Авторизация

Истоки Устного Закона

Истоки Устного Закона.

Воля Б-га, суда и народа.

 Хаим Шиммель
 
 
 

 

Чем ограничивались законодательные полномочия мудрецов?

  Истоки Устного Закона. Воля Б-га, суда и народа

  Истоки Устного Закона. Устный Закон Синайского происхождения

  Истоки Устного Закона. Устный Закон, полученный от Мудрецов

  Истоки Устного Закона. Различия между двумя видами Устного Закона и истоки споров

  Истоки Устного Закона. Законы, выведенные из толкований Мудрецов. Законы, основанные на логике

  Истоки Устного Закона. Законы, основанные на драше (интерпретации)

  Истоки Устного Закона. Обязательность законов, выведенных с помощью интерпретации и логики

  Истоки Устного Закона. Эпоха крупных раввинских нововведений

  Истоки Устного Закона. Цель раввинского законодательства

  Истоки Устного Закона. Обязанность соблюдать законы, введенные Мудрецами

  Истоки Устного Закона. Ограничение законодательных прав Мудрецов

  Истоки Устного Закона. Запрет добавлять к Торе

  Истоки Устного Закона. Воля Б-га, суда и народа

  Истоки Устного Закона. Юридические фикции

  Истоки Устного Закона. Закон и причины его разработки

 

Законодательные полномочия мудрецов были ограничены также:

1) волей Б-га;

2) волей бейт дина;

3) волей народа.

 

I

 

Воля Б-га, выраженная в Синайских законах, была абсолютно обязательной для мудрецов. "Неужели у мудрецов есть власть искоренить этот закон Торы?" – спрашивали они

 

II

 

Мудрецы обязаны были подчиняться не только Синайскому закону, но и установлением бейт дина предшествующей эпохи. Когда бейт дин выносил решение по какому-то алахическому вопросу, это решение становилось частью Устного Закона, и ни один последующий бейт дин не мог отменить его, "если он не превосходил (прежних судей) мудростью и числом" [6] .

Даже изменение обстоятельств не вело автоматически к аннулированию постановлений прежнего бейт дина[7] . Мишна сообщает, например, что мудрецы запретили выкупать плоды всякого четырехлетнего виноградника (нета ревай), расположенного вблизи Иерусалима. Этот виноград полагалось приносить в Иерусалим и съедать там, "чтобы иерусалимские улицы были покрыты плодами". Причем данный указ оставался в силе даже после разрушения Храма, когда уже не было смысла покрывать плодами улицы оккупированного города. Лишь после того как рабби Йоханан и его бейт дин отменили указ, люди могли выкупать виноград и приносить в Иерусалим не плоды, а деньги [8] .

Правда, в некоторых случаях мудрецы, принимая новый указ, заранее оговаривали, что при изменении обстоятельств он может быть отменен, и этот закон автоматически прекращал действовать без вмешательства бейт дина [9] . Тосафисты [10] пишут, что такие раввинские постановления, как запрет пить воду из открытого сосуда и торговать с неевреями в их святые дни, автоматически вышли из употребления, когда изменились обстоятельства. Это произошло потому, что закон, запрещающий пить "непокрытую" воду был введен в эпоху наибольшего распространения змей и в тех странах, где их было очень много, а запрет торговать с неевреями в их святые дни был актуален во времена идолопоклонства, когда неевреи просили у своих идолов благословения на заключаемые сделки. Тосафисты полагают, что когда вводились эти законы, они изначально не распространялись на другие страны и другие условия жизни. Поэтому со временем они вышли из употребления, и для их отмены не требовалось авторитетное решение бейт дина.

 

III

 

И наконец, законодательные полномочия мудрецов были ограничены волей народа. Рамбам так формулирует это правило: "Прежде чем принять указ, или утвердить постановление, или ввести некий нужный обычай, бейт дин должен спокойно обдумать его последствия и убедиться, что большинство членов общины готовы следовать ему. Ни в коем случае нельзя навязывать людям решение, которое для большинство окажется нетерпимым" [11] t . Именно в этом значении употребляется выражение "воля народа". Например, мудрецы были озабочены тем, что стада животных забредали на чужие поля и поедали урожай. Поэтому они решили ограничить разведение скота. Но, учитывая потребности людей, они распространили это ограничение только на овец, которых можно было привозить из других стран, и исключили из него крупный рогатый скот, который нельзя было импортировать [12] . Кроме того, стремясь избавить людей от лишних неудобств, они решили не запрещать использование урожая, снятого с полей, обрабатывавшихся в год шмиты; иначе большинство населения тяжело пострадало бы от этого запрета [13] . Мудрецы решили также не вводить чересчур строгие правила скорби по разрушенному Храму, поскольку большинство людей не могли бы им следовать [14] .

Мудрецы не только избегали вводить законы, которые большинству народа было трудно выполнять, но и в случае необходимости отменяли уже введенный закон, если он не получал распространения в народе [15] . Такой закон мог отменить новый бейт дин, даже если он не превосходил прежний бейт дин ни числом, ни мудростью [16] .

Эти три фактора – воля Б-га, воля бейт дина и воля народа – существенно ограничивали законодательные полномочия мудрецов. Но прежде чем категорически заключить, что мудрецы были скованы в своих попытках развить Устный Закон рамками этих трех факторов, необходимо рассмотреть одно широко признанное юридическое средство изменения законов, которое существовало наряду с прямым законотворчеством. Этой теме посвящена следующая глава.

 

[1] *)Гитин 36а;

[2] <

[1] . Однако в исключительных обстоятельствах Тора наделяла мудрецов правом принимать решения, противоречащие Синайскому Закону. О том, какие конкретно обстоятельства имеются в виду, много спорили величайшие мудрецы ранних эпох [2] . Впрочем, одно правило было четко сформулировано в Талмуде [3] : мудрецы имели право лишь запрещать то действие, которое Тора повелевала совершать. Они могли помешать человеку выполнить то, что предписывает Тора, но им не разрешалось потребовать от него выполнить действие, запрещенное Торой. Наглядным примером служит раввинский запрет трубить в шофар, если Рош ашана выпадает на шабат. Согласно Торе, трубление в шофар является обязательным элементом празднования Рош ашана. При этом не было оговорено различие между Рош ашана, отмечаемым в будни и в шабат. Но мудрецы опасались, что евреи будут носить шофар по улицам в шабат и поэтому решили, что закон, повелевающий трубить в шофар в Рош ашана, отменяется, если этот праздник приходится на шабат [4] . В случае с шофаром, как и во всех других случаях [5] , когда мудрецы выносили решение, противоречащее закону Торы на основе вышеуказанного принципа, их цель состояла в защите какого-то другого закона. Они считали, что лучше допустить невыполнение одного закона Торы, чем сознательно нарушить другой ее закон. Они предпочли отменить заповедь шофара, когда Рош ашана совпадает с шабатом, чем допустить такое положение, при котором человек забудет о запрете ношения вещей в шабат и пронесет шофар по улицам, публично нарушив тем самым этот субботний запрет.
 

Истоки Устного Закона.

Устный Закон Синайского происхождения

 

Евреев часто называют "народом Книги", но в действительности, если бы кто-нибудь вздумал отыскать народ, буквально следующий наставлениям Писания, он бы отметил не евреев, а общину самаритян вблизи Шхема, которые до сих пор хранят верность своей религии, или караимов из южного Тель-Авива. Что касается евреев, они не выполняют и никогда не выполняли буквально заповеди Писания. Они всегда жили по законам устного толкования священных письменных текстов; другими словами, они следуют цельной Торе, состоящей как из письменной, так и из устной частей.

Рав Д.З.Хофман писал: "Письменный текст Писания и наставления, услышанные из уст мудрецов, – вот те два источника, из которых еврей черпает Тору, полученную Моше от Б-га на горе Синай. Тора – едина, хотя питающий ее источник состоит из двух частей, причем учение, дошедшее до нас из Мишны, составленной мудрецами, восходит к той же дате и той же первооснове, что и учение, выведенное из толкования Письменного слова: и то, и другое было дано Единым Б-гом и провозглашено одним и тем же пророком (Моше). Поэтому, когда мы говорим о письменном законе, Тора шебихтав, и устном законе, Тора шебеальпе, мы подразумеваем один и тот же закон Творца, выведенный как из письменно зафиксированного слова Б-га, так и из авторитетных постановлений хранителей традиции"[1].

