кровожадны (Ф. Штегелин), это – народ ростовщиков (В. Зомбарт); для одних – все дело в том, что евреи проникнуты партикуляризмом, они отделяют себя китайской стеной от окружающих (Э. Шюрер), другие, наоборот, видят историческую ошибку еврейства в том, что оно слишком охотно проникалось чужой культурой (И. Фрейденталь); одни пытаются делить еврейство древности на два обособленных и враждующих между собой течения и считают, что только одно из этих течений – узко-националистическое – породило антисемитизм (А. Бертолет), другие, наоборот, видят в еврействе древности одну тесно-сплоченную семью и объясняют антисемитизм именно этой сплоченностью (Т. Моммзен); одни видят причину антисемитизма в необыкновенном своеобразии и иррациональности еврейского национального характера (Эд. Мейер), другие, наоборот, объясняют антисемитизм более или менее случайными причинами временного характера – религиозными, экономическими, политическими и т. д. – и считают, что еврейского народа не существует, а есть только граждане различных национальностей, исповедующие иудейскую религию (Т. Рейнак)». Этот список не является исчерпывающим, и в то же время для наших целей он избыточен, поскольку включает объяснения причин антисемитизма, исходящие от самих антисемитов, а такие объяснения в данной работе не рассматриваются.2

            Среди объяснений антисемитизма можно выделить две группы.3 В первую группу входят теории, связывающие антисемитизм с какими-либо «сущностными», в основном не зависящими от места и времени признаками евреев – с какими-либо из их, как пишет П. Шефер4, «уникальных религиозных, культурных и социальных характеристик». Во вторую группу входят объяснения антисемитизма через привходящие, не связанные с какими-либо имманентными характеристиками иудаизма и евреев факторы, такие как политическая или экономическая конъюнктура (т. е. объяснения тем, что Лурье называет «более или менее случайными причинами временного характера»). Tакие теории, по выражению из книги Д. Прагера и р. Дж. Телушкина «Почему именно евреи? Причина антисемитизма»5, деиудаизируют антисемитизм. Следуя терминологии Х. Хоффманна,6 мы будем называть теории первой группы субстанциальными, а теории второй группы функциональными.7

            Приведенная классификация полезна, хотя она едва ли исчерпывает существующие подходы. Например, распространенный взгляд на антисемитизм как на закоренелый предрассудок незапамятно древнего и потому темного происхождения, передающийся из поколения в поколение наподобие представлений о ведьмах и необходимости охоты на них, по-видимому, не подпадает ни под одно из приведенных определений. Неудовлетворенность существующими теориями и ощущение бесперспективности привели также к подходу, который можно назвать агностико­эмпирическим, когда по существу происходит отказ от поиска причин антисемитизма; вместо этого исследуются его характерные особенности, на основе чего, например, предлагаются уточнения определения антисемитизма (напр. Г. Ленгмюр, «К определению антисемитизма», где, в частности, утверждается различие между антисемитизмом и «антииудаизмом»8) или приводится некоторая эмпирическая схема, как то аналогия антисемитизма с вирусной инфекцией.9

            «Функционализм» является порождением светски-общегуманистического, интернационалистического мировоззрения – или такого его варианта, при котором во главу угла ставятся «объективные» политические и экономические интересы общественных групп, а религиозные и национальные различия как таковые считаются вторичными и по большому счету несущественными. Функциональным теориям несвойственно признавать уникальность, устойчивость на протяжении истории и «народность» антисемитизма. Вопрос, почему борьба политических и экономических интересов всегда «бьет в одни ворота», т. е. оборачивачивается против одних и тех же евреев, не получает при функциональном подходе удовлетворительного решения.

            Однако и «субстанциализм» чреват трудноразрешимыми проблемами. П. Шефер пишет о «хорошо известной ловушке» субстанциального подхода: если причиной антисемитизма являются какие-то существенные характеристики евреев, то напрашивается вывод, что евреи «сами виноваты»10. K этому можно добавить, что если эти уникальные качества евреев, неприемлемые для антисемитов, положительны или нейтральны, то получается, что, наоборот, среди неевреев распространена некая устойчивая, передающаяся из поколения в поколение порочность, из-за которой они склонны ненавидеть евреев именно за эти качества. Но главной трудностью является не это: допустим даже, что, действительно, или «евреи виноваты», или неевреи склонны видеть еврейские достоинства в черном цвете. Возникает вопрос, если такие-то и такие-то еврейские качества (справедливо или несправедливо) не нравятся неевреям и являются причиной антисемитизма, то почему антисемиты не могут недвусмысленно указать на эти качества в обоснование своей позиции (ведь вряд ли следует предполагать, что антисемиты втайне сознают, что ненавидят евреев за те качества, за которые их следует любить, и потому темнят и не высказывают истинной причины своего отношения к евреям). Между тем большинство обвинений, предъявлявшихся антисемитами евреям, либо химеричны и фантастичны, либо противоречивы (см. гл. 2).

            В следующих параграфах мы вкратце рассмотрим основные существующие объяснения антисемитизма, начиная с функциональных (§1) и затем в порядке «возрастания субстанциальности».

§1. Объяснения  политической или экономической конъюнктурой

            Можно уверенно утверждать, что популярная в XIX и первой половине XX века «экономическая теория» антисемитизма сегодня не заслуживает серьезного рассмотрения. Эта теория проистекала из антисемитских представлений о евреях как о торгашах, ростовщиках и эксплуататорах, a в «либеральном», апологетическом варианте она утверждала, что евреи были вынуждены выступать в этих неблаговидных ролях из-за преследований и ограничений на роды занятий и что их особые способности к коммерции вызывали зависть и недовольство. Между тем на протяжении истории евреи не имели сколь-нибудь постоянного и определенного «экономического лица». Внимание общества к тем или иным видам экономической деятельности евреев определялось исключительно текущими взглядами на «хорошие» и «плохие» роды занятий, при этом «недостойные» виды заработка объявлялись еврейскими и представления об особой приверженности к ним евреев проецировались на все времена. Так, в XIX веке причиной античного антисемитизма объявлялась еврейская коммерция и ростовщичество; между тем в писаниях античных антисемитов такие обвинения не звучат вовсе, хотя среди занятий евреев тогдашней диаспоры были как торговля, так и банковское дело. Как пишет С. Лурье (op. cit., с. 41 сл.), «пока в европейской науке господствововало феодально-аристократическое направление и торговля считалась позорным делом, никто не сомневался в том, что евреи древности были нацией торговцев par excellence. Но tempora mutantur»  [времена меняются],  и «когда занятие торговлей стало рассматриваться как самое распрепочетное и патриотическое дело», немецкий экономист «В. Зомбарт выступает со взглядом, согласно которому евреи древности... не занимались столь благородным делом, как торговля», а «были сплошь ростовщиками» – взгляд, как показывает Лурье (с. 27–46 и далее), не имеющий ни малейших оснований в источниках.

            Если «экономическая теория» к настоящему времени практически утратила значение как не выдерживающая критики, то «политическое» объяснение антисемитизма все еще имеет хождение. Согласно этой теории, антисемитизм есть следствие политических конъюнктур, при которых определенным общественным группам или правительствам становятся выгодны враждебные действия в отношении евреев и разжигание антиеврейских настроений.

            Типичным «подтверждением» политической теории является жесточайший еврейский погром 38 года н. э. в Александрии, описанный в трудах Филона Александрийского.11 Согласно Филону, римский префект Египта Авиллий Флакк, при императоре Тиберии управлявший провинцией разумно и справедливо, по воцарении Калигулы впал в немилость, лишился влиятельных сторонников при дворе и имел основания опасаться не только за свой пост, но и за личную безопасность. Чтобы не остаться без всякой поддержки, он склонился на сторону греческих популистских кругов в Александрии, возглавляемых ярыми антисемитами. По наущению последних он провел ряд антиеврейских мер и содействовал или попустительствовал осквернению синагог. Накалившиеся антисемитские страсти и привели к погрому, которому Флакк не чинил никаких препятствий. Таким образом, налицо политические мотивы: утративший поддержку Рима Флакк разыгрывает местную антисемитскую карту, а антисемитизм склонившей его к тому греческой «патриотической партии» якобы объясняется лояльностью еврейской общины к ненавистной римской власти.

            Политические соображения здесь бесспорно имели место, хотя вряд ли можно всерьез говорить о лояльности евреев Калигуле, распорядившемуся установить свои статуи в синагогах и требовавшему от евреев ввести его культ; что же касается  греческих «патриотов» Александрии, то они не боролись против Рима, а конкурировали с евреями за римскую благосклонность (в частности, обыгрывая отказ евреев ввести культ Калигулы). Но главное – это то, что Флакк и греческие «патриоты» действительно разыгрывали антисемитскую карту, но не изготовили ее; она всегда была под рукой, в виде махрового общественного антисемитизма, как традиционного12 и литературного13, так и «простонародного» и бытового14.

            Политические мотивы правительств, рациональные (перенаправление на евреев общественного недовольства, использование их как «козлов отпущения», ставка на культурно-религиозную униформизацию) или иррациональные (религиозные предубеждения монарха, параноидальный поиск врагов), справедливо приводятся для объяснения вспышек антисемитизма, но не имеют никакого отношения к его причинам. Открытый анитемитизм властей (светских или духовных) разнуздывает и «вдохновляет» антисемитизм общественный, придавая ему ореол легитимности, но не создает его. Антиеврейские меры последних лет жизни Сталина привели к вспышке общественного антисемитизма потому, что советский запрет на еврейскую тему оказался фактически снят. К тому же эффекту привела отмена цензуры при горбачевской перестройке, проводившейся отнюдь не антисемитами. Погромы времен Александра III и Николая II несомненно стали возможны благодаря антисемитской политике тогдашних правительств, но движущий этими погромами общественный антисемитизм был подготовлен задолго до того и проявлялся в общественной же пропаганде и литературе (см. напр. сноску 63). Рост антисемитизма в Германии и Франции XIX века был чисто общественным явлением; если он и имел отношение к политике властей, то лишь как отрицательная реакция на проводимую ими эмансипацию евреев. Наконец, средневековые монархи и папы, как правило, пытались пресечь (с большим или меньшим успехом) такие проявления народного антисемитизма, как наветы о ритуальном убийстве15, осквернении гостии и отравлении колодцев (см. §1 гл. 2). Как пишет Лурье в своем анализе политической теории (op. cit., с. 8, 58), правительства либо «послушно плелись в хвосте народного антисетизма», либо противодействовали ему.16

§2. Взгляд на антисемитизм как на разновидность ксенофобии

            Если политические и экономические объяснения антисемитизма «деиудаизируют» его радикально, отрицая его какую-либо исторически значимую связь с еврейской национальной, культурной или религиозной общностъю, то взгляд на антисемитизм как на разновидность ксенофобии (в форме «этнических предрассудков», расизма и т. п.) значение этой общности признает, но рассматривает ее лишь как частный случай общности иноплеменников или вообще «чужаков». Этот подход сравнительно нов и отражает негативную реакцию на расовые и националистические теории XIX-XX веков, приведшую к развитию идей интернационализма, уважения к иным культурам и т. п. Эмпирическим материалом для этого подхода является деятельность и идеология различных правоэкстремистских партий и группировок,17 антисемитизм которых часто не выделяется явно на фоне отрицательного отношения к иноплеменникам и всяким «меньшинствам» вообще, а также наблюдения за рядом проявлений антисемитизма, не специфичных для неприязни именно к евреям (таким, как раздражение еврейской внешностью и еврейским акцентом, обвинение евреев в «торгашестве», нелояльности к стране проживания и т. д. и т. д.).18

            Очевидно, антисемитизм включает в себяпредставление о еврее как о «чужаке»  (греч. xenos) и потому ксенофобичен, т. е. может находить выражение в ряде эмоций и клише, характерных для ксенофобии вообще. Однако, как замечают и показывают Прагер и Телушкин (op. cit., с. 17–20), ни один из «других» видов ксенофобии не достигал той степени универсальности, глубины и постоянства, которой отличается антисемитизм. К этому можно добавить, что антисемитизм уникален своей обсессивностью (навязчивостью идеи)19, чудовищностью20 и мистической универсальностью21 предъявляемых евреям обвинений, а также парадоксальным совмещением представления о евреях как о низшей расе или нации22 с представлением об их необычайном могуществе23 и уме. Между тем не стоит пытаться вообразить, скажем, расиста, толкующего о всемирном заговоре негров и их фактическом господстве над белой расой. Таким образом, попытки свести антисемитизм к разновидности ксенофобии или расизма игнорируют его существенные и уникальные характеристики, засвидетельствованные на протяжении всей его истории. Антисемитизм есть явление sui generis – «единственное в своем роде»24.

§3. Обьяснения «враждебностью евреев нееврейским  религиям и (или) культурам» или «еврейским партикуляризмом»

            С. Лурье (op. cit.) убедительно показывает, что как экомические и политические соображения, так и ссылки на враждебность евреев чужим религиям, их якобы чуждость иным культурам и «китайскую стену партикуляризма», которой они будто бы отгораживают себя от окружающих, не объясняют антисемитизм. Действительно, отрицание иудаизмом других религий всегда на практике было слишком мирным, чтобы его можно было считать причиной антисемитизма. Далее, полномасштабное восприятие евреями культур стран проживания (как пассивное, так и активное) хорошо известно не только по новому времени, но и по античной эпохе. Это не позволяет говорить ни о какой «китайской стене». Наконец, «еврейский партикуляризм», какое бы точное значение этому термину не придавалось, не может считаться причиной антисемитизма потому, что рост антисемитизма всегда наблюдался при усилении не партикуляристских, а, наоборот, ассимиляционистских тенденций среди евреев.25

§4. Теория Лурье

            Сам Лурье (op. cit.) объясняет антисемитизм свойством еврейского народа сохранять, при отсутствии общего языка и территории, национальную общность, образовывать «национально-государственный организм» (с. 8), и вытекающими отсюда их особеностями, такими как сплоченность и взаимопомощь, упорство и целеустремленность, поддержка дружественных политических сил страны проживания (с. 120), ассимиляция «лишь до известной границы», «национально-патриотическое чувство» (с. 118). Это свойство евреев и указываемые Лурье их общественные и нравственные императивы, обусловленные этим свойством, мы будем в этом параграфе называть фактором Лурье.

            Строго говоря, Лурье предлагает свое объяснение лишь для антисемитизма грекоримской эпохи, которому посвящена его книга. Однако в начале своей работы он отмечает, что «причины, вызывающие антисемитизм в древности и ныне – одни и те же. В этом мы убедимся из изолированного изучения обоих рядов явлений...»; в то же время «в древнем мире общественные отношения значительно проще, и самый антисемитизм еще только появляется. Поэтому и установить причины античного антисемитизма должно быть легче и проще, чем причины нынешнего, и наоборот, следует ожидать, что, установив эти причины, нам будет легче разобраться и в причинах современного антисемитизма» (с. 16).

            Взгляд Лурье на причины антисемитизма заслуживает подробного цитирования.

            «Kак я уже сказал, я определенно примыкаю к той группе ученых, которые, исходя хотя бы из одного того, что везде, где только ни появляются евреи, вспыхивает и антисемитизм, делают вывод, что антисемитизм возник не вследствие каких-либо временных или случайных причин, а вследствие тех или иных свойств, постоянно соприсущих еврейскому народу...» (с. 7).

            «Постоянной причиной, вызывавщей антисемитизм, по нашему мнению, была та особенность еврейского народа, вследствие которой он, не имея ни своей территории, ни своего языка и будучи разбросанным по всему миру, тем не менее (принимая живейшее участие в жизни новой родины и отнюдь ни от кого не обособляясь) оставался национально-государственным организмом. Действительно, всякого рода ‘конституции’ и ‘законодательства’ – только внешнее закрепление ряда явлений чисто-психологических, и не эти ‘клочки бумаги’ определяют наличность национальности и государства, а ряд чисто-психологических социально-нравственных переживаний. А эти переживания налицо у евреев не в меньшей, а в большей степени, чем у народов, обладающих своим языком и своей территорией; эта особенность евреев, как мы увидим, удовлетворительно объясняется своеобразием древней истории евреев. Однако, эта особенность осталась непонятой не только ‘хозяевами’ евреев, но и учеными исследователями из среды самого еврейства. ...Фрейденталь готов считать основой национальной самобытности – язык <ссылка>, ...Р. Г. Леви <ссылка> категорически заявляет, что нет еврейкого народа, а есть только граждане различных государств, исповедующие Моисеев закон (“как нет ни ‘католического народа’, ни ‘протестантского народа’, так нет и ‘еврейского народа’”)... Точно так же для не-еврееев этот факт остался непонятным: любопытно, что, напр., Блудау характеризует чувство, связывающее евреев разных стран, как ‘земляческое’ (landsmannschaftliche). А между тем, те психологические переживания, которые налицо у каждого нравственно-здорового еврея, могут быть охарактеризованы только как государственно-национальные» (с. 8–9).

            «Естественно, что не-евреи не могли ни понять, ни признать этого факта. Если язык и территория – conditio sine qua non [необходимое условие] всякого национального чувства, то свое еврейское национально-государственное чувство у живших внутри эллинского общества евреев диаспоры должно было представляться им как преступность, как нравственное вырождение. ...» (с. 10, разрядка Лурье).

            Резюмируя отношение нееврейского населения к анализируемым им характеристикам евреев, Лурье пишет:

            «И к этим особенностям еврейской морали националистически настроенные граждане античных государств не могли относиться равнодушно. Эти особенности евреев вызывали у них недоверие и страх; имеющее оборонительный характер еврейское сплочение превращается в глазах ‘хозяев’ в объявивший войну всему миру всесильный кагал» (с. 120, разрядка Лурье).26

            Объяснение Лурье можно понимать двояко. С одной стороны, автор указывает на фактор Лурье как на самостоятельную и непосредственную причину антисемитизма, поскольку этот фактор представляется неевреям «как преступность, как нравственное вырождение» (см. цитату выше). При таком понимании фактор Лурье – рационально осознаваемый антисемитом подлинный предмет его недовольства евреями. С другой стороны, указываемая Лурье особенность евреев «осталась непонятой не только ‘хозяевами’ евреев, но и учеными исследователями из среды самого еврейства»; она вызывает у неевреев «недоверие и страх». Это приводит к интерпретации, согласно которой сам по себе фактор Лурье не получает решительной оценки у неевреев – или во всяком случае не является в их суждении предметом, достаточным для формирования антисемитских взглядов – но (иррационально) вызываемые им чувства недоверия, отчуждения и страха приводят к антисемитизму.

            В первом понимании теория Лурье критически уязвима к уже упоминавшемуся возражению: если бы фактор Лурье в представлении антисемитов был столь предосудителен и «преступен», что составлял достаточное основание для их отношения и чувств к евреям, то антисемиты и указывали бы на него прямо и недвусмысленно как на подлинную вину евреев, а не хоронили бы этот фактор под нагромождением химерических и противоречивых обвинений, а то и вовсе «забывали» о нем. В действительности фактор Лурье был в античном обществе хорошо известен, но отношение к нему было разным. У ряда авторов, начиная с Гекатея из Абдер, мы находим положительный отклик на тенденцию евреев следовать национальным традициям и «законам предков»; не случайно Иосиф Флавий, обращавшийся в основном к нееврейскому читателю, с гордостью пишет об этой особенности евреев27. Страбон пишет о допущении автономии еврейских общин властями Египта и области Kирены с неодобрением, следуя ксенофобической традиции спартанского образца; однако, несмотря на явно антисемитские интонации, у него и речи нет об отношении к сохранению евреями диаспоры национальной общности как к преступности и нравственному вырождению.28 У практических же политиков фактор Лурье вызывал чаще положительное, чем отрицательное отношение, так как он позволял, путем предоставления еврейским общинам религиозной и определенной административной автономии в обмен на некоторые гражданско-правовые ограничения, обеспечить достаточную лояльность евреев и общую политическую стабильность.29

            Все эти факты и обстоятельства, наряду с другими подобными им, были, разумеется, хорошо известны Лурье, и многие из них являются предметом внимательного анализа в его книге. Это позволяет считать его замечание о том, что «еврейское национально-государственное чувство у... евреев диаспоры должно было представляться [неевреям] как преступность, как нравственное вырождение», неудачей изложения и заключить, что он подразумевал второе понимание своей теории, согласно которому фактор Лурье сам по себе не может быть достаточным предметом антисемитских претензий, но способен вызывать у неевреев иррациональные «недоверие и страх», которые, в свою очередь, являются причиной антисемитизма (нечто наподобие, скажем, человека без тени у Шамиссо30: само по себе заключения об опасности сделать не позволяет, но внушает неясные опасения, переходящие во враждебность).

            Kак мы увидим в дальнейшем (гл. 3), антисемитизм действительно формируется на основе фобического мистифицирования (выражение П. Шефера, op. cit., с. 206) представлений о евреях, проистекающего из иррационального страха перед ними как общностью. Однако нет оснований считать, что это явление вызывается исключительно или в первую очередь фактором Лурье, отражающим лишь один из аспектов еврейской идентификации.31

            Общеизвестно, что в эпоху традиционного христианства не национальный, а религиозный аспект принадлежности к еврейству был основным «раздражающим фактором». Но он имел огромное значение и в античную эпоху. Лурье справедливо указывает, что само по себе «своеобразие еврейской религии не могло, при веротерпимости эллинистического общества, служить причиной антисемитизма» (с. 20) и приводит ряд примеров, подтверждающих, что «евреи сплошь и рядом делали все возможное, чтобы избежать обострения религиозного антисемитизма» (с. 16–18). Беда, однако, в том, что все эти усилия и компромиссы, действительно уменьшая рационально-сознательную враждебность к иудаизму, приводили к еще большему непониманию его, порождая те самые недоверие и страх, которые Лурье связывает исключительно с фактором Лурье. Если, например, евреи не принимали участия в нееврейской трапезе из-за некошерности пищи, то такая черта иудаизма, конечно, не вызывала восторга и рассматривалась как варварски-ксенофобическая, но и не приводила в тупик, ибо ограничения такого рода наблюдались и у других народов. Если же евреи, ради «дружбы и сотрудничества», приходили на нееврейскую свадьбу, но со своей пищей; если еврейский мореплаватель вместе со всеми посвящал дар богу за спасение на море, но в посвятительной надписи не указывал, какому именно богу (дабы оставалась формальная возможность избежать нарушения заповеди, считая, что «бог» – это Бог), – то это должно было вызывать недоумение, подозрение и недоверие. Наконец, говоря о религиозном аспекте, следует иметь в виду не столько его положительную (выполнение традиционных предписаний и запретов), сколько отрицательную составляющую: отказ принять чужую религию, в основе которого лежит невозможность принять чужую религию и при этом остаться евреем. Среди евреев было немало «вольнодумцев», пренебрегавших ритуалами включая даже обрезание (об этом с негодованием пишет Филон Александрийский), но большинство из них не принимало чужих культов, подобно тому как большинство еврейских «вольнодумцев» и даже атеистов христианской эпохи не принимало крещения. Этот факт нельзя объяснить как чисто национальную традицию или только способ сохранить национальную общность, ибо другие народы меняли религии (некоторые не по одному разу) и этой общности не теряли (но при этом они переставали, по знаменитой формуле Аристотеля, быть тем, чем они были).

            Впрочем, вся совокупность особенностей евреев шире фактора Лурье не только благодаря чисто религиозному аспекту, но обсуждение этого увело бы нас слишком далеко. Резюмируя, можно утверждать: «недоверие и страх», о которых пишет Лурье, вызываются еврейской идентификацией вообще; выделение из нее фактора Лурье методологически полезно и объясняет ряд явлений,32 но все же искусственно и не дает удовлетворительного объяснения антисемитизма.

§5. Иудаизм и религиозно-просветительская миссия евреев как причина антисемитизма

 

            Это объяснение можно найти уже у Иосифа Флавия. Указывая на приоритет египтян в измышлении наветов на евреев, он пишет (Против Апиона, I, 224 с.): «У них было много причин для ненависти и зависти. Первоначально это было то, что наши предки управляли их страной и впоследствии вновь процветали, вернувшись на родину. Далее, их противоположность нам вызывала в них глубокую враждебность, так как наше богопочитание настолько отличается от их установлений, насколько природа Бога отстоит от неразумных животных. Ибо этих последних они почитают за богов, согласно обычаю своих предков... Будучи людьми пустыми и лишенными всякого здравого соображения, издревле усвоившие ложные предтавления о богах, они были неспособны перенять возвышенность нашей религии и, видя, как многие нами восхищаются, прониклись завистью.»

            М. Фридлендер в своей книге «Еврейство в дохристианском греческом мире» называл еврейскую диаспору грекоримской эпохи «общиной апостолов» и связывал древний антисемитизм именно с «апостольской», т. е. религиозно-пропагандистской деятельностью евреев.33 

            Идея религиозно-нравственной миссии евреев и вообще субстанциальный подход к объяснению антисемитизма используется наиболее экстенсивно в популярной работе Прагера и Телушкина (op. cit., с. 22-23; мною подчеркнута та часть цитаты, в которой выражена основная идея объяснения - Ш.):

            «Изначальная причина антисемитизма – это то, что делает евреев евреями:  иудаизм. Для этого есть четыре основания, и в центре каждого из них - тема вызова, бросаемого евреями нееврейским ценностям.

            1. На протяжении тысяч лет иудаизм состоял из трех компонент - Бог, Тора и Израиль; то есть: еврейский (по концепции) Бог, еврейский закон и еврейская национальная общность. Приверженность евреев к любой из этих составляющих всегда была мощным источником антисемитизма, потому что она ставила еврея вне общества и, что наиболее важно, рассматривалась (в ряде случаев справедливо) неевреями как вызов, брошенный истинности нееврейских богов (бога), законов и/или национальных устоев.

            Утверждая идею единого и единственного Бога всего человечества, тем самым отрицая легитимность богов всех других народов, евреи вошли на историческую сцену – и затем снова и снова оказывались – в состоянии войны с самыми дорогими неевреям ценностями. Враждебность к евреям дополняло то, что они жили по своей собственной весеобъемлющей системе законов, в дополнение к законам их нееврейских соседей или даже вместо этих законов. И, упорно держась своей национальной принадлежности, в добавление к национальной принадлежности народа, среди которого они жили, или вместо нее, евреи вызывали или усиливали антисемитские страсти.

            2. С первых же дней существования иудаизма его raison d’être было - изменить мир к лучшему (как говорится в древней еврейской молитве, читаемой ежедневно и поныне, «сделать мир совершенным под владычеством Бога»). Это старание изменить окружающий мир, бросить вызов богам его религий или его светским богам и навязать другим нравственные требования (даже когда все это не делается явно во имя иудаизма) было постоянным источником напряженности между евреями и неевреями.

            3. Как если бы было недостаточно всего перечисленного, иудаизм вдобавок всегда утверждал, что евреи были избраны Богом для этой миссии - усовершенствования мира. Эта доктрина богоизбранности евреев была и остается одной из важнейших причин антисемитизма.

            4. Вследствие своей приверженности иудаизму евреи почти в каждом обществе достигают более высокого качества жизни, чем их нееврейские соседи. Это более высокое качество жизни выражается в ряде аспектов. Приведем лишь некоторые из них: евреи почти всегда были лучше образованы; семейная жизнь евреев обычно гораздо более прочна; евреи всегда помогали друг другу значительно больше, чем их нееврейские соседи помогали друг другу; и для евреев всегда было много менее характерным напиваться пьяными, бить жен, бросать детей и т. п. В результате всего этого качество жизни еврея, пусть даже и в крайней бедности, была выше, чем у нееврея, занимающего  сравнимое положение в том же обществе.

            Это более высокое качество жизни евреев, которое, как мы далее покажем, явлется прямым следствием  иудаизма, всегда бросало вызов неевреям и провоцировало глубокую ненависть и враждебность; так что и в этом отношении иудаизм - источник антисемитизма.»

            В этом объяснении можно выделить общую (подчеркнуто в тексте) и специальную части. Последняя по сути дела перечисляет основные существующие субстанциальные концепции непосредственных причин антисемитизма. По ходу цитаты в ее неподчеркнутой части, это – партикуляризм в смысле, пересекающемся с теорией Лурье (1); «община апостолов» Фридлендера (2), доктрина еврейской богоизбранности (3); зависть, вызванная тем, что евреи «лучше живут» (4). Несомненно, что каждый из этих факторов, в свое время и в своем месте, вносил существенный вклад в создание питательной среды для антисемитизма. Но эти факторы поддерживали уже возникший феномен, а не вызывали его из небытия; они не оказываются необходимыми, на протяжении истории, для существования антисемитизма. Так, советские евреи были почти поголовно нерелигиозны и потому не «жили по своей собственной весеобъемлющей системе законов» (1). Они же не вели себя как «община апостолов» (2) и не могли восприниматься как таковая нерелигиозным большинством русских; да и в период эмансипации в Западной Европе, вплоть до прихода Гитлера к власти, задававшие тон малорелигиозные евреи и реформистские «немцы и французы Моисеева закона» не занимались явно религиозно-просветительской деятяльностью. Но и в более ранние периоды, начиная с воцарения христианства и включая период изоляции в гетто, эта функция, если и существовала латентно, то уж никак не бросалась в глаза. Далее, доктрины богоизбранности (3) существовали и существуют и у других народов, причем часто в гораздо более агрессивной форме; негативная реакция на эти доктрины, естественно, была, но никогда не доходила до масштабов, обсессивности и универсальности антисемитизма. Наконец, в ряде стран в течение длительных периодов  способность евреев достигать лучшего качества жизни (4) никак не могла найти какого-либо проявления, способного вызвать зависть неевреев; столь низок был статус еврея, что и речи быть не могло о сопоставлении с «неевреем, занимающим  сравнимое положение в том же обществе». Между тем все это не мешало существованию и развитию антисемитизма. Таким образом, специальную часть объяснения Прагера и Телушкина нельзя считать адекватным указанием причин антисемитизма.

            Остается общая часть объяснения, подчеркнутая в тексте цитаты. И с ней, вероятно, большинство религиозных евреев и многие из «сочуствующих» согласятся. Согласимся и мы: да, изначальная причина антисемитизма – иудаизм в том смысле слова, который в него вкладывают Прагер и Телушкин. Но объяснение это почти тавтологично: евреев не любят потому, что они евреи.34 Если в качестве причины смерти пациента указать тот факт, что человек вообще смертен, то это, конечно, будет правильно, но не сгодится для медицинского заключения о смерти. Между тем нет надежных исторических свидетельств, что непосредственной причиной антисемитизма является то, о чем говорят авторы. (Таким свидетельством мог бы служить указываемый в книге факт, что Гитлер объявлял иудаизм и еврейскую концепцию Бога корнем всех зол; но Гитлер объявлял корнем всех зол абсолютно все, что связано с евреями.35) Если бы иудаизм (в указанном смысле), рассматриваемый неевреями как «вызов, брошенный истинности нееврейских богов (бога), законов и/или национальных устоев», был непосредственной причиной антисемитизма, то (как это указывалось выше и для других субстанциальных объяснений непосредственной причины антисемитизма) не было бы и споров, ибо на эту причину недвусмысленно и однозначно указывали бы сами антисемиты. И, действительно, они на нее указывали, называя религию евреев злостным суеверием и говоря о еврейском партикуляризме и вызове, бросаемом евреями и их религией остальному человечеству. Но этого никогда не было достаточно, и приходилось измышлять многие другие, гораздо более впечатляющие объяснения-обвинения 36 (которые, однако, имели тот недостаток, что были химеричны). Иудаизм попросту слишком неагрессивен в практической повседневной жизни, чтобы служить непосредственной причиной антисемитизма.

 

                Сказаннное не должно умалять значение фактора вызова, бросаемого самим существованием евреев как евреев, в формировании антисемитизма. Этот вопрос заслуживает несколько более подробного рассмотрения.

                Знаменитая лирическая песнь из «Антигоны» Софокла (332–375), прославляющая достижения коллективного и индивидуального разума, обращена к «человеку», а не, скажем, к греку или афинянину. В то же время очевидно, что перечисляемые Софоклом достижения цивилизации, включающие города-государства, власть закона и представления о богах как о хранителях морали/справедливости/правосудия, – это прежде всего достижения греческой цивилизации, осознаваемые, однако, как общечеловеческие. Тот факт, что евреи, небольшой азиатский народ (во времена Софокла еще грекам неизвестный), не желают становиться частью этой цивилизации и принять ее систему ценностей, не мог сам по себе вызвать особого интереса или враждебности со стороны греков – примеров таких народов, больших и малых, было известно предостаточно. Но понемногу становилось ясно – или, в более осторожной формулировке, понемногу создавалось впечатление, – что евреи, в отличие от других «варварских» народов, понимают эту систему ценностей и, более того, способны ее принять, однако не принимают, точнее, принимают лишь как-то частично и избирательно, очевидно сообразуясь с какими-то ценностями более высокого приоритета. Существо этих последних оставалось малопонятным и, что важно, не могло быть достаточно прояснено на основе изучения религии евреев, ибо она представляла собой сложное сочетание письменной и устной традиции и, вдобавок, как и у других народов, поведение евреев далеко не всегда соответствовало требованиям их религии.

                Тем не менее, самые первые впечатления греков о евреях были вполне благоприятны (см. напр. С. Лурье, op. cit., с. 59–60; M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, v. 1). Так, принадлежавший к школе Аристотеля Клеарх (ок. 300 г. до н. э.) приводит от лица самого Аристотеля рассказ о его путешествии в Сирию/Палестину, где он встречался с евреем-философом, и тот оказался столь мудр и образован, что мог научить Аристотеля и его спутников большему, чем научиться от них (M. Stern, op. cit., с. 49 сл., фр. 15 из «Против Апиона» Иосифа Флавия, 176–183). Этот еврей, согласно рассказчику (т. е. якобы Аристотелю), «был эллином не только по языку, но и душой» (там же, 180).

                Последняя цитата весьма и весьма примечательна: у еврея оказалась «душа эллина», и он превзошел эллинов в эллинской же мудрости, а это могло вызывать только уважение. Неудивительно, что последующие и более тесные столкновения греков с евреями были далеко не столь идиллическими: комплимент о «душе эллина» оказался поверхностным, а мировоззрение евреев – их собственным, но при этом тоже общечеловеческого охвата и потому – вызовом. В дальнейшем тенденция ответить на этот вызов принижением и осмеянием вклада евреев в достижения человечества хорошо прослеживается у греческих авторов (Аполлоний Молон37, Апион и др.). Здесь интересен также пример императора Юлиана «Отступника», относившегося к евреям и писавшего о них в целом дружественно38, но подробно и уничижительно рассуждавшего о незначительности еврейских достижений по сравнению с греческими и римскими («Против Галилеян»).

                Значение фактора еврейского вызова качественно возросло в христианскую эпоху, ввиду отказа евреев принять христианство, «спасение» в лоне Церкви, не только предлагаемое им «даром» и означающее прекращение преследований, но и ведущее к уравнению в правах с исконно христианским населением. Здесь весьма показателен пример аббата Петра Клюнийского («Достопочтенного», XI–XII в.), посвятившего самый большой из своих трактатов «упрямству» или «непреклонности» евреев (“Adversus judaeorum duritiem”). Это упорное неверие евреев в Христа нашло, по мысли Петра, свое высшее выражение в том, что их не убеждает «даже» чудесное нисхождение огня на лампады «Гроба Господня» в Иерусалиме, согласно христианской традиции происходящее каждую пасхальную субботу, «то самое из всех небесных и земных дел Христа,... которое вы [евреи] не можете отрицать, ибо весь свет возглашает это... Тут вы не можете сказать, что это дело христиан, ибо как христиане, так и сарацины и язычники были тому свидетелями».39  Говоря об этом «чуде», Г. Ленгмюр далее указывает (с. 206 сл.; курсив мой – Ш.): «Это удивительное событие, происходящее, возможно, начиная с IV в. и ставшее известным на Западе к началу XII в., было объяснено арабами как результат смешения меккского бальзама с жасминным маслом; оно было осуждено как благочестивая ложь папой Грегорием IX в 1238 г. и продолжает происходить по сей день. Удивительно не то, что Петр верил в это чудо, а то, что он его считал окончательным доказательством божественности Христа. Именно к этому он был приведен своей нуждой в таком доказательстве, которое было бы, в его собственных словах, ‘телесным и прочным’, своей нуждой продемонстрировать, что владычество Христа, в которое он верил, буквально и материально очевидно любому разумному человеку. И все же было одно эмпирическое препятствие, которое Петр не мог ни игнорировать, ни рационально преодолеть: это – продолжающееся существование евреев, которые видели Христа, пережили распространение христианства, изучили Ветхий завет столь же тщательно, сколь и  сам Петр, и были свидетелями чуда Гроба [«Господня»]. И он знал, что все это их не убеждает.»

                Ввиду столь важной роли ощущения еврейского вызова в восприятии неевреев и поскольку этот фактор вызова связан с приверженностью евреев иудаизму в смысле Прагера и Телушкина или хотя бы к одной из его трех указываемых ими компонент, может возникнуть искушение объявить иудаизм и утверждаемую им миссию евреев быть «светом для народов» основной причиной антисемитизма (что и делают эти авторы). Однако, как говорилось выше, таким объяснением удовлетвориться нельзя, а можно лишь считать его указанием на саму еврейскую идентификацию как на изначальную и общую причину антисемитизма, оставляющим открытым вопрос о его непосредственной причине.

                Дело в том, что евреи и иудаизм воспринимались (и воспринимаются) как вызов не из-за каких-то знаний о них, по схеме «евреи желают, чтобы мы верили в то-то и то-то, поступали так-то и так-то и стали такими-то и такими-то, а мы этого не желаем». Вызов именно такого типа предъявлялся и предъявляется (притом весьма агрессивно) исламом, и ни к чему похожему на антисемитизм это не приводило и не приводит. И вызов именно такого типа был в свое время брошен античной эпохе христианством. Привел он в конечном счете не к навязчиво-фобическим антихристанским настроениям, а к принятию народами Римской империи христианства. Первоначальной же реакцией было... усиление антисемитизма: в качестве основного «греха» христианства рассматривались его еврейские истоки (см. гл. 2, §4), хотя оно и достаточно скоро от них отдалилось.

                Евреи же не только не бросали подобного вызова, но и не укладывались даже в какую-либо рациональную модель по схеме «они преследуют такие-то цели, которые для нас неприемлемы». Поэтому такие цели приходилось измышлять и отсюда иррациональная конспирология, напр. теория жидомасонского заговора и подобные ей. Восприятие евреев как вызова связано не с наличием, а с отсутствием положительного знания о том, что такое евреи и иудаизм (что иллюстрируется, в частности, материалом следующей главы). Греки и римляне не понимали, почему евреи могут, но не хотят «влиться в семью цивилизованных народов». Петр Клюнийский и другие верили, что еврейская Библия – это «Ветхий завет», из которого вытекает мессианство и божественность Иисуса из Назарета, и что евреи были первыми и главными свидетелями «фактов», доказывающих его мессианство и божественность. Они поэтому не понимали неприятие евреями христианства, и никакие обвинения евреев в слепом догматизме и фанатизме (обвинения, которые в отношении ислама были для христиан приемлемым объяснением) не давали такого понимания, ибо не было эмпирических данных о евреях, которые подтверждали бы представление о них как о фанатичных приверженцах догмы. Эмпирические данные, наоборот, говорили о неагрессивности иудаизма, способности евреев к компромиссам, их гибкости в ряде вопросов, их желании жить в мире с неевреями и отсутствии у них чего-либо похожего на стремление или мечту обратить всех в иудаизм (и таким образом сделать всех евреями). Для слепого фанатизма нехарактерно, например, симулировать переход в другую веру, сохраняя тайную приверженность своей; между тем многие евреи Испании считали это допустимым при ужесточении преследований (марранос и евреи, фиктивно принимавшие ислам). Принятие и поддержка евреями идей Просвещения также не вписывались в представление об их нерассуждающем догматизме. Наконец, против теории бросаемого иудаизмом вызовакак непосредственной причины антисемитизма работает соображение, которое приводил С. Лурье (см. §3), возражая против объяснения (античного) антисемитизма через еврейский партикуляризм: антисемитизм обострялся именно в те периоды, когда среди евреев усиливались ассимиляционистские тенденции40 и фактор предъявляемого иудаизмом вызова – в любой его рациональной трактовке – ослабевал, как это было, например в Германии, России и Франции XIX–XX в.

 

            Итак, ни иудаизм вообще, ни возложенная на евреев миссия религиозно-нравственного просвещения и сопротивление ей неевреев не могут рассматриваться в качестве непосредственной причины антисемитизма.41 Такую причину следует искать во впечатлениях, получаемых неевреями от евреев (прямо или опосредованно), и в психологическом расположении неевреев, обуславливающем их реакцию на эти впечатления.

Глава 2. Особенности обвинений против евреев

            Цель данной главы – осветить те особенности антисемитских утверждений о евреях, которые, как мы полагаем, наиболее важны для выяснения природы антисемитизма и попыток найти его причину. Среди этих особенностей – специального рода химерический характер, свойственный ряду этих утверждений (§1), внутренняя противоречивость всей совокупности утверждений (§2), мистическая аттрибуция евреям единого управляющего волевого механизма (§3) и фантастическая генерализация предполагаемого объекта еврейских посягательств (§4).

            Во избежание недоразумений нужно сказать, что мы не руководствуемся здесь целью «разоблачения» антисемитизма и рассматриваем указанные особенности антисемитских обвинений не для того, чтобы еще раз продемонстрировать их несостоятельность. Единственная аудитория, которой имело бы смысл адресовать такую апологетику – это те евреи и неевреи-неантисемиты, которые под давлением универсальности антисеметизма склонны отыскивать в нем «рациональные зерна» или «объективную составляющую», обусловленную какими-то еврейскими погрешностями; но полемика с такими взглядами не входит в задачи этой работы. Далее, хотя приводимый здесь материал иллюстрирует уникальность антисемитизма, т. е. тот факт, что он – sui generis и не сводится к простой разновидности ксенофобии, данная глава написана не ради дополнительного подтверждения этого факта, ибо он никогда не подвергался сомнению в серьезных исследованиях и для его иллюстрации достаточно беглого рассмотрения, проведенного выше в гл. 1, §2.

§1. Гиперхимеры

            Если химера – это представление, не отображающее никакой реальности (пример – Химера в Илиаде, «спереди лев, сзади змея, а посредине коза»), то гиперхимерой мы будем называть представление, которое приписывает некоторой реальности свойства, противоположные ее хорошо известным из опыта сущностным свойствам (таковы, например, представления о мертвых телах как о способных двигаться, коммуницировать с людьми, сосать их кровь и т. п.). Производство и культивирование гиперхимерических представлений о евреях всегда было характерно для сознания антисемита. Отметим, что такие представления (в отличие от многих других, «утверждавшихся на высшем уровне») часто были вынуждены двигаться «народными тропами», ибо они в большинстве случаев не находили прямой поддержки у верховных авторитетов власти и у ряда солидных образованных антисемитов;42 впрочем, это отнюдь не убавляло им живучести. Ниже мы приводим образцы гиперхимер.

 

1.1. Ослиная голова в Святая святых

 

            Античный слух о том, что в Святая святых Храма (куда нельзя было входить никому, кроме как первосвященнику в Судный день, и где в период Второго Храма не могло быть никаких предметов) находится золотая голова осла, как предмет культа, очевидным образом относится к гиперхимерам, ибо таким образом евреям приписывался тайный культ наивысшего статуса, идущий вразрез с самыми фундаментальными основами иудаизма – учением о едином Боге и запретом идолопоклонства. Иосиф Флавий пишет (Против Апиона, II, 79 с.):

            «Я удивляюсь также и тем, кто снабдил его [Апиона] такого рода материалами, а именно Посидонию и Аполлонию Молону; ибо в то время как они осуждают нас за то, что мы не признаем богов, почитаемых другими, сами, измышляя богохульную и нелепую ложь о нашем Храме, не думают, что поступают нечестиво. Между тем любая ложь в высшей степени недостойна свободного человека, но особенно гнусна ложь о Храме, почитаемом у всех людей и исполненном столь великой святости. И вот Апион имел наглость объявить, что в эту святыню ‘евреи поместили голову осла и поклоняются ей и удостаивают ее великих почестей’, и он утверждает, что она была обнаружена при разграблении Храма Антиохом Епифаном, причем якобы оказалось, что она сделана из золота и стоит огромных денег.»43

            Это – одно из немногих антисемитских измышлений древности, не переживших античной эпохи. С разрушением Храма оно утратило актуальность, а с нею и популярность. Но оно стало исключением и в другом отношении: в отличие от прочих гиперхимер, слух о культе осла вошел и в авторитетные академические круги, хотя его формы варьировались – например, Посидоний Апамейский помещает на место ослиной головы статую Моисея верхом на осле; об изображении осла в Святая святых пишет и Тацит (История, V, 4), «объясняя» этот культ тем, что осел указал еврееям в пустыне дорогу к источнику, и очевидно не смущаясь собственными же указаниями на монотеизм евреев, на их концепцию неантропоморфного и нематериального Бога, а также на то, что они «не допускают никаких изображений в своих городах и храмах» (там же, V, 5).

            Другой особенностью измышления о культе осла является сравнительно невинный, с точки зрения тогдашнего нееврейского общества (см. замечание Иосифа Флавия в сноске 45), характер приписываемого евреям обычая – в отличие от других гиперхимер, имеющих тенденцию обвинять евреев в самом ужасном, что только можно вообразить и в том, что посягает на самые основы существования нееврейского общества.44 Вероятно, именно в силу этой особенности данная гиперхимера была некритически принята серьезными историками (такими, как Плутарх и Тацит) за этнографический факт: в самом деле, могли они думать, зачем было бы измышлять такое на евреев? Между тем основная психологическая мотивация здесь та же, что и у прочих гиперхимер. Это – мотив «разоблачения»: «оказывается», эти непонятные, внушающие недоверие и страх верования и обычаи евреев, представляемые ими как верх богопочитания и человеколюбия – это лишь видимость, «пыль в глаза» неевреям, а «на самом деле» у них есть тайные обычаи, существо которых противоположно этой видимости. Такие «разоблачения» ставят иррациональный страх и недоверие на «законную» рациональную основу; это – рационализация через посредство иррациональных фантазий.

 

1.2. Осквернение гостии

 

            Это обвинение меньше освещалось в литературе, чем, например, кровавый навет, поэтому стоит привести некоторые справочные сведения.

 

                Гостия (лат. hostia – букв. жертвенное животное) – изготовленная из теста облатка (просфoра в православной церкви), подлежащая освящению евхаристией. Последняя представляет собой церковный обряд или таинство, в результате которого, согласно католической, православным и некоторым протестанским традициям, облатка («хлеб») превращается в тело, а вино –  в кровь Иисуса из Назарета (т. е., согласно христианской доктрине, в «тело господне» и «кровь господню» соответственно). В основе евхаристии лежат евангельские слова Иисуса, с которыми он обратился к ученикам на т. н. Тайной вечере (Ев. Матф. 26:26-28): «И, когда они ели, Иисус взял хлеб и, благословив, преломил, и, раздавая ученикам, сказал: примите, ядите; сие есть тело Мое. И, взяв чашу, и благодарив, подал им, и сказал: пейте из нея все; ибо сие есть кровь моя Нового завета, за многих изливаемая, во оставление грехов.» Освященные таким образом хлеб и вино используются для обряда (таинства) причастия (лат. communium); вкусивший облатки и вина причащается искуплению от греха, получаемому в результате мученической смерти Иисуса – жертвы, принесенной им за человечество.

                Соглано принятому в 1215 г. католическому догмату, при евхаристии происходит транссубстанциация (transubstantiatio, «перемена сущности»), т. е. фактическое, сущностное превращение хлеба и вина в тело и кровь Христову соотвестственно (прежняя, «хлебная» или «винная» сущность перестает быть таковой и становится акциденцией, т. е. привходящим, не обязательным для данной сущности качеством, как, например, для Ленина наличие кепки на голове). Православная доктрина тоже говорит о превращении по существу, но избегает схоластической рационализации, предпочитая делать упор на представлении о таинстве, которое не может быть вполне доступно человеческому разумению. Лютеранство заменило транссубстанциацию на консубстанциацию, согласно которой обе сущности – хлеба (вина) и тела (крови) заключены в освященной облатке (вине). Большинство же протестантских церквей отвергло принцип транссубстанциации радикально и трактует причастие в символическом смысле, как обряд, совершаемый в память (commemoratio) об искуплении.45

 

            Рассматриваемое обвинение заключалось в том, что евреи якобы оскверняют предназначенную для причастия гостию, а именно крадут ее и «подвергают пыткам» – протыкают иглой или ножом, топчут ногами, выбрасывают в нечистоты, сжигают или пригвождают к дереву, «вторично распиная Христа».

 

                Приведем некоторые из случаев таких обвинений; все они заимствованы из Еврейской энциклопедии (EJ, Encyclopaedia – CD 1.0, 1997; ст. Host Desecration и Rindfleisch) и из книги William Nichol, Christian Antisemitism: A History of Hate,1995 (N), отмечающего «100 документированных случаев этого обвинения» (цитируется по www.religioustolerance.org).

                1021 г.: Рим пострадал одновременно от землетрясения и урагана, случившиxся на Страстную пятницу. Несколько евреев были обвинены в том, что они вызвали эти бедствия, украв гостию и проткнув ее гвоздем. Их пытали, пока они не признались, и затем сожгли заживо. (N)

                1243: евреи Берлица (недалеко от Берлина) сожжены на костре за то, что они якобы украли и подвергли пыткам гостию; впоследствии это место получило название Judenberg («Еврейская гора»). (N, EJ)

                1298: 20-го апреля в Реттингене, небольшом городе во Франконии, 21 еврей был убит толпой во главе с Риндфлейшем, немецким рыцарем, который призывал отомстить за якобы учиненное осквернение гостии. Риндфлейш затем водил жадную до добычи толпу из города в город, призывая бюргеров уничтожать евреев. Волна массовых убийств прокатилась по Франконии, Швабии, Гессе и Тюрингии и дошла до Гейльбронна (19 октября 1298 г.).  Покровитель евреев император Альберт II Австрийский был тогда занят войной с Адольфом Нассавским, и только после победы над ним он объявил «мир на земле» (Landfriede) с распоряжением прекратить погромы. Но это едва ли возымело действие, и евреев продолжали убивать в Готе (1303), Ренхене (1301) и Вейссензее (1303). Евреи Аусбурга и Регенсбурга были спасены благодаря защите муниципалитетов. В Нюрнберге 728 евреев были убиты когда толпа штурмовала замок, в котором они пытались обороняться при поддержке гарнизона. Среди жертв был Мордехай бен Гиллель, его жена и дети. Впоследствии городской совет присудил 20 человек к вечному изгнанию. (EJ)

                1308: епископ Страсбурга обвинил евреев Зульцматта и Руфаха в осквернении гостии; они были сожжены на костре. (N)

                1337-1338: дело «осквернении гостии» в Деггендорфе (Бавария), приведшее к ряду массовых убийств евреев региона и до сих пор празднуемое на ежегодном местном фестивале (“Deggendorf Gnad”)46. (EJ)

                1370: дело об «осквернении гостии» в Бельгии, приведшее к уничтожению бельгийского еврейства; это событие праздновалось в течение длительного времени и отражено на сохранившихся артефактах в церкви св. Гудула в Брюсселе. (EJ)

                1389: в Праге евреи обвинены в нападении на монаха, несшего гостию. Всем евреям города был предложен выбор между крещением и смертью; все они были убиты. (N; согласно Э. Фланнери47, играющие еврейские дети сыпнули в монаха песком; убито было 3000 евреев.)