В этом коротком абзаце рав Хофман сформулировал одно из важнейших положений нормативного иудаизма, которое нам предстоит изучить. Речь идет о синайском происхождении основ Устного закона. Далее мы узнаем, что, помимо этих основ, полученных на Синае, в Устном законе есть и другая, "послесинайская" часть, которую мудрецы вывели путем толкования традиции. Но вначале надо подчеркнуть синайское происхождение Устного закона, поскольку нам важно не потерять из виду тот факт, что его фундаментальные принципы были даны на Синае и что законы, не раскрытые Творцом, а "составленные" мудрецами, имеют вторичное значение. Мы покажем, как мудрецы создавали и интерпретировали законы, опираясь на данный Б-гом закон и не выходя за его границы. То, что было раскрыто на Синае, – превыше всего, хотя весь Устный закон является частью Б-жественного кодекса. Мудрецы формулировали его под влиянием "духа святости" (руах акодеш), Б-жественного озарения,[2]  t  "чтобы не ошибались они в своих суждениях"[3].

 

УСТНЫЙ ЗАКОН СИНАЙСКОГО ПРОИСХОЖДЕНИЯ

 

Несмотря на доказанность Б-жественного происхождения Торы и синайских корней Устного закона, этот факт, к счастью, неочевиден. Иначе евреи утратили бы веру и внутреннюю убежденность, заменив их "научным подходом".

 

Письменный Закон невозможно понять без Устного Закона

 

Тем не менее, можно доказать, что Письменный закон никогда не существовал и не мог существовать отдельно, сам по себе. При его получении на Синае ему обязательно должна была сопутствовать устная традиция. Именно эту неразрывную связь отметил Гилель в своем ответе потенциальному прозелиту, который хотел принять письменный закон, но не желал следовать устной традиции. Из агадического отрывка в талмудическом трактате Шабат (31а) мы узнаем, каким образом Гилель показал ему полную несостоятельность такого подхода: без устной традиции невозможно понять даже буквы еврейского алфавита. В подтверждение своего довода Гилель привел еще два аргумента:

(1)    без устной традиции трудно, а то и невозможно понять письменный закон;

(2)    некоторые принципы Устного закона восходят к тому же времени, что и Письменный закон.

 

I

 

В Письменной Торе часто встречаются слова, которым нет четкого определения. Что означает, например, "работа" в седьмой год "шмиты" или "убой" применительно к законам кашрута? Тора часто употребляет, не давая пояснений. Она не уточняет, какая "работа"[4] запрещена в субботний год и как надо "резать" животное, предназначенное в пищу[5]. Есть целый ряд фундаментальных юридических концепций и институтов, существование которых подразумевается в Торе, но не объясняется[6]. Например, не вдаваясь детально в формальности брака и развода, Тора констатирует, что первому мужу не разрешено повторно жениться на женщине, с которой он ранее развелся, если она успела выйти замуж за другого мужчину[7]. Без устной традиции некоторые стихи Письменной Торы кажутся противоречивыми. Например, в книге Шмот (12:15) говорится, что пресный хлеб, мацу, следует есть в Песах семь дней, а в книге Дварим (16:8) – шесть дней.

Устная Тора (Вавилонский Талмуд, трактат Песахим 120а) так объясняет это расхождение: шесть дней Песаха мацу разрешается есть; точно так же разрешено есть картофель и любые другие продукты, не содержащие закваски. А семидневный период включает в себя еще один день – самый первый, в который нам заповедано есть мацу. Если бы не устная традиция, мы бы не смогли разобраться в такого рода противоречиях. Кроме того, сам факт, что Тора часто занимается исключительными, а не распространенными случаями, свидетельствует о ее опоре на другую составляющую Закона – на Устный закон. Рав Ш.Р.Гирш, своей деятельностью спасший в XIX веке германское ортодоксальное еврейство, отмечает в своем комментарии к Пятикнижию, что изложение гражданских и уголовных законов начинается в нем со слов: "И вот законы, которые ты разъяснишь им" (Шмот 21:1), после чего Тора сразу переходит к законам рабства. Она даже не считает нужным начать эту часть с изложения законов и принципов, касающихся личной свободы, поскольку они исчерпывающе объяснены в Устном Законе.

 

II

 

Мишна тоже дает ряд свидетельств, подтверждающих существование Устной Торы еще на заре еврейской истории. Некоторые мишнайот содержат законы, относящиеся только к тому положению, которое существовало до прихода евреев в Страну Израиля[8]. Приведем два примера. В одной мишне[9] рассматриваются признаки проказы, которые появились на теле некоего человека еще до дарования Торы на Синае. Мишна приходит к заключению, что эти признаки не сделали бы его нечистым даже после того, как Тора была дана.

Другая мишна[10] обсуждает города-убежища, в которых могли укрыться люди, совершившие непреднамеренное убийство. Три таких города существовали к востоку от реки Иордан и три – в Стране Израиля. Мишна приходит к выводу, что когда евреи впервые завоевали земли на восточном берегу Иордана, они сразу выделили там три города-убежища, но эти города не функционировали в этом качестве, пока к ним не присоединили три других города к западу от Иордана. Очевидно, что Устный Закон существовал еще во времена Синайского откровения и перехода евреев через Иордан. В противном случае получается, что эти законы были сформулированы уже после того, как утратили свою актуальность.

Упомянем также две мишны, в которых рассматриваются проблемы, возникшие после того, как евреи впервые вступили в Эрец Исраэль. Одна мишна посвящена проблеме орлы (запрету пользоваться плодами дерева в первые четыре года после его посадки) и ее влиянию на первых еврейских поселенцев той давней поры. Распространялись ли законы орлы на деревья, которые не были посажены евреями, но которые они обнаружили, завоевав страну? Мишна[11] постановила, что на такие деревья законы орлы не распространяются, поскольку в Пятикнижии сказано: "Когда придешь ты в страну и посадишь...".

В другой мишне обсуждается проблема дочерей Цлофхада, возникшая после прихода евреев в Эрец Исраэль. У Цлофхада не было сыновей. Из-за этого возникли сложности с наследованием его семейного надела, и эта проблема обсуждалась еще при жизни Моше[12]. Тогда было решено передать спорную недвижимость дочерям Цлофхада. Мишна[13] утверждает, что этим сестрам полагались в Эрец Исраэль земельные наделы и отца, и деда. Землю предстояло разделить в соответствие с правами тех, кто вышел из Египта. Среди них были отец и дед сестер, и после их смерти, соответствующие доли наследства должны перейти к их потомкам.

Все эти мишнайот показывают, что Устный закон существовал и функционировал с самого начала еврейской истории. Приведенные законы не уступают по возрасту самому еврейскому народу. Ни один здравомыслящий человек не станет утверждать, что эти законы были сформулированы после событий, к которым они относятся. Абсурдно предположить, что лишь через несколько веков после дарования Торы мудрецы ввели, например, закон для людей, имевших признаки проказы еще до Синайского откровения. Кто нуждался бы в таком постановлении?

Итак, мы убеждаемся, что Устный закон существовал еще в период дарования Торы и вступления сынов Израиля в Землю Обетованную.

 

Устный закон существовал, очевидно, всегда.

Но что он включал в себя?

 

Приведенные мишнайот свидетельствует не только о существовании Устного Закона с незапамятных времен. Они показывают также, из чего состоял этот Закон. Хотя некоторые бросающиеся в глаза несоответствия в Письменной Торе неизбежно наводят на мысль о существовании Устного Закона, уточнявшего и дополнявшего ее текст, мы не видим, однако, из чего состоял этот Устный Закон. Сторонники традиционного взгляда считают, что Устный Закон – это Тора шебеальпе (Тора, данная /Б-гом/ устно), которой мудрецы обучали евреев.

Другие, например, садукеи, не были готовы признать, что учение, которое распространяли мудрецы, и есть Тора шебеальпе, всегда сопровождавшая Письменный Закон, и что Сам Б-г вручил ее Моше-рабейну. Они, правда, соглашались, что Устный Закон всегда существовал, помогая объяснять, толковать и дополнять Письменный Закон, но при этом они утверждали, что первоначальный Устный Закон не совпадал с тем, чему учили мудрецы Талмуда.