                1399: раввина и 13 старейшин в Познани (Польша) обвинили в том, что они наносили раны гостии и бросили ее в яму. Их сожгли на медленном огне. (N)

                1415: дело об «осквернении гостии» в Сеговии (Испания), завершившееся казнью старейшин, конфискацией синагоги и до сих пор празднуемое на местном фестивале Тела Христова. (EJ)

                1510: дело о похищении гостии в Кноблаухе под Берлином, 38 евреев варварски казнены, евреи изгнаны из Бранденбурга (впоследствии установлено, что кража совершена обычным вором). (EJ)

                1671: в Лиссабоне украдена освященная гостия (опять же, как впоследствии оказалось, простым нееврейским вором). Королевский двор объявил траур, и был издан указ об изгнании из страны всех марранов (т. е. крещеных евреев, или «новых христиан»; открытых евреев в Португалии к тому времени уже давно не было). (EJ)

                1761: еврей из Эльзаса подвергнут мучительной казни за «осквернение гостии». (EJ)

                1836: дело об «осквернении гостии» в Бисладе (Румыния). (EJ)

 

            Обвинение в осквернении гостии (как и в том, «что пьют они кровь христианских младенцев», а также и «что очень давно они Бога распяли») было новшеством христианской эпохи по форме, но не по существу. С. Лурье пишет (op. cit. с. 23; выделено мною; перевод цитаты из Иосифа уточнен – Ш.):

            «Если своеобразие еврейских религиозных обычаев показалось александрийским грекам недостаточно для того,чтобы объяснить, чем оправдывается ненависть к евреям, и пришлось придумать новые ритуальные обвинения, то, с другой стороны, и нежелание евреев принять участие в местном культе, как мы видели, не носило столь резкого и оскорбительного характера, чтобы вызвать ненависть местного населения. И здесь пришлось этот характер присочинить. Египетский жрец и историк Манефон (Иосиф Флавий, Против Апиона I, 249 с.) сообщает, что евреи уже во время их пребывания в Египте ‘не довольствовались тем, что только грабили святилища и оскверняли изваяния богов, но и  использовали эти самые изваяния как дрова для поджаривания неприкосновенных священных животных, и принуждали [египетских] жрецов и пророков закалывать этих животных и приносить их в жертву, после чего выгоняли их наружу нагишом’. Александрийский ученый Лисимах (там же, I, 309), живший в начале I в. до н. э., сообщает, что Моисей дал евреям наставление уничтожать все храмы и алтари, какие они ни встретят во время странствования.48 Тацит дает ряд не имеющих ничего общего с еврейской традицией и несомненно родившихся в кругах александрийских антисемитов объяснений еврейских обрядов (История V, 4): евреи приносят в жертву барана для поношения Аммона, быка – потому что египтяне обоготворяют Аписа. <...> Далее тот же автор сообщает, что первое наставление, которое получают переходящие в еврейство, это поносить богов. Последнее место дает нам указание на происхождение навета о еврейском кощунстве.»

            Популярность навета об осквернении гостии была существенно подорвана Реформацией, отвергшей догмат о транссубстанциации, а в новейшее время вовсе сошла на нет: ввиду возобладания светских основ общественного устройства христианских стран и параллельной модернизации христианства и христианского сознания представление об осквернении облаток уже «не брало за живое».

            Гиперхимерический характер обвинения евреев в осквернении гостии очевиден из того, что учения о божественности Иисуса и его тела, об искуплении Иисусом грехов человечества, о восприятии этого искупления через причащение к «плоти и крови Христа» и о превращении облаток в эту плоть принадлежат христианству, а не иудаизму, и противоречат наиболее фундаментальным основам последнего; таким образом, злодейства в отношении облаток не только лишены для евреев какого-либо смысла, но и противоречили бы букве и духу их религии. Но важно и другое: евреи всегда лезли из кожи вон, чтобы избежать обострений на религиозной почве с населением стран своего проживания, и это их действительное, а не показное стремление должно было бросаться в глаза любому христианину; никакого знакомства с идеями иудаизма для этого не требовалось. Именно это обстоятельство, прежде всего, ставит обвинение в осквернении гостии в разряд гиперхимер.

 

1.3. Отравление колодцев

 

            Обвинение евреев в отравление колодцев и других водных ресурсов во время великой эпидемии чумы («Черной смерти») в середине XIV века выдвигалось почти повсеместно в Европе. Приведем справку EJ (из ст. “Black Death”).

                «Первый случай, когда евреев подвергли пыткам с целью заставить их признать свою роль в распространении Черной смерти, произошел в сентябре 1348 г. в замке Шильон на Женевском озере. Согласно вынужденным таким образом ‘признаниям’, обвинители стремлись доказать, что евреи задались целью отравить колодцы и пищу, ‘чтобы перебить и уничтожить весь народ христианский’. Распространителем болезни якобы был еврей из Савои, действовавший по инструкции раввина, который сказал ему: ‘Вот, я даю тебе маленький пакет, в полладони величиной, внутри которого положен убийственный яд в узком прошитом кожаном мешочке. Ты должен распространить его по колодцам, цистернам и источникам в Венеции и других местах, по которым ты будешь проходить, чтобы отравить людей, пользующихся этой водой...’ Как видно из этого обвинения, обвинители знали, что чума распространялась с юга на север. По ходу дела ‘вскрывались’ дальнейшие подробности о совещаниях евреев, о посланниках из Толедо... При подведении итогов, 3 октября 1348 г., было сделано заключение, дававшее основание для полного уничтожения еврейства: ‘Перед казнью евреи признались и поклялись своим законом, что все евреи начиная с семилетнего возраста к этому причастны, ибо все они без исключемия знали об этих действиях и несут вину за них.’

                Эти ‘признания’ были разосланы по городам Германии. Обвинение евреев в отравлении колодцев распространялось там как лесной пожар, раздуваемый общей атмосферой ужаса. Аристократы Страсбурга пытались защитить евреев на собрании представителей эльзасских городов в Бенфельде, но большинство отвергло их призыв, возражая: ‘Если вы не боитесь отравления, почему вы сами закрывали и охраняли свои колодцы?’ Сохранилась переписка на эту тему между властями разных городов. В целом из нее видно, что было принято решение изгнать евреев навсегда из обсуждаемых местностей и немедленно приступить к их истреблению пока они еще остаются. В Базеле аристократы также безуспешно пытались защитить евреев. В различных городах евреев подвергали пыткам, вынуждая у них признания в причастности к заговору. Обвинения, убийства и изгнания распространились по всем королевствам Франции, Германии и христианской части Испании, а также в Польшу–Литву; всего пострадало около 300 еврейских общин. 26 сентября 1348 г. папа Клементий VI издал буллу в Авиньоне с осуждением этого навета, в которой говорилось, что ‘некоторые христиане, соблазненные этим лжецом – дьяволом – обвиняют евреев в распространении чумы посредством отравления’. Это обвинение и последовавшие за ним массовые убийства евреев было охарактеризовано папой как ‘ужасное дело’. Он пытался убедить христиан, что ‘поскольку чума распространилась почти повсеместно и по таинственному велению Бога поразила и продолжает поражать как евреев, так и многие другие народы в различных областях земли, где о евреях и не слыхали, обвинение евреев в том, что они послужили причиной такого бедствия или способствовали ему лишено всякого правдоподобия’. Император Карл IV и король Петр IV Арагонский также пытались защитить евреев от последствий этого обвинения... Однако, все попытки воззвать к разуму были безуспешны. Массовые убийства евреев и конфискации их имущества продолжались. Несмотря на свою политику протекции евреев, император Карл IV формально амнистировал бюргеров Хеба (Ебер) в Богемии за убийства и грабежи евреев... Во многих местах евреев убивали еще до прихода туда чумы.»

 

            Психология «выворачивания реальности наизнанку», ввиду которой данное обвинение следует отнести к гиперхимерам, здесь та же, что и с «осквернением гостии»: евреям, стремящимся избежать малейших трений с нееврейским населением, приписывается чудовищная противоположность такому поведению.49

            Поскольку навет об отравлении колодцев свирепствовал главным образом во время «Черной смерти», его можно было бы не касаться в этой работе, относя его на счет всеобщего ужаса и потрясения, вызванного эпидемией (ср. холерные бунты в России). Но, во-первых, этот навет распространялся более чем за четверть века до чумы.50 Во-вторых, в слегка измененной форме он жив и сейчас, например в виде обвинения израильтян в том, что они распространяют среди арабских детей отравленные конфеты.

            Так, в мае 2001 г. «палестинская газета ‘Аль-Хайат Джадида’ обвинила Израиль в новой кампании убийств палестинских детей посредством сбрасывания с самолетов отравленных сладостей в местах расположения начальных и младших средних школ полосы Газы. Газета утверждает, что по школьным дворам было разбросано большое количество разноцветных конфет, некоторые из которых имели вкус кокосового ореха. Ссылаясь на сообщение представителя администрации одной из палестинских больниц, газета сообщает, что восемь детей были госпитализированы с приступами острой боли в животе, рвотой и высокой температурой, и главный врач госпиталя сказал, что лишь вмешательство Аллаха спасло им жизнь. Хамас на Интернете добавляет, что сладости также сбрасывались с самолетов и вертолетов на Западный берег, что они были обнаружены в Наблусе, Рамалле и Хевроне и было установлено, что они отравлены... Даже секретарь Палестинской администрации Тайеб Абдель Рахим присоединил свой голос, утверждая, что Израиль не только бомбит палестинский народ, но и сбрасывает с самолетов отравленный шоколад. Полиция, заявил он, собрала все сладости» (M. Dudkevitch, Jerusalem, May 23, 2001).

           

1.4. Кровавый навет

 

            Документированная история кровавого навета восходит к I в. до н. э. и продолжается по сей день. Наибольшее распространение получила христианская версия кровавого навета, утверждающая, что евреи совершают ритуальные убийства христиан – как правило, детей, – при этом обычно выпускают из жертвы кровь и используют ее в ритуальных же (но иногда и иных) целях, в частности, для пасхальных обрядов и в частности, при изготовлении мацы. Многие из современных мусульманских вариантов кровавого навета, публикуемых в средствах массовой информации арабских стран, не посягают на авторитет «исторической» традиции и также говорят о крови именно христианских детей.

            Из всех гиперхимер кровавый навет, пожалуй, «самый гиперхимерический», поскольку он предлагет вниманию публики наиболее устрашающую противоположность одним из самых коренных основ еврейской религии и культуры – не только запрету (под страхом смертной казни) на убийство или человеческие жертвоприношения, но и запрету на употребление в пищу крови животных, систематизируемому и усугубляемому правилами о кошерности мяса. При этом утверждается, что евреи совершают эти наихудшие согласно иудаизму злодеяния именно в религиозных (ритуальных) целях.

            Кровавому навету посвящена обширная литература. Сведения о различных версиях кровавого навета51 и краткие исторические данные можно найти, например, в Еврейской энциклопедии (EJ, ст. Blood Libel). Мы здесь остановимся лишь на одном, дохристианском примере кровавого навета, так как он показывает, что несмотря на очевидные христианские аксессуары возобладавшей затем версии (Песах как противоложность христианской Пасхи и, соответственно, ритуальное убийство в сопоставлении с жертвеннической смертью Иисуса; кровь христианина и «пролитая евреями» кровь Иисуса, отданная им «во искупление человечества»; ребенок-жертва как символ беспорочности Иисуса – «ведомого на заклание Агнца Божия»; маца, замешанная на крови, как ужасная параллель гостии52), кровавый навет, включая даже ежегодную повторяемость ритуала, был не изобретен, а  заимствован христианами у предшествующей антисемитской традиции. Введенное при этом заимствовании «смена декораций», изменение внешних деталей, подчинено принципу, лежащему в основе большинства антисемитских наветов: объектом преступных еврейских посягательств и надругательств должно быть то, что наиболее дорого и свято для современного нееврея. Таким образом, обвинение евреев в ритуальном пролитии крови христианских младенцев отражает не специфически христианский предрассудок, а существенно более общие стереотипы мышления.

            Ниже мы приводим рассказ Иосифа Флавия (Против Апиона, II, 90 с.с.) с длинным фрагментом одного из писаний Апиона.

            «Ибо эти авторы53, вознамерившись стать адвокатами Антиоха [Епифана] и покрыть его вероломство и святотатство54, учиненное им над нашим народом по причине пустой казны, сочинили еще один лживый навет на нас. Глашатаем прочих стал Апион, который рассказывает:

            Антиох обнаружил в [Иерусалимском] храме ложе, на котором возлежал человек. Перед ним стоял стол, уставленный всевозможными яствами из животных, населяющих моря, сушу и воздух, и он глядел на них в оцепенении. Этот человек тотчас воззвал к вошедшему царю, как если бы ожидал от него великого облегчения; он пал пред царем ниц и, касаясь правой рукой его колен55, умолял об избавлении. Царь приказал ему довериться и рассказать, кто он и почему здесь находится, и для чего эти кушанья. Тогда этот человек со стонами и слезами стал жалобным голосом рассказывать о своем несчастье. Он сказал, что что он грек и что, путешествуя в поисках заработка по этой провинции, он был внезапно схвачен иноплеменниками и отведен в храм. Здесь его заперли, запрещают с кем бы то ни было видеться, но зато потчуют всевозможными и обильными яствами. Поначалу эти неожиданные благодеяния внушали ему радость, затем подозрение, затем растерянность; наконец, обратившись к подававшим ему слугам, он услышал от них о тайном законе евреев, о котором запрещено говорить вслух и во исполнение которого его и откармливают, причем все это повторяется ежегодно в установленное по календарю время: а именно, евреи хватают греческого путешественника, откармливают его в течение года, а затем отводят в лес и убивают. Тело его приносится в жертву с соблюдением особых торжественных обрядов, евреи вкушают внутренностей убитого и клянутся над ним, что пребудут врагами греков, а затем бросают его останки в яму. Этот человек, продолжает Апион, говорил, что жить уже ему осталось всего несколько дней, и молил царя, чтобы тот, из уважения к  греческим богам, пресек это посягательство евреев на его жизнь и кровь и вызволил его из этого ужасного положения.»

            Итак, мы видим, что основные мотивы, входящие в христианскую версию кровагого навета – ритуальный характер убийства, еврейское надругательство над религией, моралью и  культурой страны проживания, ненависть к нееврейскому большинству ее населения как вдохновляющий фактор – звучали уже в дохристианской античности.56 Эта видимая преемственность не означает, однако, что некие злостные, но лишенные фантазии христианские клеветники сознательно и хладнокровно заимствовали кровавый навет у дохристианской традиции, подставив христианского ребенка на место греческого путешественника и еврейскую ненависть к христианам и Христу на место еврейской ненависти к грекам и их богам. В действительности автору или авторам первого документально засвидетельствованного христианского обвинения евреев в ритуальном убийстве (Норвич, Англия, середина XII в.), по-видимому, не был известен рассказ Апиона или вообще какая-либо античная версия кровавого навета.57 Сходство античных и христианских обвинений прежде всего отражает всегда существовавшее подозрение, что за богопочитанием и человеколюбием иудаизма, его уважению к жизни – в нашем случае, за возведение убийства в ранг смертного греха и запретом даже на употребление крови животных – скрывается нечто этому всему противоположное.

§2. Попарно взаимоисключающие обвинения

            Особенностью антисемитских взглядов всегда было то, что на их основе невозможно составить сколь-нибудь определенного, пусть и весьма отрицательного, представления о евреях. Если различные ксенофобические стереотипы, в результате создания негативных типовых моделей поведения «чужаков» и враждебно-гротескной интерпретации культурных и этнических особенностей, приводили к таким определенным, хотя и нереально карикатурным образам, как пустые и заносчивые «полячишки» (Достоевский), бездушно-расчетливые немцы, обнаглевшие идиоты-американцы, нецивилизованные, вечно пьянствующие русские, то из всей совокупности антисемитских инвектив можно лишь усмотреть, что евреи гораздо хуже всех вышеперечисленных, но какого-либо целостного или просто конкретного образа не получается. Евреи – то низменно-трусливый сброд, то свирепые и фанатично-самоотверженные вояки; то не интересующиеся ничем, кроме выгоды, деляги, то фанатики идеи; и т. д. Обвинения против евреев либо носят слишком общий характер, не проясняя ничего, кроме крайней зловредности этого народа («ненавидят род человеческий», §4; «распяли / не приняли Христа»; «устроили революцию», §3; «хотят завладеть» или «уже завладели» миром); либо настолько фантастичны, что лишь пугают и тоже не дают никакой этнографической картины (гиперхимеры, §1); либо, как мы видели, взаимно противоречивы и в совокупности напоминают о той же гомеровской Химере – одновременно льве, козе и змее.

            Эта противоречивость проявилась уже в античную эпоху и неоднократно привлекала внимание историков и публицистов. С. Лурье (op. cit., с. 65) писал: «У Аполлония [Молона, сноска 43] мы находим длинный список еврейских недостатков и преступлений, настолько полный, что некоторые из них несовместимы и взаимно исключают друг друга».58 Далее он пишет о том, что евреев обвиняли как в бунтарстве и нелояльности сначала персидской, затем греческой и затем римской власти (см. также ниже, §4), так и в верноподданической службе этим властям, рассматриваемым уже как тирании (с. 52–56).59 

            Дж. Сакс пишет60: «Aнтисемитизм не является согласованной системой верований или идей. В XIX веке и в начале XX евреев ненавидели за то, что они богаты и за то, что они бедны; за то, что они  капиталисты и за то, что они коммунисты; за то, что они держатся особняком и за то, что они распространились повсюду; за то, что они религиозны до суеверия и за то, что они – безродные космополиты, не верящие ни во что».61

            Разумеется, противоположные обвинения обычно приходят с разных сторон: говоря упрощенно, правые, консерваторы и националисты обвиняют евреев в левизне, подрыве устоев и космополитизме, в то время как левые, либералы и интернационалисты предпочитают обвинения в засилье еврейского капитала,62 в национализме и религиозной нетерпимости евреев и их нежелании «следовать нормам международного сообщества».63 При достаточном воображении, однако, возможно диалектическое «единство противоположностей»; так, С. Резник отмечает64: «Черносотенная печать... широко пропагандировала версию о том, будто ‘евреи поджигают Россию с двух сторон: с одной стороны – социализмом, а с другой – капиталом’. (Так ‘объяснялось’ расслоение среди евреев, якобы маскирующих свое полное единство и сплоченность)».

            Таким образом, совокупность антисемитских взглядов потому содержит попарно взаимоисключающие характеристики и не дает никакого вразумительного представления о евреях, что антисемитские образы евреев подобны орвелловской «комнате 101»: это «то, что хуже всего на свете»65 – следовательно, для каждого свое. Даже если обвиняющий не склонен к химерам и (в отличие, например, от верящих в измышления о ритуальном убийстве или ослиной голове) может указать на конкретные лица, соответствующие его представлениям о евреях и «подтверждающие» их – евреев-ростовщиков, евреев-революционеров, евреев-фанатиков и т. д. – его взгляды все равно химеричны, поскольку они иррационально проецируют его собственные представления о наиболее опасных видах общественного зла на подходящих для этого представителей еврейского народа, а затем так же иррационально отождествляют эту выборку с образом евреев как целого. Второй из этих шагов характерен для любой ксенофобической стереотипизации; первый – только для антисемитизма.

§3. Обвинения, в которых еврейский народ фигурирует как обладающий свободой воли субъект

            Рассмотрим одно из наиболее известных христианских обвинений: «евреи распяли Христа»66 («богоубийство»).

            Распространенное возражение на это обвинение – это что «на самом деле Иисуса распяли римляне». Это возражение особенно популярно среди евреев реформистской ориентации, а также ряда направлений, которые можно условно называть либеральными.67 Мы, разумеется, не будем здесь вдаваться в обсуждение вопроса о том, «кто распял Христа». Отметим, однако, что исторически осмысленная постановка этого вопроса может сводится лишь к тому, несет ли действительную (или бóльшую) ответственность за вынесение смертного приговора Иисусу группа членов синедриона во главе с первосвященником или же верхушка оккупационной администрации во главе с римским прокуратором (но и в такой постановке этот вопрос не представляет интереса для целей данной работы).

            Общий вопрос о коллективной ответственности еврейского и нееврейских народов также выходит за рамки этой работы.68 Здесь важно лишь заметить, что высказывания вроде «русские нехороши тем, что погубили Рауля Валленберга», «французы – преступный народ, ибо они отправили Лавуазье на гильотину», «афиняне виновны в том, что они принудили Сократа выпить яд» звучат странно и вызывают подозрение в некоторой недоразвитости говорящего (идет ли речь о сталинском СССР, как в первом примере, или о демократических Афинах, как в последнем). Даже высказывание «немцы виновны в том, что принесли миру нацизм и Гитлера» звучит как-то нецивилизованно, несмотря на демократическое избрание Гитлера и добровольное участие многих немцев в преступлениях нацизма. Между тем обвинение в «христоубийстве», в котором евреи явно фигурируют как целое, способное сделать и сделавшее сознательный выбор, передавалось (и передается, несмотря на недавнее «снятие обвинения» церковью) из поколения в поколение без каких-либо психологических затруднений. Возражения же («на самом деле это сделали римляне») подразумевают лишь, что эта обладающая единой волей общность евреев в действительности не совершала этого преступления (в кавычках или без), а совершено оно было кеми-то другими; сама когнитивная модель обвинения, с евреями в качестве «юридического лица», подлежащего осуждению или оправданию, при этом не затрагивается.

            Подобным же образом обстоит дело с обвинением евреев в том, что они «устроили революцию» 1917 года в России. При возражении на это обвинение иногда вычисляют долю евреев в большевистском руководстве и заключают, что она ниже даваемых антисемитами оценок, хотя и выше, чем доля евреев в населении страны (что не опровергает и не доказывает ничего, кроме того, что антисемиты обычно недобросовестны и что им удобно пользоваться завышенными оценками), и указывают на то, что революцию делали «не одни евреи» (что легко парируется: «что ж, у евреев всегда были нееврейские пособники»). Более серьезным является указание на то, что большинство российских евреев в революции вообще не участвовало, а занимало нейтральную или «контрреволюционную» позицию, и что больше евреев пострадало от большевиков, чем участвовало в их делах. Но и это возражение не производит впечатления на обвинителей: «для достижения своих целей евреи без колебаний идут на то, чтобы часть их собственного племени пострадала». Легко видеть, что и вообще любая основанная на фактах защита евреев от этого обвинения неэффективна. Ибо среди революционеров действительно было много евреев, и если принять (всегда подразумеваюмую здесь антисемитами) аксиому, что евреи представляют собой управляемый единой волей организм, а Троцкий, Зиновьев и др. суть послушные этой воле органы, то требуемое доказано (евреи, употребив указанные органы, а также своих нееврейских пособников, добились своей цели, т. е. победы революции).

            С тех пор, как была установлена подложность «Протоколов сионских мудрецов» и подобных им документов, многие антисемиты любят говорить, что не важно, подлинны эти документы или нет, а важно, что они отражают подлинные устремления евреев (т. е. заговор с целью установить господство над миром).69 Перефразируя их, можно утверждать: не важно, верят ли антисемиты в подлинность (или просто адекватность) «Протоколов», а важно, что они отражают действительные представления антисемитов о евреях как о едином организме, обладающем свободной волей и потому являющимся субъектом права и законным объектом обвинения и наказания.

§4. “Odium humani generis”

            Тацит, сообщая о пожаре в Риме и последовавших преследованиях христиан при Нероне, пишет (Анналы, XV, 44:4), что христиан обвиняли в “оdium humani generis” – «ненависти к роду человеческому». Однако, как отмечает С. Лурье (op. cit., с. 55), такая формулировка выражала «классическое обвинение против евреев».

          Действительно, как пишет П. Шефер (P. Schäfer, Judeophobia. Attitudes toward the Jews in the Ancient World, Harvard University Press , 1998, p. 191), «Хотя Тацит, несомненно, знал о различии между евреями и христианами, христианское ‘суеверие’ в его описании весьма напоминает еврейское. Он не только указывает на Иудею как на ‘origo eius mali – корень этого зла’ [т. е. христианства – ‘пагубного суеверия’ (там же, XV, 44:3)], но и добавляет, что христиане были казнены ‘не столько по обвинению в поджоге, сколько за ненависть к роду человеческому (оdiо humani generis)’. Это – хорошо известное обвинение евреев в misanthrōpia [букв. человеконенавистничество], и точно такие же выражения он использует в «Истории» [Historiae V, 5], сообщая, что ‘ко всем остальным народам они питают вражду и ненависть’ (adversus omnes alios hostile odium, букв. ‘враждебную ненависть’). Отсюда можно заключить, что христиане для него – по существу евреи, только хуже, потому что они подвергались справедливым преследованиям, а евреи (пока еще) нет. Так или иначе, Тацит, утверждая, что христиане были осуждены за ‘ненависть к роду человеческому’, ‘явно не имеет в виду юридических оснований для приговора христианам, каковыми вряд ли могла служить ненависть к человечеству’ (M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, v. 2, p. 93), но прилагает старое обвинение евреев в человеконенавистничестве к христианам, т. е. представляет последних как низших евреев и, что еще более важно в контексте, в конце концов вменяет преступления христиан в вину евреям».70

            Хотя приведенная латинская формула впервые встречается у Тацита, само обвинение евреев в человеконенавистничестве, враждебности ко всем иным народам и каждому инородцу в отдельности, восходит к более ранним источникам. Иосиф Флавий, излагая события, известные по книге Эстер (издание персидским царем указа об истреблении всех евреев в империи), пишет: «И [Аман] обратился к царю и обвинял [евреев], говоря: ‘Есть зловредный народ, и этот народ рассеян по всем подвластным тебе землям; народ, сторонящийся общения и родства с другими, не приемлющий религиозного служения других народов и не употребляющий законов, подобных законам других, и враждебный по нравам и обычаям твоему народу и всем людям. И если ты желаешь оказать благодеяние своим подданным, ты повелишь истребить их под корень, всех без остатка, не обращая никого из них в рабство и не беря пленных’».71 То же обвинение мы находим в 3-й книге Маккавеев (7:3-4), а также у Аполлония Молона 72 и др.