И все же традиционный, нормативный иудаизм всегда опирался на фундаментальный принцип, что "учение, которое пришло к нам от Мишны  наших мудрецов, идентично по времени и происхождению тем положениям, которые выводятся на основе толкования письменных текстов, – все получено от Единого Б-га и передано евреям одним и тем же пророком"[14].

 

Высказывания Талмуда о происхождении Устного закона

 

Талмуд и Мидраш содержат ряд высказываний, подтверждающих, что весь Устный Закон, включая Мишну и Гемару, появился в нашей среде на Синае[15], где Моше[16] получил его от Б-га. Моше знал все толкования и решения, которые разработают будущие знатоки Торы[17], и когда Б-г вручал ему Тору, он получил детальные объяснения по всем вопросам[18].

Как понимают эти высказывания традиционные комментаторы?

В предисловии к разделу Зераим[19] Рамбам, великий ученый и кодификатор Торы XII века, утверждал, что эти слова надо понимать буквально. Например, сообщая Моше правила строительства сукки (шалаша), Б-г не ограничился лишь повелением: "И будете вы жить семь дней в шалашах", а дал исчерпывающие сведения об исполнении этой заповеди. Он разъяснил, что все мужчины (но не женщины) обязаны есть, пить и спать в сукке, однако эта обязанность не распространяется на тех, кто находится в пути или болен; что минимальные размеры сукки: 7*7*10 тфахим (ладоней); что одни материалы пригодны для покрытия сукки, а другие непригодны. Короче, Б-г сообщил все подробности о сукке, содержащиеся в Устном Законе. Но в таком случае возникает вопрос: "Разве не правы те, кто утверждает, что мудрецы не внесли никакого самостоятельного вклада в Устный Закон?" Попробуем найти ответ на него в следующем разделе.


[1] Hoffman, Die erste Mischna (Berlin, 1882), p.3.

[2] *)Бава Батра 12а, *)коммент. Рамбана на Ваикра 29:4; *)Рамбан к Дварим гл.17; Диврей хаим, Йорэ дэа, ч.2, респонса 105: "Все согласны, что руах акодеш не покидал мудрецов". Раби Йонатан Эйбешюц, *) Урим ветумим, цитируется по книге Аталмуд умадаэй атевель (Львов, 1928 год), с.111.

[3] Мидраш Ваикра раба 29:4; бывший главный раввин Великобритании лорд Джекобовиц писал: "Иудаизм никогда не отстаивал непогрешимость своих духовных наставников". Journal of a Rabbi (N.Y. 1966) p.229. Смотри Ташбаз, II, 9;

[4] *)Шмот 31:14;

[5] *)Дварим 12:21;

[6]  См. *)Йеуда Алеви, Кузари 3:35;

[7] *)Дварим 24:1-4;

[8] Данная аргументация и примеры заимствованы из работы Хофмана "Die erste Mischna";

[9] *) Негаим 7:1;

[10] *) Макот 2:4;

[11] *) Орла, 1:2;

[12] Бемидбар 27:1;

[13] *)Бава батра 8:3;

[14] См. примечание 1;

[15] *) Брахот 5а;

[16] См. "Tradition", том 9, параграфы 1 и 2, где профессор Вышоград обсуждает ортодоксальный подход к понятиям "откровение" и "речь" Б-га. Можно предположить следующее: когда мы читаем в Торе, что Б-г "говорил", это значит, что ближайшим эквивалентом в человеческой лексике такому синайскому явлению была "речь". Тора часто использует привычные человеку понятия для описания сверхъестественных событий;

[17] Мидраш Коэлет раба 1:9; *) Иерусалимский Талмуд, Пеа 2:4; *) Мегила 19б;

[18] *) Сифра (Беар). См., однако, мидраш Шмот раба, 41, где раби Акива задает риторический вопрос: "Неужели Моше выучил тогда всю Тору?" и сам отвечает: "Нет, Б-г научил его только общим принципам". См. также Сефер аикарим (3:23), где сказано: "Невозможно утверждать, что Б-г даровал Тору сразу на все времена и на все грядущие события. Скорее всего Моше получил лишь принципы, на основе которых мудрецы будущих поколений могли вырабатывать законы, применимые к любой ситуации";

[19] *) Введение к разделу Зераим.

 

Истоки Устного Закона.

Устный Закон, полученный от Мудрецов

 

Неужели мудрецы не внесли никакого вклада в Устный Закон? И неужели все, что они говорили, это лишь отголоски традиции, полученной на Синае?

 

Опровержение мнения, будто мудрецы не сказали ничего нового

 

В своей книге «Теология древнего иудаизма» (Theology of Ancient Judaism) профессор Хешель утверждает, что, по мнению некоторых комментаторов, мудрецы не внесли оригинальных идей в Устный Закон: «Мудрецы Талмуда не сказали ничего такого, что не было почерпнуто ими из Синайской традиции». Однако, если просмотреть имена авторитетов, которых он цитирует в примечаниях, становится ясно, что Хешель заблуждался.

 

Мнение Рабейну Хананеля

 

В первую очередь, Хешель опирается на мнение выдающегося комментатора ТаНаХа и Талмуда X века раби Хананеля. Попытаемся понять его слова, рассматривая следующую талмудическую проблему.

В Талмуде[1] приведены два на первый взгляд противоречивых утверждения:

1.Тана (мудрец Мишны) раби Шимон бар Йохай, живший во втором веке, говорил, что лишь немногие удостаивались лицезреть Б-жественное Присутствие;

2. Амора[2] Раба (IV век) заявил, что Б-жественного Присутствия удостоились 18 тысяч человек. Талмуд рассматривает это противоречие: «Как может раби Шимон говорить, что Б-жественное Присутствие было уделом лишь немногих, если Раба утверждает, что таких людей было 18 тысяч?»

Рассматривая эту проблему, раби Хананель[3] задается еще одним вопросом. Он спрашивает: «Как может Талмуд ставить под сомнение слова раби Шимона бар Йохая лишь из-за того, что оно противоречит сказанному два века спустя другим мудрецом? Неужели он должен был во втором веке учесть то, что Раба скажет в четвертом столетии?» И сам же отвечает: «Слова Рабы лишь отражают традиционный взгляд, известный ранее учителям…, потому что эти и другие подобные им утверждения допустимы только в тех случаях, когда получены от пророков». На основе этих слов раби Хананеля Хешель делает вывод, что ни один мудрец не делал заявлений, которые не были получены из традиции. Однако этот вывод неверен, потому что мысль, высказанная раби Хананелем, ограничена словами «эти и другие подобные им утверждения», из которых ясно, что он придерживался как раз иного мнения: что на самом деле мудрецы высказывали собственные положения. Слова «эти и другие подобные им утверждения» указывают на исключение, потому что речь идет о небесном таинстве — лицезрении Б-жественного Присутствия. В таких вопросах мудрецы не говорят от себя; все их высказывания на эту тему должны быть «получены через пророков».

 

Мнение Раавада

 

Другой авторитет, на которого ссылается Хешель в примечаниях, — Раавад, испанский талмудист XII века. Раавад пишет[4]: «Мудрецы Талмуда и, конечно, мудрецы Мишны не говорили от себя ничего, даже самого малого, кроме таканот, которые они вводили анонимно, чтобы поставить ограду вокруг Торы». Эти слова могли бы служить убедительным подтверждением мнения Хешеля, если бы за ними не следовало уточнение, которое Хешель игнорирует: «Мудрецы никогда не спорили о принципе той или иной заповеди; их диспуты касались только деталей». Затем следует главное уточнение: «Они слышали принципы от своих учителей и не расспрашивали их о деталях». Отсюда видно истинное мнение Раавада: значительная часть Талмуда, где детально рассматривается соблюдение заповедей, включает в себя высказывания мудрецов, которые опираются не на информацию, полученную их учителями на Синае, а на свое собственное понимание сути закона, разумеется, с учетом принципов, которые им передали учителя. Мы столь подробно цитируем этих авторитетов, непонятых Хешелем, не только для того, чтобы опровергнуть его аргументы, но и для подтверждения нашего утверждения, исходя из слов тех же авторитетов, а именно, что мудрецы вводили собственные мнения, положения и законы.

В действительности, сама идея, что весь Устный Закон был передан Моше, выражена в словах Талмуда: «Моше знал все, что произведет (мехадеш) в будущем каждый добросовестный знаток»[5]. Эти слова свидетельствуют о дальнейшей разработке Закона после эпохи Моше. Итак, можно предположить, что мудрецы внесли все-таки свой оригинальный вклад в Устный Закон. Но этот вывод приводит нас к новой проблеме: не противоречит ли он положению, что вся Устная Тора была получена Моше на Синае из уст Б-га?

 

Моше передал нам не весь Устный Закон, который получил на Синае

 

Здесь возможны два решения. Первое: хотя Моше получил на Синае всю Устную Тору, он не передал ее целиком будущим поколениям. И действительно, в Иерусалимском Талмуде[6] сказано, что Б-г не разрешил Моше сообщить евреям весь Устный Закон. Поэтому, приняв всю Устную Тору на Синае, Моше не передал ее до конца своему ученику Йеошуа бин Нуну, поскольку он не имел на это разрешения.

 

Многое из выученного впоследствии забылось

 

Согласно другому решению обсуждаемой проблемы, многое из того, что Моше передал евреям, со временем забылось[7]. В Талмуде[8] сообщается, что из памяти Йеошуа были вычеркнуты триста законов в наказание за его дерзкий ответ Моше. Незадолго до смерти Моше позвал его, чтобы устранить все сомнения и неясности, касающиеся Закона. Но Йеошуа самонадеянно ответил: «У меня нет проблем»…, и в тот же день забыл триста алахот. Можно также предположить, что забвение постигало и следующие поколения в наказание за недостаточное смирение. Если бы они с почтительно и внимательно слушали старших и прилежно запоминали их уроки, не было бы никаких сомнений и споров по поводу законов Торы. v В Талмуде (трактаты Санхедрин 88б и Сота 47б) сообщается, что ученики Гилеля и Шамая недостаточно усердно служили своим учителям, и в результате среди евреев усилились сомнения и споры. В другом трактате (Песахим 66а) говорится, что Гилель пожаловался однажды на руководителей своего поколения. Если бы они внимательно слушали Шемайю и Автальона, двух величайших мудрецов той эпохи, то лучше знали бы законы и не мучались сомнениями.

Короче, забывчивостью страдали все поколения[9], поэтому Устная Тора, переданная во всей полноте Моше на Синае, основательно стерлась из памяти ко времени мудрецов Талмуда. В ней появилось множество пробелов, которые надо было заполнить, чем, собственно, и занимались мудрецы, внесшие личный вклад в еврейское законодательство. В Торе шебеальпе, интегральной части Б-жественного Закона, просматриваются две составляющие: законы, переданные с Синая, и законы, сформулированные мудрецами. Между этими категориями существует четкое различие. В предисловии к разделу Зераим Рамбам объясняет, что Устный Закон, полученный по цепочке традиции с Синая, остался ясным и определенным во все времена без всяких сомнений и споров, в то время как законы, переданные другими путями, не раз становились объектом дебатов. Рассмотрим детальнее различия между этими двумя категориями законов.

 

Истоки Устного Закона.

Различия между двумя видами Устного Закона и истоки споров.

 

Как могло получиться, что Мудрецы Талмуда постоянно спорят между собой?

 

Пока существовал Санхедрин (Высший Суд), не было споров

 

Ранние источники не сообщают о спорах между мудрецами. Даже если и возникали какие-то разногласия по поводу закона, они быстро улаживались. В Талмуде сказано[1], что все спорные вопросы передавались в Санхедрин, где они решались путем голосования. Например, когда речь шла о ритуальной чистоте, "если большинство называло что-то нечистым, так его и объявляли; если чистым, то решали именно так". Поэтому в эпоху Санхедрина не отмечалось никаких споров. Знатоки Устного Закона соглашались друг с другом по всем вопросам. Не надо было регистрировать различные мнения, u  потому что как только Санхедрин принимал алахическое решение, учитывалось только одно мнение: то, за которое голосовало большинство[2].

Но как только Санхедрин перестал действовать в силу политических причин – это произошло во времена Гилеля и Шамая, – возникли разные школы, и каждая отстаивала свое мнение, поскольку уже не было авторитетного форума, на котором можно было эти споры разрешать. 

Даже после того как Санхедрин перестал существовать, Синайский Закон оставался вне споров

 

К синайским законам относились иначе. Устный Закон, передававшийся по цепочке традиции от Синая, остался на все времена свободным от разночтений и сомнений. Тут не требовалось улаживать споры, потому что никаких споров не возникало. Если в ходе талмудических дебатов кто-нибудь из мудрецов говорил, что какой-то закон кажется ему открытым для обсуждения, он обычно добавлял, что если этот закон основан на традиции, то он признает его[3]. Но даже без такой оговорки было ясно, что закон нельзя подвергнуть сомнению, если он получен с Синая по прямой цепи поколений. Поэтому такие законы оставались на вечные времена свободными от сомнений и споров.

 

Классификация Рамбама

 

Все сказанное легло в основу предложенной Рамбамом классификации[4]. Он проводит четкое различие между двумя видами законов – теми, которые были получены на Синае и не подлежат обсуждению, и не имеющими синайских корней, по поводу которых ведутся споры. В свою очередь синайские законы делятся на две группы: полученные на Синае толкования Танаха и "Алаха леМоше миСинай". Послесинайские законы включают в себя законы, выведенные мудрецами[5], таканот и гзерот[6].

 

Проблемы относительно "Алахи леМоше миСинай"

 

Эту классификацию мы подробнее рассмотрим в следующей главе, где особое внимание будет уделено послесинайским законам. А пока выскажем лишь ряд замечаний по поводу "Алахи леМоше миСинай". Рамбам пишет, что данный термин относится к законам, которые не связаны непосредственно с Танахом, но имеют синайские корни. Такова строго техническая формулировка термина, хотя он иногда используется и в более свободном значении применительно к давно существующим законам, даже если они не были получены на Синае[7]. Это определение Рамбама подвергалось частой критике по двум причинам. Во-первых, согласно Рамбаму, законы синайского происхождения не подлежат обсуждению. Однако в Талмуде приведен ряд споров относительно "Алахи леМоше миСинай"[8]. И во-вторых, по мнению Рамбама, законы, классифицируемые как "Алаха леМоше миСинай", отличаются тем, что они не имеют тесной связи с Танахом, но в Талмуде некоторые законы, называемые "Алаха леМоше миСинай", все-таки связываются с Танахом через мидраши[9].

 


[1] *) Санхедрин 88б;
[2] Что касается этих ранних законов, нам известен лишь один спор, оставшийся нерешенным (*) (Хагига 2:2). Обычно Тора требует, чтобы человек, принесший жертву в Храм, возложил на нее руки (Ваикра 1:4). Однако в шабат и йом тов мудрецы запретили трогать животных. В связи с этим возник вопрос, распространяется ли решение мудрецов, запрещающее трогать животных в йом тов, на случай, когда манипуляции с животным необходимы для выполнения предписанного самой Торой жертвоприношения. По этому вопросу в Санхедрине спорили пять поколений мудрецов: "наси", руководитель Санхедрина, придерживался одного мнения, а председатель суда – другого. Никто достоверно не знает, почему этот спор не смогли разрешить подобно другим разногласиям;
[3] Негаим 9:3 и 11:7; *) Евамот 8; Критот 3:9;
[4] *) Предисловие к разделу Зераим
[5] Мудрецы выводили законы методами драша и логики. См. следующую главу;
[6] По поводу таканот и гзерот см. главу III;
[7] Ядаим 4:3, коммент. Бартенуры; Рош, предисловие к Микваот;
[8] См. рав Хаим Бахрах в Хавот Яир, респонса 192, где приводится много споров, касающихся "Алахи леМоше миСинай". Однако эти споры касаются, по-видимому, только деталей и не затрагивают сути закона. На самом деле, нет ни одного случая, относящегося собственно к "Алахе леМоше миСинай"; просто один танна называет какой-то предмет кашерным, а действие разрешенным, в то время как другой танна запрещает тот же предмет или то же самое действие;
[9] Шабат 103б; Эрувин 4б. В своем комментарии к трактату Сукка (4:9) Рамбам делает различие между открытым ремезом (намеком, аллюзией) и скрытым (или асмахтой). См. также Мегилат Эстер, Сефер амицвот, Шореш I.