            С наступлением христианской эпохи рассматриваемое обвинение получило новый контекст и обрело новую форму, освободившую его от некоторой расхолаживающей абстрактности и тем самым обеспечившую ему бóльшую популярность. «Ненависть к роду человеческому» нашла конкретное выражение в «ненависти к Христу» – спасителю и искупителю человечества, «Сыну Человеческому».73 Проявившись изначально в «богоубийстве», преступлении из преступлений, эта «ненависть» затем выражалась в упорном неприятии христианской веры и разнообразных злодеяниях, учиняемых (воскресшему) Иисусу и его пастве – таких, как ритуальное убийство с воспроизведением распятия (п. 1.4), осквернение гостии (п. 1.2) и отравление колодцев (п. 1.3).

            Kогда же традиционная христианская религиозность начала уступать идеям Просвещения и светского гуманизма, первоначальная «общечеловеческая» формула зазвучала вновь. По Вольтеру, евреи – «невежественный и варварский народ, который издавна сочетает самую отвратительную жадность с самыми презренными суевериями и с самой неодолимой ненавистью ко всем народам, которые их терпят и  их же обогащают»74; «я нимало не удивлюсь, если когда-нибудь эта раса принесет гибель человеческому роду».75 Фихте писал: «Почти по всем странам Европы распространяется могущественное враждебное государство, ведущее непрекащающуюся войну со всеми остальными государствами, и во многих из них оно накладывает ужасающие тяготы на граждан: это государство – евреи. Я полагаю, и надеюсь далее это доказать, что это государство страшно не тем, что образует отдельный и цельный в своем единстве организм, а тем, что оно основано на ненависти ко всему роду человеческому».76

            Но все это принадлежит к жанру филиппики. Следующая цитата – из крупнейшего исторического труда XVIII века, «Истории упадка и крушения Римской империи» (1776-1781) Гиббона (гл. 16): «Во времена от Нерона до Антонина Пия евреи проявляли яростное недовольство владычеством Рима. Это недовольство неоднократно выражалось в жесточайшей резне и мятежах. Человечество содрогается от рассказа об ужасающих жестокостях, которые они совершали в городах Египта, Kипра и Kирены [следует сноска с цифрами жертв и стереотипным перечислением зверств],77 где они жили в предательской видимости дружбы с ничего не подозревавшими коренными жителями78; и у нас возникает искушение рукоплескать суровому возмездию, принесенному оружием легионов этой расе фанатиков, ибо их жестокое и неразумное суеверие, похоже, превратило их в непримиримых врагов не только римской власти, но и всего человечества».79

            Вновь обретшеее светскую форму, обвинение евреев в человеконенавистничестве было некоторое время вынуждено довольствоваться такими не вполне надежными «теоретическими обоснованиями», как критика иудаизма и (или) религии вообще или даже, в либеральном варианте, ссылками на преследования евреев 80 и их культурную отсталость, обусловленную вынужденным замыканием в общинах и гетто.81 Но в XIX веке подоспела расовая теория, и обвинение в человеконенавистничестве обрело, наконец, «научную» (биологическую) почву, так что в начале ХХ депутат российской думы Марков 2-й мог объявить: «Мое мнение об еврейской расе всем известно: это преступная раса – человеконенавистническая!»,82 и далее: «Права евреев были урезаны в прошлом не по злому умыслу других народов, включая и русский народ, а потому, что все государства и народы должны были защищать свое благополучие, да и спасение души, против преступной еврейской расы. Русский народ не в силах защищать себя от евреев их же методами. Сила евреев невероятна, почти сверхъестественна».83 Дальнейшее известно.

Глава 3. Причины антисемитизма

§1. Непосредственная причина антисемитизма: иррациональный страх. Антисемитизм как рационализация посредством иррациональных фантазий

             Проведенный в предыдущей главе обзор особенностей обвинений против евреев позволяет заключить, что антисемитские взгляды в основном представляют собой иррациональные фантазии (химеры), направленные на создание возможно более устрашающего образа евреев. Такой вывод указывает на то, что рассмотренные представления о евреях происходят от существующего a priori иррационально-фобического отношения к ним и служат рационализациями такого отношения. Действительно, мы видели, что эти представления:

  ––   либо иррациональны в совокупности – таковы попарно взаимоисключающие обвинения (гл. 2, §2), сам феномен которых обусловлен приписыванием евреям качеств, каковые различным группам обвинителей (включая группы с противоположными взглядами на общественное благо и зло) представляются наиболее разрушительными и (или) неприемлемыми для общества. Рационализация иррационального страха перед евреями осуществляется здесь путем проекции на них представлений о наиболее устрашающих (с той или иной точки зрения) видах общественного зла. Эти осуждаемые общественные феномены обычно реальны, но механизм их проекции на евреев иррационален;

  ––   либо основаны на общей иррациональной идее, как то представления об уникальном народе, действующем как один обладающий свободой воли субъект, стремящемся погубить остальное человечество или нанести ему непоправимый вред (гл. 2, §§3, 4). Представление о еврейском народе как о таком свермогущественном и притом «ненавидящем род человеческий» субъекте доставляет воображаемое «разумное основание» для фобического отношения к евреям;

  ––   либо служат иррациональными «разоблачениями» евреев, утверждая их зловещую противоположность тому, чем они кажутся «неискушенному наблюдателю» (гл. 2, §1).

 

1.1. Гиперхимеры как порождения иррационального страха

 

            Эта последняя разновидность антисемитских представлений, названная выше гиперхимерами, наиболее прямо и наглядно указывает на иррациональный страх как непосредственную причину антисемитизма. Действительно, гиперхимеры являются наиболее типичными примерами иррациональных фантазий, служащими рационализацией иррационального страха.84 Мы уже упоминали пример с покойниками, иррациональный страх перед которыми порождает «разоблачающее» приписывание им свойств, противоположных их сущностным свойствам, обездвиженности и безвредности85 («мертвые не кусаются» – а вот на самом деле, говорит «разоблачающая» мифология, еще как кусаются, в виде вампиров и прочей зловредной нечисти). Другой подобный пример – страх перед змеями и порождаемая им мифология, которая нередко приписывает змее именно такие действия, на какие она как лишенное конечностей пресмыкающееся неспособна: гнаться за бегущим от нее человеком на большие расстояния, допрыгивать до его лица с целью укуса;86 или, в менее устрашающем варианте, высасывать молоко из коров (приписывалось неядовитой американской «молочной змее», откуда ее название).

 

1.2. Объект порождающего антисемитизм страха

 

            Отличие антисемитизма от других распространенных фобических представлений, в том числе от только что приведенных простых «биологических» примеров таких представлений, заключается в том очевидном факте, что объектом порождающего антисемитизм иррационального страха не являются индивидуальные евреи (или даже большие группы их). Излишне отмечать, что клинически нормальный антисемит не боится евреев как индивидуумов и не шарахается в сторону при встрече с ними.87 Объектом иррационального страха является сама общность евреев, еврейская идентификация, иными словами, еврейство как сообщество евреев и как свойство быть евреем.

            Этот факт достаточно ясен из §§ 3 и 4 предыдущей главы. Действительно, еврейская общность претерпевает в сознании антисемита субстанциацию, в рамках которой она как бы обретает душу и тело, становится единым субъектом, принимающим решения, делающим выбор и подлежащим за это ответственности (§3), и эта общность дегуманизируется – объявляется врагом рода человеческого (§4). Отметим, что и гиперхимеры (§1) являются представлениями о еврействе как целом, а не об индивидуальных евреях: голова осла – это не культ, которым грешат евреи на индивидуально-семейном уровне, а предмет поклонения в таинственной и недоступной общенациональной святыне; ритуальные убийства совершаются по общенациональному графику и в результате централизованно принимаемых решений (дело Хью из Линкольна и др.); результатом «указаний из центра» является и отравление колодцев.

                Здесь вновь уместно сравнить антисемитизм с «другими видами» ксенофобии. Для российского антигрузинского (или, в постсоветское время,  «антикавказского») шовиниста грузинского народа как такового не существует (не говоря уже о «кавказском народе»), он для него не более чем сумма составляющих его грузин – наглых, агрессивных, похотливых и т. п., способных разве что объединяться в «мафиозные группировки» местных масштабов, при этом неразвитых в культурном, да и в интеллектуальном отношении. Подобным же образом обстоит дело с антинегритянским расизмом и т. д. Еврейство же как таковое всегда было в центре внимания антисемитов, и проявилось это особенно ярко, когда традиционная рационализация юдофобии – христианский анти-иудаизм – уступил место светски­«рационалистическому» антисемитизму эпох Реформации и Просвещения. Это прекрасно иллюстрируется знаменитой формулой, выдвинутой Клермон-Тоннером, деятелем Французкой революции: «Евреям должно быть отказано во всем как нации и гарантировано все (т. е. все гражданские права – Ш.) как индивидуумам»88.

            То, что сама идея еврейства является объектом иррационального страха, подтверждается и феноменом, названным Л. Поляковым «антисемитизмом в чистом состоянии»: это – антисемитизм при отсутствии евреев, антисемитизм в странах, где евреев веками никто не видел, таких, какими после изгнаний евреев были Англия, Франция, ряд германских государств, Испания.89

            Далее, поскольку идентификация или общность – не конкретный объект, а отвлеченное понятие, рационализация страха перед еврейством посредством создания «разоблачающих» гиперхимер оказывалась неэффективной. Рационализация боязни покойников или змей выражается в гиперхимерах, но ими же и заканчивается: задача «решена», объект «разоблачен», беспричинный страх перед ним приобрел законный статус обоснованного и контролируемого страха перед реальной опасностью. Теперь, скажем, покойник – это потенциальный вампир, следует соблюдать с ним осторожность, пользоваться защитными средствами (крест, святая вода и пр.) и т. д. и т. п.; положение тем самым стабилизируется. Если же субъект просвещен и не верит в мифы о покойниках, у него есть достаточно сведений об этом предмете, чтобы признать страх иррациональным (что тоже означает не полное избавление от него, а взятие его под контроль, «стабилизацию», статус решенной проблемы) и также на этом «успокоиться». От страха же перед еврейством так легко отделаться не удавалось: содержанием юдофобских гиперхимер вынужденно являлись «свидетельства» о различных злодеяниях конкретных евреев, действующих как исполнители воли всемирного кагала, но сам этот кагал и сама идея еврейства – подлинный объект иррационального страха – не получал никакого объяснения, даже химерического, и потому никакого решения, кроме прекращения существования евреев как евреев, антисемит не видел. Поэтому именно это последнее решение всегда и выдвигалось: эллинизация евреев при Антиохе Епифане, их крещение в эпоху традиционного христианства, их изгнание как паллиатив национального или местного масштаба, их ассимиляция, деиудаизация (кантова «эвтаназия иудаизма») и светское «огражданствление» в эпоху эмансипации и, наконец – ибо все перечисленное не работало – «окончательное решение еврейского вопроса», Endlösung. «Просвещеного» же варианта, при котором признавалась бы иррациональность страха перед еврейством, в данном случае нет, ибо даже у просвещенного субъекта нет удевлетворительных сведений или теории о том, что такое еврейская идентификация. (Когда же такая теория, хорошая или плохая, есть и достаточно укоренена, то нет и настоящего антисемитизма, о чем см. §4, п. 4.1) Это психологически тупиковое положение, при котором рациональных объяснений еврейской идентификации и вызываемого ею страха нет, а рационализация этого страха посредством иррациональных фантазий оказывается неэффективной, и приводила к безудержному (но для «успокоения рассудка» по-прежнему бесполезному) развитию этих фантазий, к приписыванию евреям наихудших, с точки зрения данного субъекта, видов общественного зла, к глобализации объектов воображаемых еврейских преступлений, к дегуманизации еврейства и предствалениям о нем как об абсолютном зле.

 

1.3. Израиль как объект иррационального страха

 

            Читателя может удивить использование прошедшего времени в формулировках последнего абзаца предыдущего пункта. В действительности они, разумеется, применимы и к сегодняшнему дню, но с употреблением в них настоящего времени без каких-либо оговорок текст оказался бы устаревшим приблизительно на полвека. Это не много, учитывая, что документированная история антисемитизма насчитывает около двух с половиной тысячелетий; все же новейшие особенности слишком важны, чтобы их игнорировать.

            Kак мы видели выше, для рационализации иррационального страха перед идеей еврейства пораженное этим страхом сознание нуждается в субстанциации этой идеи, ее овеществлении, которое превратило бы ее из отвлеченного понятия в нечто конкретное, на что хотя бы теоретически можно указать пальцем, и имеющее субъектность, способность осмысленно совершать предполагаемые вредоносные действия. До создания государства Израиль эта субстанциация вынужденно сводилась к химерическим представлениям вроде образа всесильного мирового кагала с сионскими мудрецами во главе.90 Но в 1948 г. еврейское государство во главе с еврейским правительством стало реальностью, и химерические государство и правительство евреев перестали быть необходимыми для сознания антисемита.91

            Израиль, таким образом, стал объектом иррационального страха,92 до того направленного на еврейство вообще. Проявления этого факта повсеместны и ежедневны; среди многочисленных иллюстраций укажем на опрос общественного мнения, проведенный в 2003 г. в странах Европейского союза. По данным опроса, 59% европейцев считают Израиль «угрозой миру во всем мире», и этот процент выше, чем процент опрошенных, считающих такой угрозой какую-либо другую из называвшихся в опросе 15 стран, включая Иран, Ирак и Северную Корею.93

            Согласно сказанному выше в этом параграфе, мы можем ожидать, что иррациональный страх перед Израилем порождает гиперхимерические «разоблачения» последнего, и, наоборот, производство таких гиперхимер свидетельствует о наличии иррационального страха. И, действительно, сознание международных «антисионистов» оперирует с гиперхимерическим образом Израиля: это – агрессивное империалистическое государство, само существование которого основано на расизме, попрании человеческих прав и пренебрежении к международным нормам. Этот образ гиперхимеричен не только потому, что Израиль, единственное свободное правовое государство на Ближнем Востоке, представлен как главный и по существу единственный среди стран этого региона нарушитель прав человека и международно-правовых норм. Не менее важно то, что на протяжении существования Израиля его внешняя политика вообще и его политика в отношении арабов в частности была не просто миролюбивой, но представляла собой неизменное Gefallsucht, «навязчивую страсть угодить» – характеристика, которая применялась в Германии начала XIX века к эмансипируемым евреям, «жаждущим любви и уважения  христиан».94 Это характеристическое свойство израильской внешнеполитической ментальности проявилось наиболее ярко в периоды перед войнами 1967 и 1973 годов и, конечно, в политике Осло, но и в другие периоды душой израильской политики было стремление не упустить ни единого (иллюзорного) шанса на установление мира и дружбы с арабскими странами, готовность платить за это беспрецедентную в истории цену, а также постоянные (тщетные) попытки заслужить благосклонность «мирового сообщества».

            Израильское Gefallsucht не случайно и коренится в одном из основных побудительных мотивов ортодоксального светского сионизма – стать «нормальным народом» с «нормальным государством», что, наконец, даст евреям возможность «быть как все», т. е. осуществить (в сионистской форме) мечту, лежавшую и в основе исторического Gefallsucht немецких (и вообще европейских) евреев-ассимиляционистов. Но как из-за «классического» антисемитизма мечта этих последних оказалась неосуществимой, а их любовь к Германии – отвергнутой, так же и трагикомический потенциал неразделенной любви к арабам и «мировому сообществу», наблюдаемый почти во всем политическом спектре Израиля, оказывается нереализуем из-за «антисионизма»; и если в первом случае еврейское Gefallsucht гиперхимерически интерпретировалось как стремление «втереться в доверие» с целью установить мировое господство, то подобным же образом и израильское Gefallsucht выворачивается во внешнем восприятии наизнанку, что выражается в гиперхимере агрессивного и преступного Израиля.

            Поскольку «антисионизм» точно так же порождается иррациональным страхом перед еврейством, как и «классический» антисемитизм, вопрос о том, «является ли антисионизм антисемитизмом», имеет чисто терминологический характер. Многие «антисионисты» утверждают, что прекрасно относятся к евреям и лишь возражают против «сионисткого образования», Израиля, или против статуса Израиля как еврейского государства. Разумеется, эти утверждения ложны, хотя бы потому, что существование Израиля жизненно важно для всего еврейского народа и ощущается таковым подавляющим большинством евреев, так что «антисионизм» направлен против еврейского народа, а не «только» против еврейского государства. Но важно не это: субъективно «антисионисты» действительно могут не иметь ничего против «несионистких» евреев диаспоры (а также «постсионистких» израильтян), но это лишь означает, что эти евреи для них – «хорошие евреи», так же как для многих «классических» антисемитов «хорошими евреями» были сионисты – движение, дававшее надежду покончить с еврейским присутствием в рассеянии. Существенно то, что, как показывает антиизраильская гиперхимера, причина «антисионизма» та же, что и у ненависти к евреям диаспоры – иррациональный страх, т. е. собственно юдо-фобия.

 

                Квалификация образа агрессивного Израиля как гиперхимеры, ставящая его в один ряд с измышлениями об ослиной голове и ритуальном убийстве, может показаться преувеличением и натяжкой. В самом деле, разве израильское правительство не прибегает к решительным действиям, таким как операции по бессудному уничтожению террористических лидеров или разрушение домов террористов? Разве это свидетельствует о «навязчивом желании угодить»?

                Ответы на эти вопросы состоят в том, что любые боевые действия являются операциями по бессудному уничтожению бойцов противника и его баз; что Израиль прибегает к этим и другим боевым операциям с такой беспрецедентной осторожностью и избирательностью, которая далеко не отвечает нуждами его оборонительной войны за собственное существование; и что да, эти операции, с их ограниченностью и недостаточностью, с готовностью жертвовать жизнью собственных солдат ради минимизации потерь среди гражданского населения противника, свидетельствуют о (добровольном или вынужденном) Gefallsucht. Но интерес представляют не эти ответы, очевидные для любого информированного и непредубежденного наблюдателя, а сами вопросы.

                Абсурдность прошлых и устаревших гиперхимер очевидна ныне именно в силу тех обстоятельств, из-за которых эти измышления стали прошлыми и устаревшими. Гиперхимера об осквернении гостии умерла с упадком традиционнной католической религиозности. Сегодня она не найдет веры и у большинства антисемитов («о, если бы евреи были вправду столь глупы, чтобы рисковать собой ради порчи этих облаток»). Гиперхимера о распространении чумы путем отравления колодцев не может вызывать сегодня доверия потому, что известно: чума вызывается бактериями, а не изготовленным ядом. В меньшей степени, но все же устарела и гиперхимера ритуального убийства, особенно после поражения реанимировавшего ее нацизма (сейчас она распространена главным образом в среде воинствующего ислама). Но «живая» гиперхимера создает свою гиперхимерическую реальность, с которой наблюдатель вынужден считаться. Массовые слухи об осквернении евреями гостии были таким же эмпирическим фактом, как и данные о том, что для евреев такие действия глубоко нехарактерны и невозможны по самому существу их религии и культуры. Более того, факт распространения этих слухов был гораздо лучше известен, и этот факт нуждался в объяснении.95 Даже образованный и благосклонный к евреям тогдашний наблюдатель, скорее всего, не решился бы считать эти слухи одним сплошным вымыслом. Возможно, он предположил бы, что среди евреев есть какие-то хулиганы-одиночки или изуверские секты, действительно виновные – в отдельных единичных случаях, которые умножаются и раздуваются падкой на слухи чернью. Применительно к ритуальному убийству, во время дела Бейлиса о возможности существования таких преступных «сект» рассуждал депутат российской Думы Пуришкевич, а во время Дамасского дела (см. предыдущую сноску) французская печать предполагала наличие каннибальских ритуалов в далеких и непросвещенных общинах «восточных евреев». Даже о. Фланнери, автор широко цитируемой монографии 1963 г. “The Anguish of the Jews”,96 где он резко осуждает обращение христиан с евреями вообще и практику «ритуальных обвинений» в частности, пишет в этой работе: «Некоторые исследователи допускают возможность отдельных случаев ритуального убийства в широком смысле, как результатов аберрации. Нельзя считать невозможным, чтобы антихристианский фанатизм и страсть к колдовству случайно сошлись на каком-нибудь еврее и привели к убийству им христианина» (Edward Flannery, op. cit., p. 100).97 Очевидно, о. Фланнери и в 1963 г. не мог принять мысли, что обвинение евреев в ритуальном убийстве, которое в свое время столь укоренилось в народной католической религиозности и на основании которого ряд «жертв» был возведен в ранг святых (в каковом они пребывают по сей день), является химерой и только химерой во всех без исключения случаях.

                Таким образом, как это нередко бывает в медицине, убедительный для всех и каждого диагноз гиперхимеры может быть поставлен лишь при вскрытии. «Живая» гиперхимера влияет на умы самим (необъясненным) фактом своего существования.98 Это и только это является причиной «меньшей очевидности» того, что современный «антисионистский» образ Израиля – гиперхимера, а не просто пристрастные преувеличения, результат недобросовестного суждения и «двойных стандартов», и т. п.

§2. Об «изначальной причине» антисемитизма

            Полученные в предыдущем параграфе выводы полезно сравнить с объяснением антисемитизма по Прагеру и Телушкину (гл. 1, §5). Напомним, что согласно их работе, «Изначальная причина антисемитизма – это то, что делает евреев евреями: иудаизм» (курсив мой – Ш.). Не отвлекаясь вновь на вопрос, что в точности следует здесь понимать под термином «иудаизм» (употребление этого слова данными авторами обсуждалось выше), можно констатировать, что такая формулировка не противоречит нашим выводам: то, что делает евреев евреями, т.е. еврейская идентификация, является предметом иррационального страха, который, в свою очередь, является непосредственной причиной антисемитизма, и потому еврейскую идентификацию можно объявить изначальной причиной антисемитизма (хотя, заметим, оперирование понятием изначальной причины уводит нас здесь в область малосодержательной схоластики). Важно, однако, то, что развитие этого тезиса у Прагера и Телушкина существенно расходится с нашими выводами. Согласно этим авторам, причинно-следственная цепочка, ведущая к антисемитизму от его «изначальной причины», следующая: то, что делает евреев евреями – иудаизм – наделяет еврейский народ рядом качеств, как то: еврейская монотеистическая религиозность, включающая стремление «сделать мир совершенным под владычеством Бога», приверженность «своей собственной весеобъемлющей системе законов», свойство «упорно держаться своей национальной принадлежности», понятие о себе как об избранном народе, а также свойство «достигать более высокого качества жизни»; эти качества представляют собой вызов неевреям, за что, попросту говоря, евреев и не любят, т. е. эти качества и являются непосредственными причинами антисемитизма. Как мы видели в гл. 1, §5, эта модель причинно-следственного механизма, порождающего антисемитизм, неверна. Здесь можно добавить, что она и несправедлива к неевреям. Указанные качества могли, разумеется, вызывать и вызывали недовольство и зависть, но в целом они получали положительную или нейтральную оценку у нееврейских умов, включая и тех антисемитов, которые были способны их видеть.

            Таким образом, как мы уже отмечали, утверждение «Изначальная причина антисемитизма – это то, что делает евреев евреями: иудаизм» означает лишь, что антисемитизм существует потому, что евреи – это евреи. Это верно, но мало что проясняет. Попытки же конкретизировать этот тезис указаниями на какие-либо наблюдаемые особенности евреев как непосредственные причины антисемитизма не приводят к цели.  Как мы убедились, никакие реально наблюдаемые и рационально постигаемые особенности еврейского народа и функции евреев в нееврейском обществе причиной антисемитизма не служили (хотя могли способствовать и способствовали его вспышкам, о чем см. следующий параграф), и подлинная непосредственная причина – страх перед еврейством – иррациональна по своей природе. Что же касается «изначальной причины», то под таковой разумно понимать причину этого страха; этот вопрос рассматривается ниже в §4.

§3. О «материальных причинах» антисемитизма

            В то время как действительной причиной антисемитизма является, как мы видели, иррациональный страх, топливом для пламени антисемитских страстей могут служить любые или почти любые из когда-либо указывавшихся «причин антисемитизма», в том числе:

  ––   политическая конъюнктура, как то столкновения гражданских и политических интересов еврейской общины и каких-либо частей нееврейского населения (напр. борьба еврейской общины Александрии за гражданское равноправие с греками и конкуренция с греческой общиной за покровительство Рима в I в. н. э.), разыгрывание правительством антисемитской карты (примеры слишком многочисленны – среди наиболее ранних можно, оставляя в стороне рассказ книги Эстер и погром в Элефантинской колонии в V в. до н. э.99, как недостаточно освещенные в источниках, указать на события в Египте Птолемеев при приходах к власти антисемитских партий100);

  ––   экономические интересы (напр. угроза монополии гильдий в Европе XVII – XVIII в. со стороны конкурирующего еврейского предпринимательства101);

  ––   «еврейский партикуляризм», служивший предметом негодования ряда деятелей античности и эпохи Просвещения;

  ––   еще гораздо в большей степени – противоположное явление, еврейская ассимиляция;

  ––   еврейское национальное чувство, «еврейская сплоченность», «фактор Лурье» (гл. 1, §4);

  ––   зависть к экономическим, административным и др. успехам отдельных евреев или еврейских общин, или к лучшему «качеству жизни» евреев (когда эти факторы имели место);

  ––   вызов, бросаемый иудаизмом нееврейским религиям, законам и обычаям (гл. 1, §5).