 

Истоки Устного Закона.

Законы, выведенные из толкований Мудрецов. Законы, основанные на логике.

 

Классификация законов Устной Торы. Рассмотрение законов двух видов.

 

Как уже говорилось в предыдущей главе, Рамбам делит законы Устной Торы на синайские и послесинайские. Последние, в свою очередь, подразделяются на три группы: 1) законы, основанные на драше и логике; 2) гзерот; 3) таканот[1] . В этой главе будут рассмотрены только законы, основанные на драше и логике.

Вначале мы приведем ряд примеров "логических" законов. Затем определим понятие драш и дадим примеры законов, основанных на драше. Эти законы отличаются от законов, опирающихся на традицию, где драш несет лишь мнемоническую функцию, т.е. используется как средство запоминания. И наконец, мы обсудим, насколько важно соблюдать законы, опирающиеся на драш и логику, и объясним, чем эти законы отличаются от гзерот и таканот.

 

Логика в законах, разработка которых находится в ведении мудрецов

 

Тора специально передала некоторые вопросы в ведение мудрецов, чтобы они решали их с помощью логики: например, какую "работу" следует запретить в холь амоэд [2] и какие физические отклонения в животном делают его трефным [3] . t Эти и другие подобные вопросы доверено решать мудрецам. В таких случаях [4]синайский закон давал лишь общий принцип: что определенные виды работ надо запрещать в холь амоэд, что некоторые аномалии делают животное трефным; мудрецам же предлагалось выработать детали. 

 

Логика в решениях мудрецов

 

В некоторых случаях мудрецы выводили закон на основе логики, хотя проблема, которую он решал, не рассматривались конкретно в Торе. c Например, закон о том, что нельзя убить невинного человека даже ради спасения своей жизни, опирается на логику талмудического изречения: "Кто сказал тебе, что твоя кровь краснее его крови?" [5] 

В Талмуде говорится, что закон, запрещающий переносить в шабат предмет из общественного владения в частное, выводится из текста Торы. Перенос предмета в противоположном направлении, из частного владения в общественное, запрещен на основе логического положения, что между ношением предмета в одном направлении и в другом не должно быть никакой разницы [6] .

Приведем еще ряд примеров. Закон разрешает использовать плоды, принадлежавшие умершему знатоку Торы, не отделяя от них десятину, поскольку можно с большой долей уверенности предположить, что от этих плодов десятина уже отделена. Мудрецы считали логичным, что "ученый человек не допустит, чтобы другие получили что-то несовершенное из его рук" [7] .

Закон, требующий произносить благословение перед едой, опирается на логический принцип: прежде чем взять себе что-либо в этом мире, надо вначале поблагодарить Б-га, ибо Он – Источник всех благ [8] .

 

Принципы законов, основанных на логике

 

Мы привели лишь некоторые примеры, показывающие, как мудрецы разрабатывали законы, опираясь на логику. Ряд основополагающих законодательных принципов, например, относящихся к гражданскому праву, выводятся логически. Эти принципы включают в себя презумпции хазака [9] и миго [10] . z Они относятся к важнейшим положениям талмудической юриспруденции и восходят к традиции толкования намерений Торы с помощью логики [11] . 


[1] Классификация Устного Закона, предпринятая Рамбамом, имеет алахическое значение. С точки зрения алахи, законы, входящие в разные группы, отличаются друг от друга. См. предисловие к Кирьят сефер и книге Калмана Каане Хекер веиюн, Тель-Авив, 1960, т.I, с.32;

[2] *) Трактат Хагига 18а. См. также Бейт ЙосефОрах Хаим, 530, где сказано, что это "деорайта", оспаривающая мнение Тосафот по данному вопросу. См. *)Шней лухот абритТора шебеальпе;

[3] Рав Йонатан Эйбешюц, *)КретиЙорэ дэаТрефот 29 (5);

[4] Есть и другие примеры такого рода: см. Аэмек шела 47:1 (Берлин) в отношении мукце и *) рабейну Нисим,Йома 1:1 об умывании и ношении обуви в Йом кипур;

[5] *) Санхедрин 74а;

[6] *) Шабат, 96б;

[7] *) Авода зара 41б и Эрувин 32а;

[8] *) Брахот 35а и Пней Йеошуа на это место; р. Иехезкель Ландо (Цла) говорит, что это положение не имеет статуса деорайта, и большинство комментаторов согласны с ним;

[9] Речь идет о юридических презумпциях, например, что владение указывает на статус собственности (Бава мециа 100а, Ктубот 20а); что должник не платит долг до истечения положенного срока (Бава батра 5б); что можно пользоваться услугами посредника (Эрувин 31б, Гитин 64а); что существующее положение остается неизменным (Хулин 9а, Гитин 3:3);

[10] Презумпция, что показания свидетеля верны, поскольку если бы он намеревался солгать, то придумал бы гораздо более правдоподобную историю. См. Бава батра 33а, Ктубот 2:3;

[11] См. З.Х. Хайес Маво аталмуд, гл.XV (английский перевод: The Student's Guide through the Talmud, изд-во Фельдхайм, Нью-Йорк, 1969); в число принципов, основанных на логике, он включает также ров.

 

Истоки Устного Закона. Законы, основанные на драше (интерпретации).

 

В этих законах мудрецы тоже пытались истолковать намерение Торы. Но пользовались они при этом не логикой, а правилами толкования, полученными на Синае, а также, возможно, и другими известными им правилами семантики языка

 

Назначение и сущность драша

 

Все сказанное о законах, опирающихся на логику, в равной мере относится и к законам, в основе которых лежит драш. В этих законах мудрецы тоже пытались истолковать намерение Торы. Но пользовались они при этом не логикой, а правилами толкования, полученными на Синае [1] , а также, возможно, и другими известными им правилами семантики языка [2] .Драш можно определить как интерпретацию текста Писания. Но такая интерпретация не соответствует простому значению слов. Например, стих Пятикнижия "Да не будут умерщвлены отцы за детей и дети да не будут умерщвлены за отцов" [3] просто означает, что дети не будут страдать за грехи своих отцов, а отцы – за грехи детей [4] . Но, пользуясь драшем, мудрецы [5] вывели из этого стиха правило, согласно которому за человека, представшего перед судом, не могут свидетельствовать определенные группы родственников: в данном случае "за" означает "по свидетельству кого-либо". Эти интерпретации не соответствуют простому значению фраз Писания и законам логики; они подчиняются правилам конструирования и языка, которые мудрецы получили по традиции.

 

Использование драша для соединения законов синайского происхождения с текстом Писания

 

Еще важнее знать, что во многих случаях кажущийся драш вовсе не создает нового закона; он лишь соединяет с ТАНАХом Устную Тору, в которой данный закон определяется как синайский [6] , либо получен на основе логических умозаключений [7] , либо даже сформулирован мудрецами [8] . В этих случаях несоответствиедраша простому или логическому значению текста не имеет большого значения, поскольку сам драш не порождал законы, а наоборот, законы порождали драш [9] .

В Талмуде не всегда ясно, "производителен" ли данный драш в обсуждаемом нами смысле [10] . Однако в некоторых случаях очевидно, что драш непроизводителен, что он не создавал закон, а появился после него. Примером может служить этрог. В Торе сказано: "Но в пятнадцатый день седьмого месяца...возьмите себе в первый день плод великолепного дерева..." [11] . Талмуд [12] "выводит" с помощью драша, что " великолепное дерево " – это этроговое дерево. Ясно, однако, что закон об этроге был известен задолго до появления этого драша. Иначе как можно было следовать этому закону в течение нескольких веков, разделявших дарование Торы у Синая и эпоху Талмуда? Отсюда видно, что перед нами пример драша, используемого для соединения синайского закона с текстом Писания, а не для выработки нового закона. h

Точно так же Талмуд [13] посредством драша "вывел" положение, что при шхите (кашерной резке) животного необходимо перерезать ему горло. f Пользуясь тем же методом, Талмуд [14] "вычислил", что коробочкитфилин должны содержать четыре кусочка пергамента со священными текстами. Это лишь некоторые из полученных на Синае законы, в которых драш служит только для установления связи между давно известным законом и текстом Писания [15] .

 

Использование драша для соединения законов раввинского происхождения с текстом Писания

 

Человеку с выделениями семени (бааль кери) запрещено изучать Тору. Отвечая на вопрос: "откуда мы знаем, что бааль кери не имеет права изучать Тору?", мудрецы Талмуда в трактате Брахот приводят драш " [16] , основанный на тексте Писания. Но закон, запрещающий бааль кери изучать Тору, является одним из установлений (таканот) Эзры [17] , а не законом, выведенным из Торы.

Место, где поклоняются идолам, ритуально нечисто. В Талмуде [18] целая страница посвящена дискуссии о том, почему закон, объявляющий такое место нечистым, выводится из одного конкретного стиха Писания при наличии и других стихов, касающихся этой темы. Но уже на другой странице Талмуд заявляет, что место идолопоклонства считается нечистым в силу раввинского постановления.

 

Назначение драша там, где он не "порождает" законов

 

Все перечисленные случаи являются примером того, как драш формируется законами; другими словами, драшвозник как следствие уже существовавших законов. Но какой цели служит драш в таких ситуациях?

На этот счет существует множество теорий. Говорят, например, что если закон имеет синайское происхождение, цель драша – показать, что Письменный закон указывает на наличие устной традиции [19] . Утверждают также, что в те времена, когда не разрешалось записывать Устный закон, драш выполнял мнемоническую функцию (т.е. служил лучшему запоминанию) [20] . В тех случаях, когда речь шла о законах, разработанных мудрецами, говорили, что, хотя драш и не был прямым источником закона, он служит своеобразным индикатором, убеждающим мудрецов в правильности введения закона [21] .

 

Противоречие между Малбимом и Алеви

 

Есть, конечно, и такой вид драша, который использовали непосредственно для разработки законов. Он применялся в тех случаях, когда обсуждался некоторый спорный аспект закона, и мудрецы обращались к тексту Писания, чтобы решить спор с помощью драша. Комментатор Торы Малбим ( XIX век) высказал предположение [22] , что большинство драшей в Талмуде относятся к этому типу. Он объяснял, что мудрецы следовали в своих драшах особым правилам языка, известным им из традиции. Эти языковые правила находились в долгом забвении, и Малбим утверждал, что он их заново раскрыл [23] .

Другого мнения придерживался талмудист и историк Ицхак Алеви [24] . Он считал, что драш такого типа встречался очень редко и что в любом случае не было таких языковых законов, о которых говорил Малбим. Когда мудрецы, продолжает Алеви, сомневались в каком-нибудь законе, они чаще всего вообще не пользовались созидательным драшем, а прибегали к нему, как правило, уже после того, как завершали формулировку закона, опираясь в своем решении на традицию и логику [25] .

 


[1] Раши, Хулин 16а;

[2] См. далее мнение Малбима. Раби Йеуда Алеви писал в своей книге Кузари (3:73), что «они, либо использовали неизвестные нам способы интерпретации, которые были переданы им предыдущими поколениями вместе с известными нам тринадцатью способами, либо...»;

[3] Дварим 24:16;

[4] См. комментарий Рамбана на Ваикра 28:29;

[5] Санхедрин 27б;

[6] Рамбам, Сефер амицвот (Шореш II), см. далее (ивритские источники к гл.II, раздел II). См.также *) Введение в раздел Зераим и *) Ор ахаим на Ваикра 13:34;

[7] Кидушин 57б и Раши там, а также Шабат 135а, Тосафот на Вело. *) Санхедрин 78а. А также Китвей Маарал миПраг (изд-во Мосад арав Кук, 1960), т.II, с.284);

[8] Эта тема подробно обсуждается в книге И.А. Алеви Дорот аришоним I:5, с.467 и далее;

[9] Корректное название несозидательного драша – асмахта, хотя в этой главе и далее под термином драшподразумеваются как созидательный драш, так и асмахта;

[10] Например, ЙЙевамот 7:3 – см. ивритские источники к главе I. Однако в некоторых случаях Талмуд прямо говорит, что драш – это асмахта и что закон был дан на Синае: см. трактаты Эрувин 4б, Сукка 28а, Песахим81б, Таанит 17б, Нида 32а. См. также Хагига 4а и ЙЙЙевамот 21а, где прямо говорится, что драш – этоасмахта, а закон раввинского происхождения;

[11] Ваикра 23;39,40;

[12] Сукка 35б;

[13] Хулин 27а;

[14] Санхедрин 4б;

[15] См. книгу З.Х. Хайеса Маво аталмуд гл. I;

[16] *) Брахот 21б;

[17] *) Бава кама 82а;

[18] Шабат 82б;

[19] Ор ахаим, см. примечание 6, *) Ритва, Рош ашана 16а. Автор Шней лухот абрит (Шла) высказывает предположение (в трактате Швуот), что цель асмахты состояла в том, чтобы показать: Мудрецы не говорили ничего, что не содержалось бы в Торе. (См. Аго беиньян ремез.) См. также книгу Рамбама Морэ невухим, III, 43: "Они пользуются текстом Писания как своеобразным поэтическим языком, и поэтому не стремятся толковать текст";

[20] Заповедь "опирали" (самху) на текст Торы, чтобы распознать и запомнить ее (Рамбам, Введение в разделЗераим), либо стих использовали к качестве асмахты или обозначения полученной традиции... их соединяли со стихом как средство для запоминания (Йеуда Алеви, Кузари 3:73). См. также комментарий Тосафот наМенахот 92б. Если ставилась такая цель, тогда понятно, почему некоторые драши считались приемлемыми, хотя, на первый взгляд, они были очень далеки от простого значения текста Писания. Если вся их цель состояла в том, чтобы служить средством для запоминания, то действенность драша только возрастала соответственно его необычности. Йосэф Хеллер (Маоз адат, стр.12, Иерусалим, 1965) утверждает, что драшможет нести мнемоническую нагрузку только в тех случаях, когда закон получен не из Торы, а от мудрецов; n

[21] Ритва, Рош ашана 16а. Маарал из Праги, *)Гур арье, Итро. См. С.Б.Софер, Диврей софрим, стр.8, где сказано, что этот довод относится только к законам раввинского происхождения. Совсем другую причинуасмахты назыает Маарал (Ликутим): законы мудрецов привязывали к тексту Торы, чтобы придать им больше веса. Несколько иной аргумент выдвигает Шла b : по его мнению, асмахта показывает, что мысль, заложенная в стихе Торы, побудила мудрецов ввести соответствующий закон. (См. Тора шебеальпеКлаль рабанан). См. также Раши на Брахот 20б, где, как утверждается, выражена та же самая мысль;

[22] *)Аелет ашахар, предисловие к книге Ваикра;

[23] Он выводит 613 правил, которые, по его утверждению, были получены таннаями для толкования языка иврит. Приведем взятый наугад пример такого правила. Правило 166 гласит: если у глагола два субъекта, этот глагол должен стоять во множественном числе за исключением тех случаев, когда один из субъектов несет более активную или более важную функцию. Затем, пользуясь этим правилом, он разбирает следующий текст: "Вот жертва Аарона и его сыновей, которую они будут приносить (якриву) Б-гу" (Ваикра 6:13). В этом стихе два субъекта, подлежащих: Аарон и его сыновья, поэтому глагол употребляется во множественном числе: якриву. Согласно упомянутому правилу, это значит, что в данном стихе нет доминантного субъекта. Теперь мы увидим, как на основе этого правила формулируется следующий драш, приведенный в Сифре: "Я мог бы подумать, что Аарон и его сыновья приносят вместе одну жертву. Но в Торе сказано якриву. Как это возможно? Аарон приносит свою жертву, а его сыновья приносят свою. Другими словами, равенство, на которое указывает глагол во множественном числе, достигается тем, что каждый из субъектов – Аарон и его сыновья – приносит свою отдельную жертву. Если бы речь шла о совместном жертвоприношении, то никакого равенства не было бы: Аарон как Первосвященник играл бы главную роль в церемонии;

[24] *) Дорот аришоним, т.I, часть 5, стр.487 и далее; см. также Гур арье, Итро;

[25] Алеви не дает удовлетворительного ответа на вопрос, почему Талмуд так решительно опровергает то или иное доказательство из текста Писания, если это всего лишь асмахта. Однако он приводит в пример законы мудрецов, о которых Талмуд говорит, что они образованы методом драша. В этих случаях очевидно, что драш– это не более чем асмахта, однако именно такой драш часто оспаривают и яростно отвергают.