            Все эти виды «строительного материала» для антисемитизма можно, следуя терминологии школы Аристотеля, называть его «материальными причинами». Говоря об аристотелевских «причинах»102, комментаторы любят приводить в качестве примера дом: причиной его возникновения («производящей причиной») являются воля и действия заказчика, архитектора и строителей, в то время как «материальная причина» – это то, из чего дом построен, и это может быть кирпич, камень, дерево, глина и пр., в каких-то случаях и необычные материалы, например, солома, снег. Подобным же образом все названные выше факторы и ряд неназванных могут, при подходящих обстоятельствах и с большей или меньшей эффективностью, служить «материальными причинами» антисемитизма.

            Среди «материальных причин» антисемитизма особо важное место занимает та роль, которая приписывается евреям традиционной христианской теологией. Ряд авторов, в том числе современных, склонны видеть в христианском антииудаизме подлинную причину антисемитизма. Исторически эта теория легко опровергается  указаниями на дохристанский античный антисемитизм и постхристианский антисемитизм – антисемитизм эпохи Просвещения, расистский антисемитизм и современный «антисионизм». Однако, поставить на этом точку означало бы не отдать «христианской» теории справедливости, и следует сказать несколько слов если не в ее защиту, то в защиту ее сторонников. Дохристианский антисемитизм, насколько он нам известен, существенно уступал антисемитизму христианской эпохи по интенсивности и масштабам103 – «строительный материал» был гораздо менее совершенен. Далее, постхристианский антисемитизм несомненно унаследовал от христианского огромный потенциал ненависти к евреям как к народу «Ветхого завета», по собственному свободному выбору отвергшему христианскую веру и «Новый завет», противостоящему тем самым всему самому святому для христианина и при этом своим упорством дающему ему пищу для разрушительных сомнений.104 Все это и вызвало к жизни точку зрения, что «настоящий» антисеметизм – христианский, дохристианский же антисемитизм «несущественен», а постхристианский вырос из христианского. Тем не менее, теория «христианской сущности» антисеметизма неверна не только из-за существования вполне развитого античного антисемитизма, но и хотя бы потому, что светский постхристианский антисемитизм существенно превзошел христианский,105 как когда-то христианский антисемитизм превзошел антисемитизм античной эпохи. Однако, христианство оказалось весьма действенной «материальной причиной» антисемитизма – можно сказать, по сравнению с дохристианскими воззрениями этот «строительный материал» обладал преимуществом кирпича перед фанерой.

            К «материальным причинам» антисемитизма относится и германский расизм. У этого явления можно выделить два истока: восходящий к некоторым из идей Просвещения «универсалистский» (не специфически немецкий) расизм, в котором прослеживается стремление «освободить» мировую историю от евреев и Библии (см. сноску 98 и приводимые там ссылки), и собственно расовую идеологию германского национализма, основоположниками которой считаются Арндт и Ян (период после наполеоновских войн, см. те же ссылки). Несмотря на то, что у этих последних культ расы как биологической категории граничил с паранойей, их антисемитизм был по немецким меркам весьма умеренным (Арндт даже полагал, что крестившиеся евреи естественно вольются в германскую нацию,106 а Ян принимал евреев в свои физкультурно-патриотические отряды), и «еврейский вопрос» интересовал их на удивление мало. Мы видим, что германский расизм не был сам по себе генератором антисемитизма: первое из его указанных идейных оснований было, наоборот, отчасти порождено антисемитизмом, а второе было использовано впоследствии для «биологического обоснования» антисемитизма.

            Проведенные рассмотрения показывают, что хотя все обсуждавшиеся в гл. 1 теории антисемитизма неверны как объяснения непосредственной «производящей» причины антисемитизма, они все верны в определенном смысле, а именно, все они правильно указывают на различные «материальные причины» антисемитизма, хотя и далеко не исчерпывают их разнообразия. Теория христианского происхождения антисемитизма, так же как и теория расистского происхождения «светского» антисемитизма, тоже всего лишь указывают на отдельные «материальные причины» (при всей громадной значимости последних). Список «материальных причин» можно было бы продолжить (в нем видное место занял бы, например, современный «еврогуманизм»), но дальнейшее их рассмотрение выходит за рамки этой работы.

§4. Причина иррационального страха

            Установив, что причиной антисемитизма является иррациональный страх перед еврейством, мы приходим к естественному вопросу о том, что, в свою очередь, является причиной этого страха. И здесь мы неизбежно сталкиваемся с органически присущей этому вопросу трудностью: иррациональный страх потому и иррационален, что вызывает его нечто, что объективно и эмпирически не представляет собой адекватной угрозы или опасности, из-за чего искомая причинно-следственная связь заведомо проблематична. Мы поэтому не можем ожидать, что причина иррационального страха перед евреями будет установлена как необходимый вывод из анализа исторических данных, получаемый посредством некоторой дедуктивной цепочки. Потенциально осуществим лишь подход, использующий более низкие стандарты доказательности, когда предлагаемая концепция причины оправдывается лишь a posteriori, т. е., будучи уже выдвинута, объясняет располагаемое нами многообразие исторического материала, без того остающегося необъясненным.

 

4.1. «Случаи иммунитета»

 

            Положение было бы еще труднее, если бы иррациональный страх перед евреями и вызываемый им антисемитизм были бы явлениями, наблюдавшимися всегда и повсюду. Однако это не так, и рассмотрение обществ и общественных групп, для которых иррациональный страх перед евреями нехарактерен, облегчает поиск его причины. Такими общественными средами с «иммунитетом к юдофобии» являлись мусульманство приблизительно до XIX века и то направление в христианстве, которое можно назвать его филосемитической ветвью.

            Во избежание недоразумений отметим: существовавший у мусульман «иммунитет» к иррациональному страху перед евреями не означает, что евреи не подвергались в мусульманских странах дискриминации, а иногда и жесточайшим преследованиям, включая выбор между принятием ислама и смертью. Статус дхимми, т. е. евреев и христиан – «людей книги» – в мусульманских обществах весьма широко варьировался в зависимости от времени и места. Мы здесь не можем входить в какое-либо обсуждение этого статуса, но для наших целей это и не нужно. Существенно то, что в целом для традиционного отношения мусульман к евреям не были характерны особенности, рассмотренные выше в главе 2. В мусульманской традиции мы не находим демонизации образа евреев, представлений о еврействе как об обладающем субъектностью носителе зла и угрозы всему самому дорогому, или антисемитских гиперхимер (напомним, мы исключаем здесь современность начиная с ХХ века, а «для надежности» и с XIX) . Предубеждение мусульман против евреев не обладало признаками явления sui generis и было («всего лишь») частным случаем  религиозной нетерпимости и, в меньшей степени, общей ксенофобии и этнической неприязни (причем, как известно, «люди книги» обычно занимали весьма привилегированное положение по сравнению с другими «неверными» – язычниками, для которых ислам безоговорочно предписывал обращение или истребление).107 Это и позволяет заключить, что – до некоторого переломного момента, наступившего в новое время – иррациональный страх перед евреями был для мусульманства нехарактерен.

            Другой «случай иммунитета» – это направление в христианстве, представленное ныне просионистскими евангелическими протестантами, в количественном отношении прежде всего американскими. Согласно их взглядам, евреи были и остаются избранным народом с определенной миссией, заключающейся, в частности, в том, чтобы своим возвращением на землю Израиля подготовить второе пришествие Иисуса. В прошлом, например в Англии Кромвеля, «филосемитические» христиане связывали подготовку «второго пришествия» с распространением евреев «от края и до края земли»; влияние этого течения оказалось достаточным, чтобы кромвелевский Государственный совет раскололся по вопросу о разрешении еврейской иммиграции и тем самым сделал ее возможной де-факто.108 Границы этого движения в (протестантском) христианстве долгое время были нечеткими, а его история довольно запутана. Несмотря на остающиеся миссионерские тенденции, существенным для этого направления является положительное отношение к иудаизму и евреям, не сводящееся к взгляду на них лишь как на средство ускорить пришествие Иисуса.

            Как «случай иммунитета» рассматриваемое движение в христианстве несимметрично традиционному исламу. В отличие от последнего, этот случай в определенном смысле тривиален, ибо «филосемитическое» христианство представляет собой систему воззрений, принимаемых индивидуально по свободному выбору и включающих некоторую степень идентификации с еврейством или «еврейской идеей», что бы под этим ни понималось. В этом смысле данный случай не слишком отличается от других случаев филосемитизма, таких как группы «чтущих Бога всевышнего» в грекоримскую эпоху (см. сноску 44) и те (немногочисленные) мыслители нового времени (напр. Дж. Толанд или второй президент США Джон Адамс109), которые склонны были видеть роль евреев в положительном свете. Будучи не совсем «взглядами со стороны», филосеметические воззрения являются менее информативными, хотя и законными примерами «случаев иммунитета» к иррациональному страху перед еврейством.

            Для обществ и общественных групп, свободных от иррационального страха перед евреями,110 существенно то, что сложившееся в них коллективное мировоззрение включает психологически удовлетворительное «решение еврейского вопроса». Иными словами, те впечатления о евреях, которые в других случаях вызывают непонимание и интуитивное неприятие, приводящее к развитию иррационального страха, в «случаях иммунитета» оказываются (субъективно) понятными и психологически приемлемыми.

 

4.2. Свидетельства избранности еврейского народа как причина иррационального страха

 

            Что же это за впечатления и почему они способны вызывать иррациональный страх? Как мы указывали выше, ответ на этот вопрос не может быть получен как доказуемый вывод из исторических данных и является утверждением, оправдываемым лишь a posteriori тем, что он объясняет эти данные,  т. е. что эти данные, включая «случаи иммунитета», оказываются его следствием. Утверждение это следующее: иррациональный страх перед еврейством вызывается фактами, которые объективно свидетельствуют об избранности еврейского народа. Подчеркнем: не доказывают эту избранность (такого доказательства в «светской» истории не существует), но правдоподобно свидетельствуют о ней. Но подчеркнем также, что речь идет именно о фактах, а не, скажем, о представлении евреев о себе как об избранном народе (которое ряд авторов считает одной из причин антисемитизма, см. гл. 1, §5).

            Прежде чем рассматривать, о каких именно фактах здесь может идти речь, следует, во-первых, уточнить, в каком смысле нужно понимать избранность евреев; во-вторых, ответить на вопросы, которые необходимы как первый тест для сделанного утверждения: могут ли свидетельства избранности евреев вызывать иррациональный страх, и если могут, то почему, и в каких случаях можно ожидать, что иррациональный страх действительно возникнет?

            Избранность здесь следует понимать в том смысле, в котором она понимается в иудаизме, т. е. речь идет об избранности евреев как народа Завета, заключенного с ними Богом, обуславливающего их особую роль в жизни человечества и явленного, в частности, через дарование Торы. Но следует, конечно, иметь в виду, что эта концепция избранности еврейского народа неприемлема для большинства неевреев (как, впрочем, и для многих евреев) или попросту неизвестна им. Поэтому свидетельства, о которых пойдет речь, могут ощущаться как свидетельства избранности евреев некоей сверхчеловеческой силой для некоей (неизвестно какой) миссии. Такие свидетельства вызывают страх, и отсюда отождествление этой силы с дьволом111 или его «рационалистическими» аналогами (напр. зловредностью, заложенной в расу), а этой миссии – с враждебностью человеческому роду. Более подробно, происходит следующее. Если свидетельства избранности еврейского народа не получают достаточно убедительной и психологически приемлемой интерпретации, то для неевреев, не желающих верить в эту избранность, они несут угрозу самому драгоценному человеческому дару, свободе воли, ибо они утверждают существование Бога – причем, по выражению Прагера и Телушкина (см. гл. 1, §5), «Бога, еврейского по концепции» – и факт избрания Им евреев. Ощущение этой угрозы и внушает страх; оно порождает подсознательный вопрос: «Что можно ожидать от этого ‘еврейского Бога’ и избранного Им народа? и чтó тогда наши устои, и хозяева ли мы самим себе?» Тем самым вызывает страх и сам еврейский народ, одним только своим существованием, как носитель этой избранности и живое воплощение угрозы свободе воли. (Это может навести на мысль, что страх оказывается на поверку не столь уж иррациональным, но это – «ложный след»: никаких рациональных соображений, которые указывали бы на евреев как на угрозу, у неевреев нет.) Отсюда и фобически­химерические представления о евреях как об обладающем волевой субъектностью сверхнароде (гл. 2, §3), и тот факт, что именно еврейство как таковое (а не просто еврейское население или даже его организованные группы) является объектом иррационального страха. Но те общества и общественные группы, у которых свидетельства избранности евреев получают убедительное психологически приемлемое объяснение, не воспринимают эти свидетельства как угрозу. Таковы «случаи иммунитета»: например, для «филосемитических» христиан свидетельства избранности евреев – не предмет беспокойства, а, напротив, ценные эмпирические подтверждения их собственных воззрений (в отличие от прочих христиан, для которых избранность евреев отменена Новым заветом и новым избранным сообществом христиан, и, следовательно, какие-либо факты, заставляющие сомневаться в этой отмене, тревожны и неприемлемы). То же относится и к другому «случаю иммунитета» – к мусульманским обществам до XIX века: для них евреи – также избранный народ,112 получивший откровение, но недопонявший и «извративший» его, а потому «менее избранный» и располагающий менее значимым откровением, чем сами мусульмане. Поэтому они либо относились к евреям покровительственно («люди книги»), либо дискриминировали их с презрением, как недостойных и зависимых от них иноверцев. Такой взгляд мусульман на евреев основывался на повсеместно низком общественном статусе евреев, наглядном «подтверждении» того, что они наказаны за неприятие Пророка и ислама113 (аналогичное соображение было важно и для традиционных христиан, но по ряду причин оно не ощущалось ими как достаточно доказательное114). Когда же эпоха мусульманских империй закончилась, а статус евреев, наоборот, резко возрос, свидетельства избранности евреев уже не могли интерпретироваться как свидетельства всего лишь второсортной после мусульман избранности, и «иммунитет» мусульманских обществ к иррациональному страху перед еврейством перестал существовать, что и привело к развитию мусульманского антисемитизма с (гипер-)химерами и пр., каким мы его знаем ныне.

 

4.3. «Странные компромиссы» и «странная бескомпромиссность»

 

            Перейдем к рассмотрению «улик», которые «выдают» евреев как избранный народ и потому способны вызывать иррациональный страх перед ними. Начнем с мелких фактов, рассеянных в повседневности.

            В сказках «1001 ночи» есть эпизод, когда путешественники, проходя через некий город, обнаруживают его погрязшим в многочисленных непорядках. Среди прочего они слышат голос муэдзина, возглашающего символ веры в следующей редакции: «Нет бога, кроме Бога, и, как полагают мусульмане, Магомет – пророк его». Крайне удивленные такой формулировкой, они обращаются к старейшине и просят объяснений. Выясняется, что единственным в городе человеком с подобающим муэдзину голосом оказался еврей; его и пришлось пригласить на должность. Как можно было ожидать, еврей заявил, что не может провозглашать мусульманский символ веры; а впрочем, первая его часть не вызывает у него никаких возражений. Так был достигнут компромисс, формально устраивавший обе стороны.

            Путешественники шокированы нечестием городских властей, пошедших на такое издевательство над символом веры. Поступок же еврея не вызывает у них возмущения или удивления: так и должно было быть – как представитель монотеистического «народа книги», он, конечно, согласился оглашать, что Бог един, но, вследствие ущербности этого народа, не принимающего Пророка, он настоял на этой дурацкой формулировке; вероятно, он из жадности все-таки хотел эту работу получить. Но не вызывает сомнений, что у многих традиционных христиан (да и наших современников) эта история вызвала бы крайнее недоумение и вспышку антисемитских чувств (вот как он хочет усидеть на двух стульях! так они за ислам или против ислама?! и т. п.). Ибо этот герой – вероятно, действительно движимый жадностью и не слишком разборчивый в религиозном отношении – все же действует с оглядкой (что, кстати, является буквальным переводом латинского слова religio): он боится явным отступничеством нарушить Завет и оказаться вне избранного народа.

            Ту же оглядку-religio мы видим и в исторически засвидетельствованных случаях «странных компромиссов» бытового уровня, таких как посещение греческих свадеб евреями эллинистической диаспоры, приносившими туда собственную (кошерную) пищу, или еврейское приношение в святилище Пана с надписью «дар богу за спасение на море» – без указания, какому богу (см. гл. 1, §4; по-видимому, Пана-путеводителя возблагадарили по коллективному обету, и еврей внес свой вклад из лояльности к греческим товарищам по плаванию). Это были нарушения еврейского закона разной степени серьезности (в первом случае гостям, надо полагать, приходилось как-то участвовать в возлияниях богам), но в обоих случаях делалась попытка минимизировать нарушение и остаться в рамках Завета. Из таких и подобных эпизодов складывался определенный рисунок, способный вызвать недоумение, подозрение и тревогу.

            Эти практика «странных компромиссов» наблюдалась наряду с внешне противоположными им случаями «странной бескомпромиссности», которые служили главным поводом для обвинений в суеверном фанатизме. В средние века это были, прежде всего, случаи коллективных самоубийств еврейских общин с целью избежать насильственного крещения. Прославленный пример из эллинистической эпохи – мученическая смерть Элеазара и семерых братьев вместе с их матерью (известной в талмудической традиции под именем Ханны) во время преследований Антиоха Епифана. Элеазару и братьям было предложено отведать свинины или умереть под пытками. В 4-й книге Маккавеев Антиох пытается склонить их к повиновению доводом, который, полагает он, убедителен даже для очень религиозных людей: «Возьми же в толк, что ведь если и есть сила, наблюдающая за соблюдением вашей религии, она простит грех, совершаемый по принуждению» (к Элеазару, 5:13), и далее: «Устрашитесь, юноши, и тот суд, который вы чтите, будет милостив к вам, ибо вы преступаете закон по принуждению» (к братьям, 8:14).115 Поведение «еврейских фанатиков» было устрашающе непонятным для греков потому, что им был чужд его мотив: это было не просто благоговейное подчинение той «силе» или тому «суду», о которых говорил Антиох, но верность Завету как «двустороннему договору», которую Элеазар и братья пожелали соблюсти столь же ради себя и своего народа, сколь и ради той «силы».116 И сама квалификация такого поведения как «фанатизма варваров», слепой приверженности обычаям, не проходила как объяснение: тот же Элеазар был достаточно эллинизирован и даже весьма вхож в круги греческой власти (см. напр. 2-ю кн. Макк., 6:21-22).

            Существенно, что случаи «странных компромиссов» и «странной бескомпромиссности» в определенном смысле не были противоположностями, но представляли собой детали единой «еврейской картины» – обычно непонятной неевреям и субъективно понятной им лишь в «случаях иммунитета». Выше мы упоминали массовые самоубийства с целью избежать крещения. Наоборот, в других случаях, а именно в Испании, те же преследования со стороны христиан получали ответ в виде коллективного «странного компромисса» марранос, принимавших христианство и продолжавших тайно исповедовать иудаизм. Подобные контрасты усугубляли непонятность общей картины: фанатики евреи или оппортунисты? То они не боятся предпочесть коллективное самоубийство крещению, которое эмансипировало бы их; то они принимают крещение, т .е. «сдаются» и вознаграждены за это, но тогда зачем продолжать тайно исповедывать иудаизм и тем самым идти на бессмысленный риск? Отнюдь не пытаясь уравнять мученичество с оппортунизмом, отметим: только осознание того, что евреи избраны Заветом, позволяет понять, что (по крайней мере субъективно) цель в обоих типах случаев одна и та же – остаться в рамках Завета, т. е. остаться евреями.

 

4.4. Основной фактор

 

            Может возникнуть вопрос: неужели случаи проявления евреями мученической стойкости или, наоборот, оппортунизма, пусть они и складывались в непонятный специфически еврейский рисунок и пусть они были объективно связаны с избранностью еврейского народа, могли привести к столь широкому распространению навязчивого иррационального страха перед еврейством? Ответ, разумеется, отрицательный. Эти эпизоды только добавляли штрихи к общей картине, они лишь дополняли главный фактор, формировавший и формирующий впечатления о евреях. Этот фактор прост и общеизвестен: это – та непропорционально большая роль, которую евреи играют в жизни и истории человечества, и то непропорционально большое влияние, которое еврейский народ оказал на развитие мировой цивилизации. Это всегда и лежало в основе пресловутого «еврейского вопроса». Этот фактор уже сам по себе достаточен, чтобы вызывать иррациональный страх; но когда под его действием начинали приглядываться к евреям более внимательно, в поле зрения попадали указанные выше «странные» особенности, удобряя ту почву, на которой произрастал этот страх.

            В средние века и новое время уже по существу никто не пытался оспорить непропорциональность роли евреев. Усилия антисемитов были направлены лишь на то, чтобы очернить эту роль, а также противопоставить ей различные химерические альтернативы, от «врожденного знания» гностиков (с дуалистическим миром, в котором «еврейский Бог» представляет силу зла и тьмы, а, например, Kаин является положительным героем, преследуемым этой силой117) до «индогерманской (арийской) расы» и «индогерманского духа» – положительного начала, противостоящего деструктивной силе «еврейской расы» и «еврейского духа». В античную же эпоху принижение роли еврейского народа было еще популярной темой,118 но попытки умалить эту роль приводили к обратному эффекту, ибо сам факт проводившихся сравнений вклада евреев в цивилизацию со вкладом греков и римлян свидетельствовал о том, что вклад евреев непропорционально велик.

            Вопрос о том, что именно является основным содержанием или наполнением непропорционально большой роли евреев, в чем ее сущность, находится вне рамок этой работы, и анализ этой роли не является необходимым с точки зрения ее целей. Существо этой роли можно связывать с самим иудаизмом, его системой ценностей и предъявляемым им «вызовом», как это делают Прагер и Телушкин (op. cit.); можно придавать первоочередное значение отпочкованию от иудаизма христианства и ислама; и можно считать главным в этой роли сам библейский текст, ибо можно не верить Библии, но нельзя не верить в факт ее существования и в ее влияние на формирование человеческой цивилизации. Существенно то, что непропорциональная значимость этой роли является правдоподобным свидетельством избранности еврейского народа и, будучи таковым, способна вызывать иррациональный страх. Даже если кому-либо известно о евреях только то, что «их слишком много видно и (или) о них слишком много слышно», это вполне может вызывать смутное и пугающее ощущение, что это «неспроста».

 

4.5. Египет как родина антисемитизма

 

            В цитированной выше работе П. Шефера (P. Schäfer, Judeophobia. Attitudes toward the Jews in the Ancient World) делается вывод о египетском происхождении антисемитизма. Действительно, прослеживая антисемитские традиции назад во времени, можно заключить, что географическим местом их корней является Египет. В “Aegyptiaca” Гекатея из Абдер (IV в. до н. э.), наиболее раннем нееврейском литературном источнике по истории евреев, говорится об «изгнании» евреев из Египта, их неприязни к иноплеменникам и их «отдельности» от остальных людей (“apanthrōpon”) – прототип позднейших противопоставлений евреев «остальному человечеству». В целом рассказ Гекатея симпатизирует евреям. Учитывая, что его работа посвящена истории Египта и должна была в основном опираться на сведения, полученные из египетских источников, можно предположить, что его рассказ о происхождении евреев как «изгнанников» из Египта и их враждебности другим народам был получен от египтян и затем смягчен, откорректирован в пользу евреев в соответствии со взглядами самого Гекатея и (или) сведениями, полученными им из других источников. Далее, в рассказе грекопишущего египетского жреца Манефона (III в. до н. э.), имеющем уже вполне ярко выраженную антисемитскую направленность, мы находим целых две египетские традиции о евреях, письменную и устную, первая из которых отождествляет евреев с гиксосами и Исход с их изгнанием, а вторая утверждает происхождение евреев от прокаженных египтян, также подвергшихся изгнанию, и приписывает им всяческие нечестия (см. гл. 2, п. 1.2). Египетские корни прослеживаются и в более поздней александрийской антисемитской традиции.119 Наконец, элефантинские папирусы (V в. до н. э.) свидетельствуют о погромном нападении египтян на еврейское военное поселение на этом острове (однако, из-за недостаточности имеющихся данных нельзя уверенно утверждать, что мотивы этого нападения были чисто антиеврейскими).

            Таким образом, по совокупности данных можно заключить, что наиболее ранние проявления антисемитизма имели место в Египте. Именно в этом смысле можно утверждать, что Египет – родина антисемитизма; это, конечно, не означает, что антисемитизм, зародившись в Египте, затем распространился оттуда подобно эпидемии.120 Но тот факт, что антисемитизм впервые появился в стране Исхода, который впервые свидельствовал о Завете с евреями перед целым народом, согласуется с основным тезисом этого параграфа: причиной порождающего антисемитизм иррационального страха являются свидетельства избранности еврейского народа.