 

Истоки Устного Закона.

Обязательность законов, выведенных с помощью интерпретации и логики.

 

Каков статус раввинских законов? О чём спорили Рамбам с Рамбаном?

 

В общем плане обязанность соблюдать законы Торы зафиксирована в договоре между Б-гом и еврейским народом: «И сказал Б-г Моше: "Запиши себе эти слова, ибо это – основа Моего союза с народом Израиля"» (Шмот 34:27). Талмуд сообщает, что вначале евреи вступили в союз с Б-гом по принуждению и, лишь пережив чудо спасения в эпоху персидского царя Ахашвероша (события Пурима), окончательно и добровольно "ратифицировали" его (Шабат88а).

 

Сама Тора наделяет авторитетом постановления мудрецов

 

Этот договор распространяется не только на саму Тору, которую сыны Израиля получили у горы Синай, но и на толкования мудрецами ее положений. Тора придает этим толкованиям законодательную силу [1] : "Если неясен будет тебе закон...то приди к коэнам, левитам и к судье, который будет в те дни, и расспроси...и точно делай все, как они укажут тебе" (Дварим 17:8,9). Отсюда видно, что обязанность соблюдать законы, выведенные с помощью драша и логики, зафиксирована в Торе (деорайта) [2] , в то время как законы, разработанные мудрецами (дерабанан), имеет более низкий статус и, в целом, к их соблюдению относятся менее строго [3] .

 

Чем отличается деорайта от дерабанан

 

Это различие проявляется особенно наглядно в тех случаях, когда в ходе выполнения заповеди возникают сомнения. Если заповедь из Торы (деорайта), мы устрожаем в случае сомнения; если она раввинского происхождения (дерабанан) – облегчаем. Например, если человек сомневается в том шабат ли сегодня или пятница, или прочел ли он Послетрапезное благословение, речь идет о законах деорайта и ему следует разрешить сомнение в сторону устрожения. Т.е. человек обязан соблюдать шабат, даже попав на необитаемый остров и потеряв счет дням; благословение после трапезы необходимо произнести вновь, даже если оно, возможно, уже было произнесено. Но если человек сомневается, омыл ли он правильно руки (нетилат ядаим) перед едой с хлебом, повторное омовение не требуется, поскольку эта обязанность – дерабанан [4] .

 

Законы, полученные методом толкования, имеют статус деорайта

 

Законы, основанные на логическом толковании, имеют статус деорайта – это положение зафиксировано в Талмуде. В тех случаях, когда кто-нибудь из мудрецов Талмуда приводит цитату из Торы в поддержку закона, ему обычно возражают: "Зачем цитировать Тору? Ведь этот довод логичен!" (Бава кама 46б). Такого рода утверждения ясно показывают, что с точки зрения Талмуда, логика не менее важна, чем текст Торы. Однако законам, выведенным с помощью драша, Талмуд не оказывает столь же твердую поддержку [5] . В лучшем случае авторитеты подтягивают эти законы к уровню деорайта. Например, если брак заключен с помощью "денег", мы считаем, что такой брачный союз имеет силу деорайта, хотя закон о том, что "женщина становится женой, принимая монету (или вещь)", выведен посредством талмудического драша (см. Кидушин 1:1 и 3б). x

Здесь уместно привести известный спор между Рамбамом и другим выдающимся талмудистом и комментатором Торы XIII века Рамбаном. На первый взгляд кажется, что Рамбам занимает в нем позицию, противоположную той, которая высказывалась ранее; он как будто хочет сказать, что статус законов, основанных на драше, не превышает обычно статуса постановлений мудрецов.

 

Спор между Рамбамом и Рамбаном

 

В книге Сефер амицвот [6] Рамбам перечисляет заповеди Торы. Согласно известному талмудическому положению (см. Макот 23), этих заповедей насчитывается шестьсот тринадцать [7] . Чтобы прийти к этой цифре, Рамбам исключает из их числа ряд постановлений Торы, например, те заповеди, которые действуют только в течение ограниченного времени [8] , а также заповеди общего типа и те, которые не требуют совершения конкретных действий [9] . Далее, он исключает заповеди, выведенные с помощью драша, и в обоснование своего подхода заявляет, что такие заповеди относятся к категории дерабанан, если не сказано однозначно, что они из Торы. g

Однако многие авторитеты не приняли этого подхода. Он подвергся резкой критике со стороны Рамбана [10] , заявившего, что за этими законами надо признать статус деорайта, если однозначно не доказано, что онидерабанан. Кроме того, ряд комментаторов отмечают, что Рамбам сам зачислил некоторые основанные надраше законы в категорию деорайта

 

В оправдание Рамбама

 

Есть мнение, что оригинальный текст Сефер амицвот был неправильно переведен. На самом деле, Рамбам не утверждал, что такие законы имеют статус дерабанан; он лишь отнес законы, основанные на драше, к категории диврей софрим. В его понимании, выражение диврей софрим включает в себя все законы, которые не содержатся в Письменной Торе [11] , независимо от того, обладают ли они статусом деорайта или нет. Поэтому Рамбам наверняка согласился бы, что законы, основанные на драше и относящиеся к категориидиврей софрим, имеют полный статус деорайта [12] .

 

Статус раввинских законов зависит от цели, которую преследуют мудрецы: хотят ли они создать закон или истолковать его

 

Если законы, основанные на драше и логике, имеют статус деорайта, хотя они не были даны на Синае, почемугзерот и таканот отнесены в менее важной по значению категории дерабанан? Ответ таков: хотя мудрецы создают законы обоих видов, они преследуют разные цели. Формулируя законы, основанные на драше и логике, мудрецы выполняли роль толкователей синайского закона. Однако гзерот и таканот они формулировали как "законодатели". Например, запрет убивать невинного человека даже ради спасения собственной жизни [13] представляет собой толкование синайского закона "не убивай" (Шмот 20:13). В других случаях они интерпретировали намерение Торы в общем смысле, даже если речь не шла о конкретном законе Торы. В законах, основанных на логике, они как будто говорили: "Этот закон настолько очевиден, что Тора наверняка имела его ввиду". p

С другой стороны, вводя категорию мукце [14] , они фактически создавали новый закон. Существовала традицию, что в шабат запрещены только тридцать девять видов "работы" (Шабат 73а), поэтому в положение "не совершай никакой работы" (Шмот 20:10) нельзя было включить запрет мукце. Следовательно, речь идет о новом законе, созданном мудрецами. Итак, когда мудрецы выступали как толкователи, они фактически не создавали нового закона, и этот закон относился к категории деорайта. А когда они действовали как законодатели, они создавали закон, который получал статус дерабанан [15] .