Заключение

            В гл. 1 мы рассмотрели основные существующие теории причин антисемитизма: функциональные, которые объясняют антисемитизм привходящими, не связанными непосредственно с евреями факторами, такими как политическая и экономическая конъюнктура или общие ксенофобические предрассудки, и субстанциальные, связывающие антисемитизм с «самой сущностью иудаизма» и (или) с какими-либо «уникальными религиозными, культурными и социальными характеристиками» евреев. Kак мы убедились, объяснения первого вида не проходят потому, что всякого рода антиеврейские действия и чувства, возникающие по «нееврейским поводам», оперируют уже с готовым общественным антисемитизмом, а не создают его. Что же касается предлагавшихся объяснений второго вида, то они не устанавливают никакой исторически подтверждаемой причинно-следственной связи между «сущностью иудаизма» или «еврейскостью» и антисемитизмом. Если эти объяснения указывают на какие-либо «религиозные, культурные и социальные характеристики» евреев как на непосредственные причины антисемитизма, то остается непонятным, почему эти характеристики не играют преобладающей роли или не фигурируют вообще в антисемитских обвинениях, уступая эту роль химерическим и вздорным представлениям о евреях. Помимо этого, многие из таких якобы сущностных характеристик евреев в действительности оказываются исторически непостоянными или не уникальными для евреев. В целом, как это обсуждается в гл. 3, предлагавшиеся концепции причин антисемитизма оказываются неудовлетворительны, но все или почти все они правильно указывают на различные виды социально-психологического материала, при соответствующих обстоятельствах пригодного для разжигания или «легитимизации» антисемитизма.

            Будучи явлением, единственным в своем роде (sui generis), антисемитизм выражается в уникальных по своему содержанию обвинениях против евреев. Такие обвинения были рассмотрены в гл. 2. Это – либо гиперхимеры, т. е. приписывание евреям поведения и свойств, противоположных известным из опыта особенностям их поведения и сущностным свойствам их культуры и религии и тем самым представляющие собой устрашающие «разоблачения» евреев как «волков в овечьей шкуре»; либо попарно противоположные обвинения, каждое из которых приписывает евреям качества, представляющиеся обвинителю как наиболее опасные и устрашающие виды общественного зла; либо представления о евреях как о враждебном остальному человечеству сверхнароде, обладающем волевой субъектностью, ставящем своей целью истребление или порабощение неевреев и в той или иной степени этой цели достигшем.

            Поскольку рассмотренные антисемитские обвинения химеричны, т. е. механизм их производства иррационален, и поскольку все они направлены на создание как можно более устрашающего образа еврейского народа, в гл. 3 делается вывод, что причиной антисемитизма является иррациональный страх перед еврейством. Наиболее наглядным основанием для этого вывода являются гиперхимеры. Объектом иррационального страха являются не индивидуальные евреи, но само еврейство как общность евреев и как свойство быть евреем. Так как страх нуждается в субстанциации своего объекта, в антисемитском сознании идея еврейства находит овеществление в виде химеры всемирного еврейского государства и правительства, впоследствии отчасти вытесненной гиперхимерически извращенным образом государства Израиль.

            В заключительном параграфе обсуждается причина иррационального страха перед еврейством, т. е. причина причины антисемитизма. Так как иррациональный страх беспричинен в том смысле, что он не вызван какой-либо реальной эмпирически подтверждаемой угрозой, искомая причина не может быть найдена как необходимый вывод из исторических данных. Но концепция этой причины  может быть оправдана a posteriori, если утверждаемая причинно-следственная связь психологически достоверна и дает объяснение многообразию исторических данных, без того остающихся необъясненными. Предложенное объяснение иррационального страха перед евреями выдерживает этот тест. Оно состоит в том, что причиной этого страха явяются объективно правдоподобные свидетельства избранности евреев как народа Завета. K таким свидетельствам относится, прежде всего, непропорционально большая роль, которую евреи играют в жизни и истории человечества, и непропорционально большое влияние, которое еврейский народ оказал на развитие мировой цивилизации. Этот основной фактор усугубляется наблюдаемыми «странными» особенностями жизни евреев, такими как случаи еврейского оппортунизма и, наоборот, еврейской бескомпромиссности, для которых идея о избранности евреев доставляет единственное правдоподобное толкование. Выдвинутая концепция причины иррационального страха перед еврейством позволяет объяснить, откуда происходят взгляды на еврейство как на единое целое, обладающее единой волей, и представления о его необычайном могуществе, почему этот страх не возникает в «случаях иммунитета», а именно в традиционном (до XIX в.) исламе и «филосемитической» ветви христианства, почему традиционное христианство представляет собой особо плодородную почву для развития этого страха, а также почему наиболее ранние из известных проявлений антисемитизма мы обнаруживаем в Египте.

 


1 Антисемитизм в древнем мире, попытки объяснения его в науке и его причины, изд. «Былое», Петроград, 1922 (в настоящее время периздан в качестве приложения в кн.: Филон Александрийский. Против Флакка. О посольстве к Гаю. Иосиф Флавий. О древности еврейского народа. Против Апиона. Выпуск 3. Перевод с древнегреч. Москва – Иерусалим, 1994).

2 Анализу и опровержению антисемитских «теорий» антисемитизма, изобличению их авторов в антиисторичности, фальсификации и подтасовке фактов посвящено большое количество работ, начиная с «Против Апиона» Иосифа Флавия. Прекрасных образцов такого анализа много и в самой  книге Лурье. Включение этой тематики в данную работу совершенно изменило бы ее направление; в то же время основную информацию такого рода легко найти в общедоступных публикациях, включая энциклопедии и словари.

3 Противопоставление друг другу этих групп восходит к Лурье (op. cit., предисловие и далее в тексте).

4 P. Schäfer, Judeophobia. Attitudes toward the Jews in the Ancient World, Harvard University Press, 1998, p. 2.

5 D. Prager and J. Telushkin, Why the Jews? The Reason for Antisemitism, 1983.

6 C. Hoffmann, Juden und Judentum im Werk Deutscher Althistoriker des 19. und 20. Jahrhundert, 1988, p. 222, цитируется по P. Schäfer, op. cit., p. 2 ff.

7 Хоффманн и вслед за ним Шефер, по-видимому, используют термин «субстанциальные теории» в более узком смысле, имея в виду объяснения, связывающие антисемитизм с самой «сущностью иудаизма» и  всей совокупностью его «уникальных религиозных, культурных и социальных характеристик». При этом классификация получается, на наш взгляд, менее четкой. Мы сохраняем терминологию Хоффманна, используя ее, однако, в несколько обобщенном смысле.

8 Gavin Langmuir, Towards a Definition of Antisemitism, в одноименном сборнике его статей, с. 311–352, 1990/1996. См. также P. Schäfer, op. cit., p. 197–210, с обоснованной критикой схемы Ленгмюра.

9 Слово «вирус» можно нередко увидеть в публикациях об антисемитизме. Р. проф. Дж. Сакс, гл. раввин Британского содружества, прямо пишет: «Антисеметизм... – это вирус, и, подобно вирусу, он мутирует. Человеческое тело обладает самым высокоорганизованным из механизмов – иммунной системой – чтобы защищаться от вирусов. Оно вырабатывает антитела. Вирусы побеждают иммунную систему потому, что они мутируют. Им удается обойти оборонительные заслоны тела делая вид, что они друзья, а не враги. Иммунная система, готовая отразить прошлогодний вирус, не распознает вирус нынешний». Он далее приводит пример «мутации» религиозного антисемитизма в расистский в XIX веке и затем – его современной «мутации» в «антисионизм» (J. Sacks, A New Antisemitism?, статья в сборнике того же названия, 2002, с. 38 – 53; доступна также в Интернете).

10 Op. cit., с. 202, тж. 7-8.

11 «Против Флакка» и «Посольство к Гаю».

12 Египетская устная традиция, нашедшая отражение в трудах Манефона (III в. до н. э.), утверждала происхождение евреев от прокаженных египтян и приписывала им «безбожие» и ненависть к остальному населению.

13 Произведения Мнасея Патарского, Аполлония Молона, Херемона, Апиона и др.

14 Многочисленные свидетельства тому дают труды Иосифа Флавия и Филона, папирусы, а также (в основном апокрифическая) библейская литература.

15 Характерна реакция императора Фридриха II на кровавый навет в Фульде (Германия, 1235). Согласно одному отчету, когда ему в качестве «улик» привезли тела якобы убитых евреями христианских мальчиков, он «только сказал: ‘Если они мертвы, похороните их, ибо более они ни на что не годны’.» Фридрих II затем созвал конференцию крещеных евреев, засвидетельствовавшую отсутствие в иудаизме ритуального убийства (см. G. Langmuir, Ritual Cannibalism, p. 264, в книге Gavin Langmuir, Towards a Definition of Antisemitism, p. 263–281, 1990/1996)

16 Лурье прилагает этот тезис не только к светской власти (op. cit., с. 58 et passim), но и к церкви (с. 8) – впрочем, применительно лишь к одному эпизоду, а именно известному церковному постановлению IX века об отмене коленопреклонения при молитве «за вероломных евреев»: «в этом месте [литургии] никто из нас [клира] не должен становиться на колени вследствие злобы и ярости народа» (см. также Léon Poliakov, The History of Anti-Semitism, v. 1: From the Time of Christ to Court Jews, 1955/1975/2003, UPenn Press, p. 32). Вопрос о том, был ли антисемитизм церкви ведущим или ведомым отношению к антисемитизму народному, достаточно сложен, а ввиду народных корней церкви вряд ли и правомерен. В целом нет оснований считать церковный антисемитизм вторичным, тем более приписывать ему пассивную роль. Однако обычно ему был свойственен определенный консерватизм и неприятие погромных эксцессов.

17 Англоязычным стандартом стал термин «hate groups» (букв. «группы ненависти»). Превращение слова «hate» в специальный термин со смыслом «ненависть к меньшинствам» (ср. «hate crimes» – преступления на почве ненависти к меньшинствам) проливает некоторый дополнительный свет на рассматриваемый в этом параграфе взгляд: в самом деле, если даже вообще «ненависть» осмысливается как «злостные предрассудки», «нетерпимость», «зашоренность мышления» (в противоположность «открытому уму» – «open mind»), то и подавно ненависть к евреям, антисемитизм, подпадает под это же осмысление как частный случай.

18 Как на типичный пример материала для рассматриваемого взгляда на антисемитизм можно указать на цитату из писателя Астафьева, получившую дополнительную известность благодаря его переписке с Н. Эйдельманом; очевидно, изображение грузина в цитате вполне аналогично некоторым антисемитским изображениям евреев: «было что-то неприятное в облике и поведении Отара. Когда, где он научился барственности?<...> Как обломанный, занозистый сучок на дереве человеческом, торчит он по всем российским базарам, вплоть до Мурманска и Норильска, с пренебрежением обдирая доверчивый северный народ подгнившим  фруктом  или  мятыми, полумертвыми цветами. Жадный, безграмотный, из тех, кого в России уничижительно зовут ‘копеечная  душа’, везде он распоясан, везде с растопыренными карманами, от немытых рук залоснившимися, везде он швыряет деньги, но дома усчитывает жену, детей,  родителей в  медяках, развел он автомобилеманию, пресмыкание перед импортом, зачем-то, видать, для соблюдения  моды, возит за  собой жирных детей, и в гостиницах можно увидеть четырехпудового одышливого Гогию, восьми лет отроду, всунутого в джинсы, с сонными глазами, утонувшими среди лоснящихся щек» («Ловля пескарей в Грузии», «Наш современник», 1986, No 5, с. 125, цитируется по переписке с Н. Эйдельманом, электронная версия на http://www.lib.ru/PROZA/ASTAFIEW/p_letters.txt).

19 Голдхаген в своей книге «Добровольные палачи Гитлера» (D. Goldhagen, Hitler’s Willing Executioners, 1997, p. 35–36) рассматривает (среди прочих характеристик) такой показатель интенсивности антисемитизма, как количество времени, которое антисемит думает о евреях.

20 См. ниже, гл. 2, §§1, 4.

21 См. гл. 2, §§3, 4.

22Так, известное обвинение евреев в отсутствии творческих способностей восходит к Аполлонию Молону, греческому автору I в. до н. э. (Иосиф Флавий, Против Апиона, 148).

23 Разумеется, используемом против неевреев. Это представление было известно уже Цицерону и использовалось им для риторических выпадов против евреев (Речь в защиту Флакка, гл. 28).

24 Это хорошо иллюстрируется мысленным экспериментом, предложенным Дж. Саксом  (см. ссылку в сноске 9). Вообразим, следуя р. Саксу, что обнаружен феномен под названием анти-кивизм – ненависть к новозеландцам. Что может служить основанием для того, чтобы считать это явление уникальным, sui generis? «Тот факт, что правительство Новой Зеландии является объектом критики? Разумеется, нет. Публичные заявления, что Новая Зеландия не имеет права на существование? Может быть. Тот факт, что за последние 12 месяцев – с февраля 2001 г. по февраль 2002 г. – проведено 7732 террористических акта против граждан Новой Зеландии? <...> Возможно. Но, по правде говоря, этого еще недодостаточно. <...> А теперь вообразим, что в Дурбане, на конференции ООН по расизму, новозеландцы выделены из всех народов мира за их обращение с племенем маори, обвинены в апартеиде, этнических чистках и преступлениях против человечности и что их обвинители несут плакаты, заимствованные из Der Stürmer, газеты, издававшейся в нацистской Германии. Представим себе, что звучат призывы убивать всех, кто относится лояльно к Новой Зеландии, даже если они родились и выросли в других странах. Предположим, что две недели назад официальный представитель правительства Саудовской Аравии заявил по телевидению Аль-джазира: ‘Американские средства массовой информации находятся в руках новозеландцев’, и добавил: ‘Я удивлен, что христианские Соединенные Штаты позволяют развращать свою страну этому отродью обезьян и свиней [так он называет новозеландцев]. Из населяющих землю народов новозеландцы – самый отвратительный, это – черви, пожирающие весь мир’. Представим себе, что новозеландцев обвиняют в том, что они изобрели СПИД, дабы истребить население Африки. Рассмотрим утверждение, что Новая Зеландия не только управляет Соединенными Штатами, но и организовала удары по Центру международной торговли в Нью-Йорке и Пентагону 11 сентября 2001 года. Представим себе, что этот взгляд – что это злодеяние было делом рук не Осамы бин Ладена, а Новой Зеландии – распространен отнюдь не только среди экстремистских групп, но что его разделяют 48% населения Пакистана, а 71% его населения не исключают такой версии. Вообразим, что арабские радио и телевидение передавали в прошлом году сериал из 30 частей, в котором доказывалась подлинность ‘Протоколов новозеландских мудрецов’; что телевидение Kувейта транслировало сатирическую передачу, в которой премьер-министр Новой Зеландии пил кровь детей племени маори; или что нынешний министр обороны Сирии написал книгу, отстаивающую достоверность этого обвинения. Предположим, что вы обнаружили, что в одной стране за другой ‘Протоколы новозеландских мудрецов’ наряду с ‘Mein Kampf’ Гитлера становятся бестселлерами и стало общим местом утверждение, что Новая Зеландия – это сатаническая сила, воплощение зла, с которым нужно вести священную войну. <...> Все вышеперечисленные утверждения до единого, с заменой Новой Зеландии и новозеландцев на Израиль и евреев, звучали на протяжении прошедшего года.»

25 «Итак, мы приходим к выводу: усиление ассимиляционистских тенденций в еврействе всегда вызывало усиление антисемитизма и, в частности (что звучит особенно парадоксально), усиление обвинений в партикуляризме» (op. cit., с. 92).

26 Также в конце книги (с. 150–151): «Взгляды древних, будто еврейство проникнуто враждой к иноземцам (misoxenia, misanthropia), сопоставлены много выше... Не менее обычен в древней литературе взгляд, по которому всемирное еврейство представляет собой, несмотря на свою скромную внешность, страшный ‘всесильный кагал’, стремящийся к покорению всего мира и фактически уже захвативший его в свои цепкие щупальца» (следуют ссылки на Страбона, Цицерона, Сенеку, книгу «Юдифь»).

27 Разрешение евреям «жить по отеческим законам», полученное от правителя страны проживания – стандартный у Иосифа (как и вообще в тогдашней еврейской традиции) «счастливый конец» преследований и конфликтов между евреями и антисемитами.

28 Иосиф Флавий, Иудейские древности, XIV, §115 сл.

29 Отношение к евреям вообще и фактору Лурье в частности было предсказуемо отрицательным у ряда приверженцев «идеалов» и философии эллинизма и (или) «исконных» культурно-религиозных основ Римской империи; но и они, говоря о «преступности» евреев (напр. Сенека, О суевериях: “sceleratissima gens” –  «преступнейшее племя», M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, v. 1, 186, с. 431; Тацит, История, V, 8: “taeterrima gens” – «гнусное племя»), указывали не столько на фактор Лурье, сколько на предполагаемую враждебность иудаизма «цивилизованной» религии и вообще остальному человечеству (см. гл. 2, §1, 1.1, §4).

30 А. Шамиссо, «Необычайные приключения Петера Шлемиля».

31 Следует также иметь в виду, что Лурье связывал этот фактор прежде всего с отсутствием территории у еврейского народа, приключившимся «по удивительному капризу истории» (с. 114). Это явление, представлявшееся ему постоянным, в действительности оказывается исторически преходящим, не только ввиду создания государства Израиль через четверть века после выхода книги Лурье, но и поскольку в античную эпоху (условно говоря, до разрушения Храма в 70 г. н. э.) еврейская государственность на еврейской земле в той или иной степени существовала, хотя период фактической независимости был относительно недолог (государство Хасмонеев, 166–63 г. г. до н. э., включая около четверти века войны за независимость). Между тем излишне упоминать, что наличие еврейского государства никак не исключает существования и процветания антисемитизма. Впрочем, это возражение не является решающим, так как со времен Вавилонского пленения и по сей день большинство евреев живет в диаспоре.

32 Каковые объяснения мы и находим у Лурье: так, его убедительный и яркий анализ антисемитских представлений о «еврейском нахальстве» и «еврейской низости» показывает, что эти представления происходят от a priori негативной интерпретации фактора Лурье. Однако, подобные представления принадлежат к тем ксенофобическим стереотипам, которые не специфичны именно для антисемитизма (см. §2).

33 «Еврейская диаспора в действительности представляла собою общину апостолов, чувствующую себя призванной стать светочем для народов, каким она и в самом деле стала». M. Friedländer, Das Judentum in der vorchristlichen griechischen Welt, 1897; цитируется по С. Лурье, op. cit., с. 94

34 Действительно, согласно первому же предложению в цитате из Прагера и Телушкина, иудаизм – причина антисемитизма, и иудаизм – это то, что делает евреев евреями. Следовательно, причина антисемитизма – это то, что делает евреев евреями; иными словами, антисемитизм вызван тем фактом, что евреи – это евреи. Этот силлогизм, однако, не сводит концепцию Прагера и Телушкина к абсурду. Он лишь указывает на то, что, согласно этой концепции, антисемитизм в конечном счете вызван не какими-либо привходящими факторами, не привходящими или исторически непостоянными признаками еврейского народа, и даже не какими-либо постоянно наблюдаемыми особенностями его поведения, а самой его идентификацией. Иначе говоря, в философской терминологии, антисемитизм – это не odium abominationis («ненависть отвращения», ненависть к Х за какое-либо его поведение, представляющееся недопустимым), а odium inimicitiae («ненависть враждебности», ненависть к самой личности Х, инвариант, сохраняющийся безотносительно к каким бы то ни было действиям или бездействию Х). Соглашаясь с этой концепцией в принципе, мы, однако, замечаем, что она не может служить указанием непосредственной причины антисемитизма.

35 Гитлер был не единственным историческим примером вождя, поставившего своей целью «окончательное решение еврейского вопроса», т. е. глобальное уничтожение еврейства. Другой такой пример – Антиох Епифан (1-я пол. II в. до н. э.; разумеется, его возможности были гораздо более ограничены). Важно, что эти вожди были не только антисемитами, но и своего рода теоретиками причин антисиметизма. Гитлер исповедовал расовую теорию, поэтому для него «окончательным решением» было физическое уничтожение всех евреев; его взгляд на религию иудаизма как на корень зла был вторичен по отношению к его взгляду на «еврейскую расу» как на корень зла. Что же касается Антиоха, то его «теорией причин антисемитизма» был именно взгляд на религию евреев как на первопричинное зло (целый ряд событий, прежде всего возобладание в самой Иудее партии крайних эллинистов во главе с первосвященником Менелаем и последующая междоусобная война, могли подтолкнуть Антиоха к «радикализации» в таком направлении, но здесь вряд ли стоит углубляться в подробности). Поэтому Антиох, в качестве «окончательного решения», запретил иудаизм и взял курс на истребление всех тех и только тех евреев, которые не соглашались отвергнуть иудаизм и участвовать в культах греческих богов. Но это не означает, что непосредственной причиной антисемитизма был иудаизм, или даже что непосредственной причиной антисемитизма Антиоха (тем более Гитлера) был иудаизм, будь он понимаем в узкорелигиозном или расширительном (Бог, Тора, Израиль) смысле. Это означает лишь, что Антиох считал причиной антисемитизма иудаизм (как и Прагер с Телушкином – с той, разумеется, разницей, что первый разделял взгляды и чувства антисемитов, а последние нет). И Гитлер, и Антиох действовали в условиях уже давно сформировавшегося общественного антисемитизма, причины которого они могли понимать не лучше, а только хуже, чем другие теоретики в кавычках и без них.

36 Как писал С. Лурье (полная цитата и ссылка приводятся в гл. 2, §3), «Если своеобразие еврейских религиозных обычаев показалось александрийским грекам недостаточно для того,чтобы объяснить, чем оправдывается ненависть к евреям, и пришлось придумать новые ритуальные обвинения, то, с другой стороны, и нежелание евреев принять участие в местном культе, как мы видели, не носило столь резкого и оскорбительного характера, чтобы вызвать ненависть местного населения. И здесь пришлось этот характер присочинить.»

37 Иосиф Флавий, Против Апиона, 148.

38 Напр. P. Schäfer, Judeophobia. Attitudes toward the Jews in the Ancient World, Harvard University Press, 1998, p. 47–49, 69–76;  P. Schäfer, The History of the Jews in Antiquity, 1983, p. 182–185; M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, v. 2, CXXXVI Julian.

39 См. G. Langmuir, Peter the Venerable: Defense Against Doubts, в книге Gavin Langmuir, Towards a Definition of Antisemitism, p. 197–208, 1990/1996.

40 В I в. н. э. особенное негодование александрийских греков вызывало стремление ассимилированных еврейских юношей посещать гимнасии, для чего некоторые даже подвергали себя операции, известной под названием эписпасм («натягивание», т.е. симуляция необрезанной крайней плоти). В знаменитом эдикте императора Kлавдия , направленном на прекращение конфликта между греками и евреями Александрии, где он в целом выступает в защиту евреев, попытки последних «просочиться» в гимнасии решительно пресекаются. (Папирус Pаp. London 1912; текст напр. в Select Papyri / Public Documents, Loeb Classical Library, текст 212, с. 78–88, электронная версия: http://www.csun.edu/~hcfll004/claualex.html; также см. напр. P. Schäfer, Judeophobia. ..., с. 145–152.)

41 Таким образом, рассматриваемое объяснение уязвимо для возражения, которое приводил уже упоминавшийся Юлиан, указывая, что чересчур общая, стоящая в начале цепочки причина не может удовлетворительно объяснять явление («Против галилеян», 143В): «Ведь недостаточно объяснение: ‘Сказал Бог, и стало так’. Ибо природа того, что стало, должна быть согласна с повелениями Бога. Поясню, что я имею в виду. Не повелел ли Бог, чтобы огонь стремился вверх, а земля вниз? Но чтобы стало так по этому слову Бога, разве не необходимо, чтобы первый был легок, а вторая тяжела? Подобным же образом обстоит дело и с другими вещами...»

42 Среди исключений примечателен пример Вольтера (L. Poliakov, The History of Anti-Semitism, v. 3: From Voltaire to Wagner, 1975/2003; русский перевод: Л. Поляков, История антисемитизма. Эпоха знаний, книга 1: От Вольтера до Вагнера. Гешарим, 1998).

43 Апион – вероятно, самый недобросовестный из антисемитских публицистов античности – жил в первой половине I в. н. э. По-видимому, он был одним из ведущих вдохновителей еврейского погрома 38 г. н. э. в Александрии. Аполлоний Молон ( I в. до н. э.) – оратор и автор антисемитских сочинений. Посидоний Апамейский (c. 135–c. 51/50 до н. э.) – философ, этнограф и историк, один из учителей Цицерона. В другом месте книги (II, 112 с.) Иосиф – с указанием на Мнасея Патарского (II в. до н. э., ученик Эратосфена) как на «первоисточник» Апиона – приводит довольно красочный рассказ последнего о некоем греке, хитростью пробравшемся в Храм и укравшем оттуда эту ослиную голову.

44 Здесь может быть уместен вопрос, почему было возможно такое исключение из общего правила о том, что антисемитская гиперхимера должна быть достаточно ужасна, чтобы вызвать общественный интерес и благодаря этому выжить. Этот вопрос могут прояснить следующие обстоятельства. С одной стороны, античная юдофобия характеризовалась меньшей интенсивностью, чем последующая христианская, для которой само существование евреев воспринималось как вызов господствующей религии и ее основным догматам (при том, что существование евреев – и их угнетение – считались теологически необходимыми). Грекоримская эпоха могла «объяснять» непонятные, пугающие и потому вызывающие отрицательное отношение особенности иудаизма и еврейского жизненного уклада как суеверия «одного из варварских народов». Такая интонация прослеживается у Цицерона, Тацита, Ювенала и других авторов, в том числе тех, у которых явно антисемитского расположения не наблюдается (Гораций, Юлиан «Отступник»). С другой стороны, культ иерусалимского Храма был широко распространен среди неевреев, и было множество «полупрозелитов» (т. н. чтущих Бога всевышнего, греч. sebomenoi ton hypsiston theon или просто sebomenoiчтущие, испытывающие благоговейный страх, лат. metuentes, см. напр. С. Лурье, op. cit.; P. Schäfer, Judeophobia),частично следовавших предписаниям иудаизма, а последнее уже воспринималось как серьезная угроза традиционному религиозному укладу и время от времени служило поводом для административных антиеврейских мер в Римской империи. Такая озабоченность могла способствовать появлению «разоблачений» храмового культа вроде измышления об ослиной голове в Святая святых.

45 Небезынтересные детали сообщаются в Католической энциклопедии (Catholic Encyclopedia, ст. Host, электронная версия на www.newadvent.org): «В некоторых гностических (см.) сектах приготовление гостии включало омерзительные и ужасающие обычаи, подробный отчет о которых можно найти у св. Епифания. Так, мясо человеческого плода перемалывали и смешивали с ароматическими веществами, иногда же замешивали муку на крови ребенка. Практиковались и другие процедуры, слишком отталкивающие, чтобы их здесь упоминать.» Значение этого примера, как взятой из христианской практики реальной исторической подкладки к измышлениям о замешивании мацы на детской крови, разумеется, не следует преувеличивать – тем более, что мы не обязаны, вслед за Католической энциклопедией, безоговорочно полагаться на свидетельство св. Епифания. Все же пример характерен, так как аналогичные «нееврейские прототипы» есть и у других антисемитских гиперхимер. Так, идея о еврейском культе осла, очевидно, восходит к реальным культам животных, прежде всего у египтян. (По этому поводу Иосиф Флавий саркастически замечает: «Апиону, как египтянину, не следовало бы упрекать нас, если бы что-нибудь такое у нас и вправду было: ведь чем осел хуже кошек и козлов, и прочих животных, которых они считают богами?» – Против Апиона, II, 81). Учинение «насилия» над гостией – топтание ее ногами, приписываемое впоследствии евреям – тоже, согласно Католической энциклопедии, имело место в христианской практике: Никифор, канцлер византийского патриарха Михаила Керулария (пошедшего в середине XI в. на окончательный раскол с римско-католической церковью), топтал ногами «Святую евхаристию» Латинской церкви, т.е. приготовленные по католическим правилам (без закваски) и уже освященные гостии (Catholic Encyclopedia, ст. Michael Cærularius).

46 Автор где-то читал, что празднование казни евреев в Деггендорфе было отменено в 1990-е годы.

47 E. H. Flannery, The Anguish of the Jews: Twenty-Three Centuries of Antisemitism, 1985, стр. 112 (цитируется по www.kanaan.org/israel1.htm).

48 Как отмечает Лурье в другом месте (стр. 67), «Лисимах производил даже название ‘Иерусалим’ от греческого слова ‘hierosyla’ – ‘ограбление храма’».

49 Фантастичность представления о том, что чумой можно заразить с помощью яда, здесь большого отношения к делу не имеет; это – просто химера, происходящая от страха и ненависти в соединении с недостатком знаний.

50 «Летом 1321 года в Аквитании пошел слух, что прокаженные и евреи устроили чудовищный заговор – первые как исполнители, вторые как авторы плана – умертвить всех христиан путем отравления колодцев и источников. Не было недостатка в ужасающих подробностях: утверждалось, что снадобье, состоящее из человеческой крови, мочи и трех тайных трав, с добавлением порошка из освященной гостии, было завязано в мешочки и расбросано по колодцам области... Согласно другой версии, порошок был изготовлен из смеси лягушачих ног, змеиных голов и женских волос, замешанных на ‘очень черной и зловонной’ жидкости, ужасной не только на запах, но и на вид...» (L. Poliakov, op. cit., v. 1, p. 104–105, где можно найти прочие подробности и исторический контекст).

51 В кровавом навете используются следующие темы и их комбинации: ритуальное убийство как жертвоприношение, в т. ч. пасхальное; распятие жертвы, как ритуальное воспроизведение распятия Иисуса; выпускание из жертвы крови и внутреннее употребление ее в ритульных целях; то же, но с употреблением крови в медицинских целях и вообще как «жизненной силы», в т. ч. для повышения половой активности; другие разновидности ритуального каннибализма, в т. ч. напр. коллективное поедание сердца жертвы; колдовство. Сам термин «кровавый навет» (как и англ. “blood libel”) восходит к немецкому “Blutbeschuldigung”; в сложившейся практике употребления эти термины означают вообще обвинение евреев в ритуальном убийстве, в т. ч. не связанном с выпусканием и использованием крови. В связи с этим отметим, что, например, в первом документально засвидетельствованном «ритуальном деле» христианской эпохи (1144 г., дело об убийстве Вильяма из Норвича), а также в знаменитом (в частности, благодаря “The prioress’s tale” Чосера) деле о смерти Хью из Линкольна (1255 г.) употребление крови не фигурирует, а обвиняются евреи в распятии и истязаниях жертвы. Об этих делах см. Г. Ленгмюр, статьи «Thomas of Monmouth: Detector of Ritual Murder» и «The Knight’s Tale of Young Hugh of Lincoln», в книге Gavin Langmuir, Towards a Definition of Antisemitism, p. 209-262, 1990/1996. Отметим также, что в своих работах Г. Ленгмюр подвергает справедливой критике практику смешения понятий о кровавом навете и обвинении в ритуальном убийстве, указывая, что дело здесь не только в точности терминов: в то время как ряд пап выступали с осуждением кровавого навета в собственном смысле (т. е. обвинения евреев в убийстве с ритуальным использованием крови), ни один из них не высказался об обвинении евреев в ритуальном убийстве, не связанным с использованием крови, напр. в убийстве как инсценировке распятия Иисуса.

52 См. п. 1.2.

53 Более точным переводом было бы «эти люди» (в оригинале просто isti – указательное местоимение, обычно несущее оттенок авторского отчуждения или презрения). По смыслу контекста это должны быть все те же Посидоний и Аполлоний Молон (см. п. 1.1). Однако, среди исследователей нет единого мнения, действительно ли были эти авторы, в особенности Посидоний,  источниками для приводимого ниже текста Апиона (см. M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, v. 1, 1974).

54 Т. е. ограбление и осквернение Храма (169 г. до н. э.).

55 Ритуальный жест молящего о защите в грекоримскую эпоху (обычен уже у Гомера).

56 Отметим, однако, что апионовское обвинение и его вероятные прототипы – литературные, а не уголовно-процессуальные, они отсылают читателя к «примеру» двухвековой давности и не содержат измышлений о каких-либо прямых уликах против современных им евреев. До первых известных уголовных обвинений конкретных евреев в ритуальном убийстве оставалось более тысячелетия.

57 Г. Ленгмюр (Gavin Langmuir, op. cit., p. 209-237), проделавший весьма глубокий анализ норвического дела, утверждает категорически, что у обвинителей не могло быть никаких сведений о дохристианской литературной традиции кровавого навета. Его аргументация, однако, несколько искусственна и не дает оснований считать этот вывод бесспорным. Тем не менее вполне вероятно, что никаких конкретных «данных», вроде рассказа Апиона, о ритуальных убийствах в античности у норвических обвинителей не было. Можно предполагать, что иначе Томас Монмутский (главный обвинитель и автор жития возведенного его стараниями в ранг святых Вильяма, 12-летней жертвы норвического убийства) вряд ли оставил бы их без внимания в своей книге. Но так или иначе, норвическое дело вызвало резкую вспышку общественного интереса к теме ритуального убийства (интереса, который с тех пор никогда не угасал, так что «ритуальные дела» посыпались одно за другим), и несомненно, что юдофобствующие охотники за малолетними христианскими мучениками занялись академическими исследованиями и достаточно скоро докопались до рассказа Апиона. Так, в деле 1255 г. о предполагаемом убийстве 9-летнего Хью из Линкольна (разумеется, тоже возведенного в ранг святых) «один элемент был, похоже, прямо заимствован из апионовского навета и вплетен в тему Страстей [Иисуса], ибо Маттью Парис [Matthew Paris, автор хроник тех лет] сообщает, ‘что Дитя сначала откармливали в течение десяти дней белым хлебом и молоком, и затем... почти все евреи Англии были приглашены на его распятие’» (EJ, ст. «Blood Libel»).

58 Источником Лурье является здесь Иосиф Флавий, который уже отмечал наличие взаимно противоположных обвинений у Аполлония Молона, «обвиняющего нас то в трусости, то в дерзкой храбрости и безрассудстве» (Против Апиона, 148).

59 Обвинение в нелояльности евреев по отношению к Риму и их разрушитеьной роли в империи – это «канон», которого придерживаются сторонники римской государственности, такие как Тацит, Сенека, несколько запоздалый поклонник «золотого века» Римской империи Э. Гиббон (см. §4) и пр. и пр. Обвинение же в сверхлояльности Риму и подлой стачке с имперской тиранией – «апокриф», исходящий от националистически настроенных греков. Позиция последних хорошо представлена в т. н. «Деяниях александрийцев» (Acta Alexandrinorum), сборнике папирусных отрывков, известном также под характерным названием «Деяния языческих мучеников» (The Acts of Pagan Martyrs, ed. & comm. H. Musurillo, Oxford, 1954), данным этим текстам христианской эпохой; в качестве мучеников выступают александрийские антисемиты-погромщики, пострадавшие от римского правосудия. Это, в основном, – литературные инсценировки судов над лидерами указанных антисемитов, с императорами Клавдием, Траяном и Адрианом в качестве судей.  Все эти последние (особенно интересен пример Адриана, подавившего восстание Бар-Кохбы и известного последующими жестокими антиеврейскими мерами; см. напр. EJ, ст. Hadrian) представлены как верные покровители евреев и орудия в их руках.

60 См. ссылку в сноске 9.

61 Также у Прагера и Телушкина, op. cit., с. 17: «Фашисты обвиняли евреев в том, что они коммунисты, а коммунисты клеймили их как капиталистов. Евреев, живущих в нееврейском обществе, обвиняли в двойном подданстве, а евреев, живущих в еврейском государстве, осуждали как ‘расистов’. <...> Евреев клеймили и как безродных космополитов, и как националистов и шовинистов. Ассимилированных евреев часто называют пятой колонной, в то время как евреев, тяготеющих к своей общине, многие ненавидят за то, что они не такие, как все». «Россыпью», список попарно взаимоисключающих «еврейских провинностей» может выглядеть так: безбожие, религиозный фанатизм, нахальство ассимиляции и навязчивое залезание в друзья к неевреям, «китайская стена» партикуляризма и ненависть к неевреям, торгaшеская ловкость, неумение торговать (было и такое обвинение, см. Лурье, op. cit., с. 41-42), сверхлояльность к властям страны проживания, бунт против них же, политическая неблагонадежность, политическая благонадежность, рабская законопослушность и законничество, пренебрежение к закону, пацифизм, милитаризм, космополитизм, национализм, социализм, капитализм, материализм, идеализм, беспринципная покладистость, жестковыйная неуступчивость, богатство и роскошь, грязь и нищета, эксплуатация масс, борьба с эксплуататорами масс, нежелание разделять трапезу с неевреями, желание разделять трапезу с неевреями, праздность и иждивенчество, усердный труд в пику нееврейским трудящимся. Впрочем, и этот список вряд ли может претендовать на полноту.

62 Эту тематику неоднократно поднимал Маркс, антисемитизм которого обладал всеми признаками навязчивой идеи. См. напр. L. Poliakov, op. cit., v. 3, p. 421 ff.; Paul Johnson, A History of the Jews, HarperPerennial 1988, p. 346 ff.

63 Характерна ситуация в литературе России XIX века: «В середине XIX века в негативном изображении еврея произошел еще один сдвиг. Аристократическое презрение к еврею в основном исчезло, уступая место для враждебных выпадов ‘народных’ писателей. Некоторые из них, движимые шовинизмом и религиозной нетерпимостью, обвиняли евреев в заговоре против российских традиционных ценностей и институтов, отождествляя их с революционерами-террористами. Эта тенденция представлена у В. Kрестовского (1840-1895, ‘Тьма египетская’, 1889) и в ‘антинигилистских’ публикациях А. Писемского (1821-1881). Однако, антиеврейские интонации одновременно звучат и в произведениях писателей демократического и радикального направления, таких, как поэт Н. Некрасов (1821-1878), прозаик Ф. Решетников (1841–1871) и крупнейший русский сатирик М. Салтыков-Щедрин (1826–1889). Впрочем, позиция последнего в отношении евреев была, как и у Л. Толстого, непоследовательна и противоречива. В произведениях этих писателей (как и в воззваниях некоторых революционных партий, особенно Народной воли), еврей часто изображался как безжалостный эксплуататор российских масс, попираемых и обнищавших» (EJ, ст. “Russian Literature”).

64 Вестник, № 24 (335), 2003.

65 G. Orwell, “1984”.

66 Эту формулировку использовал уже Иоанн Златоуст, а мимоходом ее употребляет и Павел (см. сноску 73). Те, кому претила ее народно-простодушная неточность, предпочитали что-нибудь вроде: «евреи виновны в осуждении и казни Христа». Как известно, это обвинение восходит к знаменитым евангельским стихам: «Пилат... умыл руки перед народом и сказал: невиновен я в крови праведника этого, смотрите вы. И отвечая весь народ сказал: кровь его на нас и на детях наших» (Еванг. от Матфея, 27:24-25).

67 Оно представлено также в статье «Jesus» в EJ, которая хотя и избегает открыто полемических тонов, но содержит (в академическом и «умеренном» варианте) основные элементы реформистской апологетики: Иисус в основном был ортодоксальным евреем, близким к фарисейскому направлению, и был арестован и казнен римским прокуратором по навету ренегатского саддукейского первосвященства. Не углубляясь здесь в обсуждение этого подхода по существу, отметим лишь, что утверждения о близости Иисуса к отождествляемому с ортодоксальным иудаизмом фарисейскому направлению не имеют оснований в евангельских текстах. Ссылки на наличие у Иисуса приятеля-фарисея (Симона) напоминают ссылки антисемита на наличие у него друзей-евреев и не могут считаться серьезным аргументом. Если Иисус обличает саддукеев, то всегда наряду с фарисеями; обратное же неверно, т. е. в ряде обличительных речей он клеймит фарисеев без какого-либо упоминания о саддукеях.

68 Касательно «коллективной субъектности» еврейского народа, см. напр. статью П. Полонского «Kуда подевалась еврейская избранность» (электронная версия на www.machanaim.org), где излагается религиозно-сионистская концепция этого вопроса.

69 Тема мирового господства евреев была популярна начиная с античных времен (см. сноску 90). Она стала общим местом в кайзеровской Германии. Например, Вильгельм Марр, автор термина «антисемитизм» и основатель «Лиги антисемитов», писал в книжке, озаглавленной «Победа иудаизма над германизмом»:  «Они боролись против западного мира 1800 лет. Они победили и поработили его. Мы – проигравшие, и естественно для победителей восклицать ‘Vae victis [горе побежденным]!’» (L. Poliakov, The History of Anti-Semitism, v. 4: Suicidal Europe, 1870–1933, 1977/1983, p. 17). Знаменитый экономист В. Зомбарт отождествлял капиталистическую экономику с евреями и утверждал, что евреи господствуют во всех областях культурной и общественной жизни Германии (там же, с. 11). Интересен пример Ницше, приветствовавшего роль евреев в современной ему Германии и мечтавшего об изгнании оттуда «антисемитских крикунов», но разделявшего господствовавшие представления о всемогуществе еврейства: «Очевидно, что евреи, если бы они того захотели или были к тому вынуждены, уже сейчас могли бы контролировать и буквально держать в узде всю Европу. Ясно также, что это не входит в их намерения и у них нет никаких планов такого рода» (там же, с. 10). Ср. с химерическими аберрациями в представлениях о евреях у таких дружественно расположенных к ним деятелей, как Kлемансо (там же, с. 63-65 и др.) и Черчилль (там же, с. 206-208 и др.).

70 Хотя тот факт, что тацитовское “odium humani generis” было навеяно существовавшими (и разделявшимися Тацитом) взглядами на евреев, достаточно очевиден, представление о выдвижении этого обвинения против христиан как о простой проекции на них антисемитских взглядов кажется спорным.

71 Kак отмечает П. Шефер (op. cit., с. 208-209), Иосиф Флавий основывает свой рассказ на греческом варианте книги Эстер, включающем добавления к каноническому тексту. Одним из таких добавлений (3:13d-f, или 13:4-6) является цитата из проекта царского указа: «Он [Аман] указал Нам, что по всем племенам мира рассеян некий злоумышляющий люд, законы которого противоположны законам всякого народа, который постоянно уклоняется от исполнения указов царей, с тем, чтобы не утвердилось единство державы, о котором Мы высочайше печемся. Итак, уразумев, что этот народ единственный из всех противостоит всякому и каждому человеку, преступно следует чужеродному своду законов и, будучи ко всем Нашим делам расположен враждебно, чинит наихудшие из зол и препятствует благополучию державы, Мы сим указом повелеваем, чтобы все те, на кого письменно укажет вам Аман, которому Мы доверяем дела и почитаем за второго отца, были истреблены под корень, вместе с женами и детьми, мечами их врагов, без всякой жалости и пощады, четырнадцатого дня двенадцатого месяца Адара сего года...»

72 Иосиф Флавий, Против Апиона, 148.

73 Уже у Павла в I послании к Фессалоникийцам (2:14–15): «Ибо вы, братья, сделались подражателями церквам Божиим, находящимися в Иудее, во Христе Иисусе, потому что и вы то же претерпели от своих единоплеменников, что и они [«церкви», т. е. христианские общины в Иудее] от евреев, которые убили и Господа Иисуса и пророков, и нас изгнали, и Богу не угождают, и всем людям враждебны».

74  «Философский словарь», ст. «Евреи». Цитируется по: Л. Поляков, op. cit. (см. сноску 42), с. 24. Об антисемитизме Вольтера и некоторых других деятелей просвещения см. там же. Следует отметить, что перевод в этом издании – сокращенный; полным является, напр., английский перевод (L. Poliakov, op. cit., v. 3).

75 «Письма Меммия к Цицерону».

76 J. G. Fichte, Beiträge zur Berichtigung der Urteile über die französische Revolution, 1793, цитируется по L. Poliakov, op. cit., v. 3, Notes, p. 512.

77 Данные источников о восстаниях 115–117 г.г. в еврейской диаспоре, о которых пишет Гиббон, весьма скудны. Это – короткие сообщения Диона Кассия в сокращенном пересказе византийского монаха XI века Ксифилина (Historia Romana, LXVIII, 32:1-3; M. Stern, op. cit., v. 2, 1980, 437), на который и опирается Гиббон (однако, рассказ Диона, который мы приводим ниже, не содержит каких-либо оценок или суждений о повстанцах), и епископа Евсевия Kесарийского (IV в.), одного из «отцов Церкви» (История церкви / Historia Ecclesiastica, 4:2; в этом сообщении еврейские жестокости отсутствуют, и оно также не содержит оценок). По Диону Кассию, «В это время евреи из области Кирены, поставив во главе некоего Андрея, истребляли римлян и греков, и ели их плоть, и подпоясывались их кишками, умащались их кровью и одевались в их кожу, а многих распиливали с головы пополам, иных же отдавали зверям; других они принуждали сражаться на манер гладиаторов, так что всего погибло 220 тысяч. Также в Египте они совершили много подобного и на Кипре, под водительством некоего Артемиона; и там также погибло 240 тысяч. И теперь на этот остров нельзя ступить ногой ни одному еврею, но если даже кого-то прибьет туда бурей, его умерщвляют. Но восстание евреев было подавлено Лусием и другими по приказу Траяна». Касательно этого отрывка С. Лурье (op. cit., неизданное дополнение № 24) пишет: «Любопытно, что во всей научной литературе это сообщение приводится как исторический факт [прерывая цитату, отметим, что в настоящее время ведущие историки считают его невероятным, напр. П. Шефер, (P. Schäfer, The History of the Jews in Antiquity, 1983, p. 141); см. тж. обсуждение в M. Stern, op. cit., v. 2, 437, комментарий на с. 386–387, в т. ч. примеры, указывающими на стереотипность подобных описаний у Диона Кассия. Уже Мильман в своем комментированном издании Гиббона (1848; см. сноску 80) писал: «Некоторые комментаторы, среди них Reimar в своих примечаниях к Диону Кассию, высказывают мнение, что ненависть римлян к евреям заставила историка преувеличить жестокости, соершенные последними». Вернемся к тексту Лурье:], и только Жюстер (Juster, Les juifs dance l’empire Romain, 1914, т. 2, с. 186) впервые указал: ‘Peut-être son récit remonte-t-il à quelque chronique alexandrine d’antisemite à  l’imagination surchauffée’ [‘Возможно, это сообщение восходит к какой-нибудь александрийской хронике, составленной антисемитом с разгоряченным воображением’]. Эта его догадка подтверждается указанием Артемидора (Oneirocritica IV, 24 [M. Stern, op. cit., v. 2, 396]), откуда видно, что, действительно, Киренскому восстанию был посвящен типичный антисемитский роман с характерным вводным сновидением, сбывающимся в конце книги. Прекрасным pendant [‘привеском’] к этому может служить следующий рассказ Николая Дамаскина и Страбона, сохраненный нам Иосифом (Antt. [Иудейские древности], XIII, 345) и несомненно восходящий к еврейскому источнику: ‘Птолемей (после победы над Иудеей) предал всю страну опустошению. С наступлением вечера он расположился в нескольких деревнях Иудеи, оказавшихся полными женщин и детей. Он приказал солдатам убить их, бросить члены в кипящие котлы и вкусить от них’.» Естественно предполагать, что подобные «сведения» о повадках противника могли рутинно использоваться для «морально-политической подготовки личного состава». Возвращаясь к рассказу Гиббона, отметим, что он игнорирует исторически более информативные, но лишенные указаний на каннибальские и др. жестокости данные Евсевия (ссылка выше) – настроенного, как выражался С. Лурье, отнюдь не юдофильски – но ограничивается данными Диона Кассия по Ксифилину, не содержащими, как мы видели, почти ничего, кроме указанного рода «живописи».

78 Это – авторская риторика «для полноты картины». Свидетельств или утверждений о действительной или мнимой дружбе евреев с «коренным населением» указанных местностей нет в исторических источниках. (Разумеется, в периоды мирного сосуществования элементы дружеских взаимоотношений можно предполагать по умолчанию.) Современному читателю может показаться странным, что на протяжении своего весьма основательного исторического труда Гиббон столь охотно предается упражнениям в красноречии (в т. ч. в виде острот и сарказмов), мимоходом расставляя оценки за поведение и явно рассматривая риторические излияния хвалы и хулы на лица и группы как органическую часть текста, как если бы это было не историческое повествование, а судебные прения; все это противоречит даже простым академическим стандартам , установленным еще Геродотом и Фукидидом, да и тем же Тацитом. Но, как отмечает Ленгмюр по другому поводу (op. cit., Majority History, p. 28 f.), такие «obiter dicta [‘сказанное походя’, с выражением взглядов автора]... были типичны для историографии вплоть до середины XIX века».

79 Гиббон даже обвиняет Тацита... в чрезмерно дружелюбной характеристике евреев. Цитируя уже упоминавшееся место из Тацита: «[У евреев] к своим – неколебимая верность и милосердие, ко всем же прочим – вражда и ненависть», он пишет (op. cit., гл. 15, сноска 27): «Несомненно, взгляд Тацита на евреев был слишком благосклонен. Изучение Иосифа [Флавия] наверняка разрушило бы эту антитезу» (“Surely Tacitus had seen the Jews with too favorable an eye. The perusal of Josephus must have destroyed the antithesis”). При этом вряд ли следует считать Гиббона бóльшим антисемитом, чем это было принято. Вставляя в свою работу многочисленные выпады против евреев, включая обвинение в человеконенавистничестве, он явно руководствовался распространенным и «освященным историей» взглядом, а также стемлением «украсить» текст, придать ему риторическую внушительность. Здесь уместен пример Цицерона (см. сноску 23), который весьма нелестно высказывался о евреях в «Речи в защиту Флакка» и впервые в сохранившейся литературе обыгрывал там тему могущественного и зловредного еврейского кагала, но «еврейским вопросом» отнюдь не интересовался и даже не рассматривал иудаизм в своих работах по философии и религии (см. обсуждение в M. Stern, op. cit., v. 1, p. 193 f.). По-видимому обязянный антисемитскими стереотипами своей греческой образованности (С. Лурье, op. cit., с. 67 сл.), он поносил евреев ради успеха судебного дела, в котором его подзащитный обвинялся в присвоении еврейских денег. Важно, что как Цицерон, так и 18 веков спустя Гиббон могли рассчитывать на то, что их антисемитская риторика будет воспринята аудиторией положительно, и то, что сами они ярыми антисемитами (по-видимому) не были, позволяет заключить, что они всего лишь красноречиво развивали всем «известные» общие места, отражая тем самым скорее общественный, чем свой личный антисемитизм.

80 Мильман, автор «Истории евреев» (H. H. Milman, The History of the Jews), издал в 1848 г. труд Гиббона со своими комментариями, где он склонен защищать евреев от различных нападок Гиббона, объясняя «нетерпимость» (bigotry) евреев «многими веками обоюдных зол и ненависти, которые привели к еще большему отчуждению еврея от человечества» (Note to Gibbon, op. cit. Ch. 15, footnote 2; здесь и ниже курсив мой – Ш.). Касательно приведенного выше (сноска 79) места из Гиббона, где он обвиняет Тацита в излишней благосклонности к евреям, Мильман замечает: «Мало кто подозревал когда-либо Тацита в пристрастности в пользу евреев. Вся позднейшая история евреев иллюстрирует так же хорошо их сильнейшие добрые чувства к своим собратьям, как и их ненависть к остальному человечеству»  (op. cit., Ch. 15, Note to footnote 27).

81 См. L. Poliakov, op. cit., v. 3, Part I: The century of Enlightenment. Голдхаген (op. cit. p. 56 ff.) пишет о настроениях в Германии конца XVIII – начала XIX веков (ср. современный антисемитизм леволиберального толка): «Нет никакого сомнения, что консерваторы и ‘народные’ (Volkisch) националисты в Германии, составлявшие подавляющее большинство населения, были, начиная с рубежа веков, поголовно антисемитами. Свидетельств этому, как убедительно показывает литература этого периода, более чем достаточно. Но наиболее убедительное свидетельство вездесущести антисемитизма в XIX веке – это его распространенность среди ‘друзей’ евреев, среди ‘либералов’ и ‘филосемитов’, среди самого ‘прогрессивного’ слоя немецкого общества. В наиболее авторитетной книге из написанных в поддержку эмансипации евреев, и вообще из немецкой литературы в защиту евреев, ‘Ueber die bürgerliche Verbesserung der Juden’ [букв. «О гражданском улучшении евреев»] Х. В. фон Дома (Ch. W. von Dohm), опубликованной в 1781 г., говорилось о необходимости преобразования евреев, не только политического, но и нравственного. По Дому, эмансипация нужна как своего рода сделка: евреи получат уравнение в политических правах в обмен на их добровольное самоперевоспитание, в особенности в том, что касается их морального облика и коммерческой недобросовестности. Евреи, полагал он, освобожденные от развращающих оков социальной и правовой изоляции, в условиях свободы охотно и естественно пойдут на эту сделку: ‘Если угнетение, которому он [еврей] подвергался на протяжении веков, нравственно испортило его, то более справедливое обращение его вновь исправит’ <ссылка>. Дом, ‘лучший друг’ евреев, соглашался с их худшими врагами, что евреи ‘нравственно испорчены’, что как ‘евреям’ им нельзя давать гражданских прав и места в немецком обществе. Он отличался от непримиримых антисемитов тем, что верил в универсальную возможность Bildung [букв. строительства, т. е. (пере-)воспитания] и потому считал евреев исправимыми; он мог так считать в значительной степени благодаря своему пониманию источника предполагаемой пагубности евреев. У него была экологическая концепция природы евреев, приведшая его к заключению, что для ‘решения’ ‘еврейского вопроса’ нужно изменить среду. Проводимая с благими намеренями защита Домом евреев – ‘еврею больше свойственно быть человеком, чем евреем’ – выдавала его принятие входящей в немецкую культуру когнитивной модели: ‘бытность евреем’ противоположна требуемым в обществе качествам, ‘человеческим’ качествам, и чтобы еврей стал ‘хорошим’, он должен отказаться от своего еврейства. С изданием работы Дома идея о том, что еврейство [свойство еврея быть евреем] должно быть искоренено, стала неотъемлемой частью либерального мышления и даже самих ‘условий’ эмансипации. <...> Как пишет Д. Соркин (Sorkin, The Transformation of German Jewry, 1780–1840, p. 23), ‘В основании дискуссии об эмансипации лежал образ развращенного и порочного еврейского народа. Из-за этого образа эмансипация была привязана к идее морального возрождения евреев. Дебаты об эмансипации в основном вращались вокруг вопросов о том, возможно ли исправление, кто должен за него отвечать и при каких условиях оно может произойти’. <...> Либералы продолжали защищать евреев на протяжении первой половины XIX века, опираясь на не сулящий ничего хорошего тезис о том, что евреи способны перевоспитаться нравственно и социально. Их концепция о вредоносной природе евреев, поскольку они остаются евреями, была аналогична концепции антисемитов. Они надеялись очеловечить евреев, революционно преобразовать их природу. Поэтому их борьба за права евреев и деятельность в их защиту не были добросовестны. По существу, они говорили: ‘Мы будем защищать вас при условии, что вы перестанете быть самими собой’. <...> К концу XIX века либералы, лучшие друзья евреев, в основном оставили их. Социальная теория либералов, обещавшая еврейское ‘возрождение’, <...> оказалась ложной. <...> ‘Приверженность немецкого еврейства сохранению своей идентификации противоречила либеральным взглядям на материальный прогресс, духовное просвещение и национальные задачи; поэтому либералы начали смотреть на евреев с их партикуляризмом как на главное препятствие к национальному и духовному единству’ (Tal, Christians and Jews in Germany, p. 296).»

82 Депутат Марков был, как известно, правым. На полвека раньше социалист Прудон выражался радикальнее: «Еврей – враг человечества. Эту расу следует отправить обратно в Азию или уничтожить» (Прудон, «О справедливости в революции и в церкви», цит. по L. Poliakov, op. cit., v. 3, p. 376).

83 А. Тагер, «Падение царского режима»; цитируется по: М. Самюэл, «Кровавый навет. Странная история дела Бейлиса», пер. с англ. Р. Монас, 1975, с. 88 (M. Samuel, Blood Accusation, 1966), где ссылка дается на английский перевод с русского: A. Tager, The Decay of Czarism: The Beilis Trial, 1935.

84 Мы говорим здесь об «отрицательных» гиперхимерах, утверждающих, грубо говоря, что белое – это черное, т. е. представляющих опасным и страшным то, что объективно и эмпирически является неопасным и нестрашным. Существуют и (более многочисленные) «положительные» гиперхимеры, напр. представление о Сталине как о благом отце народов или об арабских террористах как о борцах за свободу от иностранных угнетателей. Оба вида гиперхимер являются, очевидно, иррациональными фантазиями, но если первые служат рационализацией иррационального страха, то вторые, напротив, де-рационализируют рациональный страх. Эта последняя разновидность не имеет прямого отношения к теме данной работы. Отметим, однако, что производство «положительных» химер и гиперхимер характерно для явления, в определенном смысле двойственного иррациональному страху перед евреями, а именно страху евреев перед антисемитизмом. В противоположность первому, этот страх рационален. Но от этого он не оказывается менее разрушительным для здравого мышления, ибо также приводит к развитию химерических представлений. Необъяснимость антисемитизма, эмпирически очевидного источника угрозы, приводит к эффектам, симметричным тем эффектам, которые вызываются необъяснимостью роли евреев, эмпирически не несущей угрозы. Но если в последнем случае мы наблюдаем «отрицательные» химеры и гиперхимеры, функция которых – рационализация иррационального страха, то страх перед антисемитизмом порождает «положительные» химеры и гиперхимеры, де-рационализирующие рациональный страх. Среди таких явлений: представление о том, что в антисемитизме «должно быть рациональное зерно», или что в современном «антисионизме» есть такое зерно; представление, что антисемитизм вызван необразованностью и исчезает в результате просвещения (вариант из истории: в результате Просвещения), а также ряд функциональных объяснений антисемитизма, приводящих, в частности, к идее, что он исчезнет при социализме (варианты: при демократии, при гарантиях прав меньшинств, при «мультикультурализме»); ходившее среди немецких евреев после Хрустальной ночи соображение, что с помощью этой акции Гитлер «выпускал пары» антисемитизма из населения, и теперь евреям будет лучше; и т. д. и т. п.

85 Существует мнение, связывающее страх перед покойниками с реальной опасностью, проистекающей от трупного яда. Оно не выдерживает критики: во первых, весь комплекс фобических переживаний и мифология, связанные с покойниками, совершенно неадекватны этой опасности (как и в приводимом ниже примере фобическая мифология о змеях неадекватна исходящей от них реальной опасности); во-вторых, скажем, труп мыши, неизвестно как и когда сдохшей, представляет в этом отношении бóльшую опасность, но не вызывает эмоций страха и отчуждения, сравнимых с боязнью мертвого человеческого тела.

86 Автор этих строк лично и неоднократно слышал такие рассказы об обыкновенной гадюке – единственном местном виде змей, животном медлительном и неагрессивном.

87 Дружба с отдельными евреями не является прерогативой «наивно-простонародных» антисемитов вроде героя песни Высоцкого с его другом-Рабиновичем; друзей-евреев мы находим у антисемитов самых разных калибров, в том числе таких, как сторонник «эвтаназии иудаизма» Кант (Бендавид, его ученик; и др., см. L. Poliakov, op. cit., т. 3, с. 180) и даже гораздо более решительный Фихте, писавший о Доротее Мендельсон, дочери философа: «Похвала еврею может звучать странно из моих уст, но эта женщина разрушила мое убеждение, что ничего хорошего не может произойти от этой нации» (там же, с. 196). Общеизвестны также характерные для антисемитов представления о «хороших евреях»: это такие евреи, которые, с точки зрения данного антисемита, наиболее удалены от «подлинного» еврейства и которым «больше свойственно быть человеком, чем евреем» (Ch. W. von Dohm, Ueber die bürgerliche Verbesserung der Juden, см. сноску 81). Как и концепции основных еврейских провинностей (§2 предыдущей главы), представления о «хороших евреях» различны или даже диаметрально противоположны у антисемитов различных мировоззрений: это – просвещенные евреи-гуманисты у философов эпохи Просвещения и нечто в этом же роде у современных либералов; замкнутые в общине традиционалисты у консерваторов, напр. лубочно-патриархальные евреи В. Шульгина и “conservative Jewish folk” Патрика Бьюкэнана (из выступления во время Республиканских primaries 1996 г.); у сторонников государственности на «чистых национальных основах», в недалеком прощлом, – евреи Палестины/Израиля; у современных же европейцев – наоборот, чуть ли не вся Диаспора (впрочем, здесь нередко исключаются американские евреи, т. е. ее подавляющее большинство).

88 См. L. Poliakov, op. cit., v. 3, p. 217, а также EJ, ст. “Clermont-Tonnerre, count Stanislas de (1757–1792)”. По поводу приведенной формулы энциклопедия замечает, с некоторой академической остраненностью: «Его слова резюмируют отношение рационалистов и французских революционеров XVIII века к иудаизму и еврейскому вопросу».  Сам революционный граф представлен читателю EJ как «выдающийся поборник свобод и равноправия для евреев» – и он действительно был таковым.

89 L. Poliakov, op. cit., v. 1, Part 3, Ch. 7, 8: Anti-Semitism in the Pure State, France, England; v. 2 (From Mohammed to the Marranos), Part 2, Ch. 11, and Conclusion.

90 Эти представления слишком типичны, чтобы нуждаться в специальном обсуждении. Они иллюстрируются материалом предыдущей главы (прежде всего, §4 ), в дополнение к которому небезынтересен следующий пример. Kогда в 1806 г. Наполеон назначил комиссию «по еврейскому вопросу», «члены этой комиссии с большим удивлением обнаружили, что у еврейского населения Империи – от Нидерландов до Италии –  нет никакой организованной центральной власти, поддаными которой... они себя считали бы (удивление, иногда разделяемое и сегодня)» (L. Poliakov, op. cit., v. 3, p. 228, и ссылки, прежде всего Robert Anchel, “Napoléon et les Juifs,” Paris, 1928). Отметим также, что представления о «мировом правительстве» евреев, руководимым «ненавистью к роду человеческому» и ставящем целью установление мирового господства появились задолго до эпохи Просвещения. Так, ок. 1639 г. Франсиско де Кеведо «написал язвительную сатиру  ‘Остров Монопанти’... Используя все старые мифы и легенды предшествующих веков, культивируемые... ‘авторитетами’ Инквизиции, он, дабы придать этим мифам современное звучание, ‘секуляризировал’ их и описал, как евреи, при пособничестве Монопанти (прообраз масонов) и при помощи своего золота, устроили заговор с целью установления мирового господства» (L. Poliakov, op. cit., v. 2, p. 291; там же излагается краткое содержание сатиры). Но подобные представления мы находим и уже в материалах обвинений в отравлении колодцев (XIV в., см. гл. 2, §1.3), а их прообразы восходят к античности – “Victi victoribus leges dederunt” («побежденные навязали свои законы победителям», Сенека, цит. у Августина в “De Civitatis Dei”, 6:11), “victoresque suos natio victa premit” («и побежденный народ угнетает своих победителей», Рутилий Намациан, “De reditu suo”, 398) и пр.

91 Это, конечно, не означает исчезновения этих химер: во-первых, антисемитизм «классического образца» поддерживается наличием диаспоры и вообще слишком устойчив, чтобы полностью переродиться или (в терминологии р. Сакса, см. сноску 9) «мутировать»; во-вторых, в представлении многих антисемитов маленький Израиль неадекватен силе иррационального страха перед еврейством и, соответственно, масштабам приписываемого еврейству зла.

92 Следует отметить, что еврейский национальный очаг как овеществленный объект юдофобии – не новшество современности. Так, целью императора Адриана было именно прекращение существования Иудеи как национального очага, а Тацит, говоря о распространении христианства (см. гл. 2, §4), называл Иудею “origo eius mali” («корень этого зла») –  формулировка, могущая служить прототипом «антисионизма».

93 См. напр. материалы Анти-дефамационной лиги на Интернете, http://www.adl.org/PresRele/IslME_62/4390_13.htm (обильные результаты дает также поиск на “E.U. poll”+Israel).

94 L. Poliakov, op. cit., v. 3, p. 266.

95 Во время Дамасского дела о ритуальном убийстве (1840 г.), когда французкий консул в Сирии, премьер-министр Тьер и бóльшая часть французской прессы взяли сторону обвинения, газета «Ла Котидьен» писала: «Их [обвиненных в Дамаске евреев] невиновность была бы даже предметом более чем серьезного беспокойства; [ведь тогда] лекго обвинить весь человеческий род в слабоумии, чтобы объяснить, почему каждое его поколение осуждает нацию лавочников» (см. L. Poliakov, op. cit., v. 3, с. 348). Выделенный курсивом аргумент газеты звучит отнюдь не абсурдно, и его влияние на умы было и остается весьма значительным, в том числе среди неантисемитов и среди евреев. По-видимому, полученный вывод о причине антисемитизма дает единственный исчерпывающий ответ на этот аргумент. Действительно, антисемитские взгляды порождены иррациональным страхом, и если иррационально формируемые взгляды (допуская преувеличение) отождествить со «слабоумием», а антисемитизм (также допуская некоторое преувеличение) приписать «всему человеческому роду», то этот последний «осуждает нацию лавочников» именно вследствие слабоумия.

96 См. также ссылку в сноске 47.

97 Цитируется в G. Langmuir, op. cit., с. 296 (ст. “Historiographic Crucifixion”), с комментарием: «Фланнери умалчивает о том, что в каждом деле, по которому мы располагаем удовлетворительными свидетельствами, гораздо более вероятно, что евреи не делали этого и что сделал это кто-то другой, и что эта вероятность еще больше для случаев обвинений, которые не привлекли внимания и по которым почти не осталось свидетельств. Формально возможно, чтобы одна из предполагаемых жертв ритуального убийства была убита евреем, но это по сравнению с другими возможностями столь невероятно, что не заслуживает упоминания».

98 Это относится и ко всем химерам, не обязательно «гипер-». Так, «арийский» миф (т. е. миф об «арийской расе», происходящей от некоего идеального протоиндоевропейского народа арийцев) до Второй мировой войны рассматривался как столь же законное дитя «эпохи знаний», сколь и, скажем, теория эволюции Дарвина. Зародился и развивался он отнюдь не в невежественных массах, а среди ученых и философов (далеко не только в Германии), распространялся же не посредством слухов, а в виде публикаций, докладов и т. п., что впоследствии и дало редкую возможность проследить его происхождение и эволюцию (см. L. Poliakov, op. cit., v. 3; также “The Aryan Myth: A History of Racist and Nationalistic Ideas In Europe” того же автора). И лишь после поражения нацистской Германии ученые объявили арийскую теорию химерой и задались обычным в таких ситуациях вопросом, существо которого удачно выражается на тюремном жаргоне: «какая сука пустила парашу». («Сукой», по-видимому, оказался давно всеми забытый немецкий филолог Роде, выдвинувший в 1820 г. теорию об «арийцах» как родоначальниках высшей «индоевропейской цивилизации», ученый сравнительно умеренных взглядов. Роде был отчасти вдохновлен недавним открытием индоевропейской языковой общности, но в области расовой мифологии, «освобождавшей» европейскую цивилизацию от библейской истории, его идейными предшественниками были Вольтер, Кант и др. Подробности можно найти в op. cit.; см. также EJ, ст. “Race, theory of”.)

99 См. напр. P. Schäfer, Judeophobia. Attitudes toward the Jews in the Ancient World, Harvard University Press, 1998.

100 См. напр. С. Лурье, op. cit., ч. 1.

101 L. Poliakov, op. cit., v. 3, Prologue.

102 Аристотель, «Метафизика», I, 3; V, 1.

103 Впрочем, это утверждение может быть не столь очевидно ввиду событий 115–117 г. г., о которых мы слишком мало знаем – см. сноску 77.

104 См. G. Langmuir, op. cit., Doubts in Christianity.

105 Сказанное не должно умалять очевидного значения Реформации и Просвещения как факторов, приведших к эмансипации евреев. Но роль этих факторов состояла не в уменьшении антисемитизма, а в появлении общей мировоззренческой базы для не-антисемитизма (наиболее яркий пример – американская ветвь Реформации/Просвещения). В традиционном христианстве такой базы попросту не существовало, так что неантисемитом можно было быть только «на свой страх и риск», вне какой-либо общественной идеологии, идя по пути стихийного индивидуализма и легкомысленного вольнодумства, как представители итальянского Возрождения вроде Бокаччо. Столь тверд был статус антисемитизма – или, если угодно, антииудаизма – как необходимой христианской добродетели, что в XVI веке испанская церковь характеризовала еретиков (т. е. протестантов) как «новых евреев», а возрождение католицизма при контрреформации проходило под знаком его очищения от коррупции, торговли индульгенциями и... беспринципных послаблений в отношении евреев. Однако, как это видно прежде всего из примеров самих основателей, Лютера, Вольтера и др., идейный базис как Реформации, так и Просвещения вполне допускал и антисемитскую надстройку.

106 Арндт, по-видимому, вообще не считал евреев «расой», хотя и проводил расовые различия между нациями (при этом особенно доставалось французам). Ср. испанскую расистскую традицию, с XVI века дискриминировавшую потомков евреев-марранос и мавров-морискос в рамках законов о «чистоте крови» (“limpieza de sangre”, откуда обычное у героев Сервантеса выражение «чистокровный христианин»).

107 Вопрос о применимости термина «антисемитизм» ко взглядам традиционного ислама на евреев является терминологическим, и обсуждать его (тем более предлагать какое-либо его решение) в наши цели не входит. EJ (ст. “Anti-Semitism”) указывает: «В целом, термин ‘антисемитизм’... можно использовать применительно к исламу лишь с оговорками», и далее: «Яхуд [еврейский народ или община – Ш.], заключенный в своем гетто – до недавнего времени в Йемене и даже ныне в некоторых меллахах Морокко – был у мусульман предметом скорее презрения, чем ненависти». 

108 См. Paul Johnson, op. cit., с. 276–278.

109 Джон Адамс писал о Вольтере: “How is it possible this old fellow should represent the Hebrews in such a contemptible light? They are the most glorious Nation that ever inhabited this Earth. The Romans and their Empire were but a Bauble in comparison of the Jews. They have given Religion to three quarters of the Globe and have influenced the affairs of Mankind more, and more happily than any other Nation, ancient or modern” (EJ, Adams, John). Благоприятное отношение к евреям было характерно и для других американских отцов-основателей.

110 Перечисление таких «случаев иммунитета», вероятно, можно продолжить, но другие кандидаты в этот список по разным причинам спорны. Л. Поляков (L. Poliakov, op. cit., v. 1, p. vii, 13-16) ссылается на отсутствие антисемитизма в Индии и Китае. Однако анализ этих случаев затруднителен из-за сравнительной незначительности еврейского присутствия в этих странах и из-за недостатка исторических данных (последнее, впрочем, является хорошим признаком). Если все же причислить приводимые Л. Поляковым примеры к исторически значимым «случаям иммунитета», то они усиливают правдоподобие следующего тезиса: для развития в обществе иррационального страха перед евреями необходима универсалистская самоиндентификация этого общества, представление общества о себе как об авангарде всего человечества. Такая самоидентификация была присуща грекоримскому обществу («не мы – это варвары»), традиционным христианству и исламу («не мы – это неверные»), западному обществу нового времени («не мы – это отсталые и непросвещенные»). Случай традиционного ислама показывает, что рассматриваемое гипотетически необходимое условие развития юдофобии – универсалистская самоиндентификация – не является его достаточным условием. Остальные перечисленные случаи универсалистских обществ – это как раз те общества, через которые проходит история антисемитизма. Исключение составляет Египет – неуниверсалистское общество, которое можно с достаточными основаниями считать родиной антисемитизма (см. п. 4.5), но это – весьма специальный случай. В целом рассматриваемый тезис представляется правдоподобным, но в данной работе не используется.

111 См. ставшую классической монографию Трахтенберга, J. Trachtenberg, The Devil and the Jews.

112 В мусульманской традиции («1001 ночь») есть даже два рассказа (один из них приводится в L. Poliakov, op. cit., v. 2, p. 77–78), главные положительные герои которых – живущие среди мусульман благочестивые (в смысле приверженности иудаизму) евреи. Подобное явление совершенно немыслимо в христианской традиции.

113 Аль-Джахиз (IX век) называл среди причин, почему правоверные должны лучше относиться к христианам, чем к евреям, тот факт, что христиане владеют Византийской империей и другими странами – следовательно, они не так сурово наказаны за неприятие ислама (см. EJ, ст. “Anti-Semitism”).

114 Можно сказать, эти причины словно бы нарочно сошлись, чтобы мучить христиан подсознательными подозрениями о продолжающейся еврейской избранности и тем самым развить у них особое предрасположение к иррациональному страху перед евреями. Во-первых, земное благополучие, вообще говоря, не является в христианстве критерием праведности (в отличие от ислама; здесь уместно вспомнить, что в исламе Иисус из Назарета, будучи даже не Мессией, а всего лишь пророком, переселяется в Индию, где кончает жизнь в глубокой старости, окруженный почетом и уважением).  Во-вторых, для христиан еврейская Библия («Ветхий завет») – священная книга (опять же, в отличие от ислама), и отсюда доктрина об избранности евреев хотя бы в прошлом. В третьих, христианское представление о том, что евреи были избранным народом приблизительно до 30 г. н. э., а затем внезапно перестали быть таковым, достаточно искусственно, и эта искусственность так или иначе не может не ощущаться христианами. В четвертых, само христианство зародилось среди евреев и длительное время рассматривалось антихристианским Римом как злостное еврейское суеверие (см. гл. 2, §4).  Но главное – для христиан не существовало удовлетворительного объяснения неприятия евреями христианства. Это, полагали они, конечно, правильно и соответствует церковной доктрине, что за «неприятие Христа» евреи наказаны своим угнетенным положением и этим невольно свидетельствуют об истинности христианства. Все же почему они не крестятся, ведь этим они губят себя как в духовном отношении (не получают «спасения»), так и в материальном (крещение означало прекращение преследований)? В отличие от мусульман, христиане не могли объяснять это примитивностью евреев и их недопониманием данных им откровений, ибо священный для христиан «Ветхий завет» свидетельствовал против такого объяснения.

115 4-я книга Маккавеев – философское нравоучение, а не историческое повествование. Хотя изложение в ней данного события в целом основано на 2-й книге Маккавеев, которую большинство исследователей считают достаточно весомым историческим источником, рассматриваемого аргумента Антиоха нет во 2-й книге. Но не имеет большого значения, что именно говорил исторический Антиох. Если приведенная деталь и была добавлена автором 4-й книги, ее читателям должно было быть понятно, что Антиох мог привести такой довод, ибо для греков он был естественен. (Точно так же не имеет значения, что еврей-муэдзин из «1001 ночи» – сказочный персонаж, а не реальное лицо.)

116 Неизвестно, что в точности говорил тогда закон о подобных ситуациях. Традиция раввинистической эпохи, вообще говоря, разрешает есть свинину (и нарушать большинство других заповедей) под страхом смерти, но запрещает это делать, если это совершается в присутствии десяти евреев как демонстративное отступничество.

117 См. напр. EJ, Gnosticism.

118 Различные антисемитские авторы, с которыми полемизирует Иосиф в «Против Апиона», также Юлиан «Отступник» («Против галилеян»). Целью последнего, впрочем, была полемика с христианами («галилеянами»), в рамках которой он критикует еврейские «ветхозаветные» основания христианства. В связи с этим характерно его словоупотребление: евреи, достижения которых он умаляет, это не обычные тогдашние Ioudaioi (букв. «иудеи», евреи колена Иуды, т. е. современные евреи,  откуда слав. «жид», англ.  “Jew” и т. д.), а библейские Hebraioi («евреи»); в то время как для христиан, наоборот, библейские «евреи» хорошие, а современные им «жиды» плохие.

119 Подробности по этому и другим пунктам см. в P. Schäfer, op. cit.; см. также цитату из Иосифа Флавия в начале §5 гл. 1 и Филон, Против Флакка, 29.

120 Существование антисемитизма, разумеется, не обусловлено цепочкой причинно-следственной связей между его более ранними и более поздними проявлениями; антисеметизм вполне способен возникать «на ровном месте», и преемственность антисемитской традиции – результат стараний самих антисемитов, их поиском «исторических обоснований» для уже развитых антисемитских чувств. Это хорошо иллюстрируется, например, тем, что в норвическом деле о ритуальном убийстве, первом известном деле такого рода, не прослеживается какого-либо влияния античных источников по обвинению евреев в ритуальном убийстве, и лишь около века спустя в обвинение в ритуальном убийстве Хью из Линкольна были вплетены детали, явно заимствованные из античного рассказа –  см. сноску 57.