[1] См. Рамбан, Сефер амицвот, (Шореш II). Следует, правда, отметить, что к законам, основанным на драше, относятся в некотором смысле не так строго, как к законам, ясно сформулированным в Торе. Тосафот кЙЙевамот 7б; Ран к Недарим 8а; Тосафот Йом товЗевахим 10:2;

[2] См. И.А. Алеви, 1:5, стр.525. Он пишет, что хотя эти толкования имеют статус деорайта, они все же могут быть пересмотрены более поздним бейт-дином, если он сочтет ошибочными прежние логические доводы илидраш . См. также Маарал из Праги, Гур арье, Итро;

[3] Иногда мудрецы требовали соблюдать их законы не менее и даже более строго, чем законы Торы: Гитин65а, Эрувин 77а, Ктубот 4:1;

[4] Брахот 21а. Более мягкое отношение к законам мудрецов объясняется также следующими причинами: а)Песахим 4б. В вопросе, касающемся раввинского запрета, свидетельство женщины допускается даже в том случае, если у нее есть личный интерес, например, если она хочет избежать неприятностей; б) Ктубот 28а. Когда речь идет о раввинском запрете, можно принять свидетельство, даже если очевидец был несовершеннолетним во время происшествия; в) Швуот 23б. Допускает невыполнение раввинского постановления под присягой;

[5] Хотя в Талмуде нет четкого указания, что такие законы имеют статус деорайта, намек на это содержится в трактате Песахим 18б. В отношении метода драша по типу каль вахомер Талмуд сообщает: Хотя закон можно было вывести из каль вахомер, Тора ясно формулирует его. См.также Назир 47б, Кидушин 4б; Зевахим 49б. В трактате Брахот 20б закону, выведенному с помощью экеш, приписывается статус деорайта;

[6] *) Шореш II;

[7] См. введение в Кирьят Сефер (Мабит), где приведены юридические последствия того факта, что закон относится к категории деорайта, а также если он взят: (1) из Устной, а не Письменной Торы, (2) из Письменной Торы, но он не входит в число шестисот тринадцати заповеди;

[8] Например, запрет оставлять ман до следующего утра действовал только в то время, когда сыны Израиля находились в пустыне (Шмот 17:19);

[9] Например, заповедь "все, что Я сказал вам, соблюдайте" (Шмот 23:13);

[10] *) на это место;

[11] Кинат софрим, на это место. См. определение Рамбамом диврей софрим в комментарии к Келим 17:12 иМикваот 7:7;

[12] *) Мегилат Эстер на это место. Предполагается также, что Рамбам вовсе не стремился различатьдеорайта и дерабанан. Его интересовали лишь законы, которые можно и которые нельзя включить в 613 заповедей. В Лев самеах высказано мнение, что Рамбам наделяет статусом деорайта лишь те законы, образованные драшем, где драш касается детали закона, относящегося к деорайта, например, принципкидушин – это деорайта, поэтому драш, позволяющий совершать кидушин деньгами, тоже деорайта;

[13] см. раздел I;

[14] Этот закон воспрещает брать в шабат предметы, которыми обычно не пользуются в этот день, например, если такой предмет появился на свет в шабат, или если он неприятный, отталкивающий, или если он слишком дорог, и хозяин пристрастен к его использованию, или если он используется для совершения запрещенной в шабат работы, например, для разведения огня;

[15] Различие между законами, выведенными путем толкования, и другими законами приведены у Рана (толкование №7) и в книге профессора М.Элона Обзор еврейского права, том IX, № 4, стр. 542 и далее.

 

Истоки Устного Закона. Эпоха крупных раввинских нововведений.

 

Б-жественная логика, положенная в основу Синайского закона, как правило, неочевидна. Тем не менее, эти заповеди обязательны к исполнению, поскольку они были даны Б-гом.

 

Происхождение Синайского закона известно по определению. Не всегда, однако, ясно, для чего предназначались эти законы, поскольку положенная в основу заповедей Б-жественная логика, как правило, неочевидна. Тем не менее, эти заповеди обязательны к исполнению, поскольку они были даны Б-гом.

В этом смысле особое место занимают таканот и гзерот, два вида раввинских законов. Дата их появления не всегда известна, и не вполне ясно, почему мы обязаны их выполнять. С другой стороны, их назначение обычно легко установить. В этой главе мы узнаем, когда и почему были введены основные таканот и гзерот, а также в чем суть нашей обязанности выполнять эти постановления.

 

Законы, введенные до периода составления Мишны

 

Из Талмуда мы знаем, кому принадлежит авторство отдельных гзерот и таканот. Их история прослежена вглубь веков, до Моше-рабейну, которого считают автором "многих гзерот и таканот" [1] . Кроме того, авторами ряда важных постановлений были Йеошуа бин Нун [2] , царь Давид [3] , царь Шломо [4] , Эзра [5] и мужи Великого Собрания, которые ввели, в частности, празднование Пурима [6] . В число ранних законодателей входят также первосвященник Йоханан [7] , Йосе бен Йоэзер [8] и его коллега Йосе бен Йоханан и бейт-дин хасмонеев, благодаря которым мы получили праздник огней – Хануку [9] . Все их гзерот итаканот предшествовали эпохе Мишны, которая началась с Гилеля и Шамая. На самом деле, как утверждает Алеви [10] , все важнейшие таканот и гзерот были введены еще до эпохи Гилеля и Шамая. Аргументируя свою гипотезу, Алеви ссылается, в основном, на тот факт, что главные раввинские постановления не приписываются каким-то конкретным лицам; они анонимны и не подлежат обсуждению.

 

Анонимные постановления в эпоху Санхедрина

 

Как уже отмечалось [11] , если законы послесинайского происхождения дошли до нас без указания автора, то, по большей части, они относятся к эпохе Санхедрина. Лишь после того как Санхедрин перестал существовать и не было другого форума для решения споров и разногласий, начались алахические споры, и в результате конкретные законы стали связывать с именами отдельных мудрецов и школ. Поэтому Алеви[12] считает, что многие таканот и гзерот, авторство которых неизвестно или является предметом споров, относятся, скорее всего, к эпохе Санхедрина. И поскольку большинство крупных раввинских постановлений, за очень редким исключением, приведены без имени автора и без спорных мнений, логично предположить, что ко времени роспуска Санхедрина, т.е. к началу эпохи Мишны, большинство важнейшихгзерот и таканот уже действовали.

Возьмем для примера комплекс раввинских постановлений, касающихся соблюдения шабата. Рассмотрев их, мы убедимся, что "все гзерот, которые были разработаны мудрецами с целью ограничения работы в шабат, анонимны" [13] . Можно составить очень внушительный список таких гзерот. Они включают в себя запрет ставить еду на плиту, чтобы избежать соблазна регулировать силу огня [14] ; запрет укутывать еду материалом, который вырабатывает тепло [15] ; запрет женщине выходить на улицу с определенными украшениями, поскольку она может снять их, чтобы показать подруге, и понести в руках[16] ; запрет поручать нееврею выполнение работы для еврея [17] ; запрет судопроизводства, завершения церемонии бракосочетания и выдачи займа, т.к. эти занятия требуют ведения записей [18] . Кроме того, в число этих гзерот входит запрет плавать, чтобы не возникла нужда в ремонте плавательного средства; запрет проверять денежные счета, чтобы не возник соблазн писать [19] и т.д.

 

Постановления, обсуждаемые ранними танаями

 

О том, что многие субботние гзерот относятся к доталмудическому периоду, свидетельствует не только отсутствие авторских ссылок, но и еще один фактор [20] . Во многих мишнайот приводятся диспуты ранних танаев, касающиеся деталей применения таких гзерот. Эти ранние танаи спорят о границах действия гзерот, в каких случаях они применяются и при каких обстоятельствах их можно считать неприменимыми. Но даже эти первые танаи ни разу не ставят под сомнение само существованиегзерот. Поэтому можно наверняка утверждать, что сами гзерот существовали задолго до эпохи Мишны. Иначе как могли бы ранние танаи вести споры об их деталях.

Иллюстрацией к сказанному может служить древнейший записанный в Мишне диспут, о котором мы уже упоминали [21] . Этот диспут касается гзеры мукце [22] , запрета трогать животных и другие предметы, не подходящих для применения в шабат и йом тов. В Мишне сообщается, как мудрецы, жившие задолго до эпохи Талмуда, спорили о том, распространяется ли данный запрет даже на тот случай, когда животным приходилось манипулировать для выполнения ритуала, предписанного Торой в рамках храмовых жертвоприношений. Поэтому мудрецы еще за несколько поколений до танаев знали принцип мукце и спорили только о деталях применения этого закона.

Точно так же в Мишне [23] описан диспут между школой Гилеля и школой Шамая, относящийся к началу мишнаитской эпохи. Речь идет о блюдах, которые можно ставить на плиту в шабат. Эта мишна также доказывает, что школа Гилеля и школа Шамая были хорошо осведомлены о гзере, запрещающей ставить еду на плиту в шабат, и их спор касался только рамок применения этой гзеры.

И, наконец, в качестве еще одного примера можно привести главу Бамэ мадликин [24] , включенную некоторыми общинами в текст вечерней субботней молитвы. Упоминаемые в этой главе мудрецы обсуждают разные виды масел, разрешенные и неразрешенные для зажигания субботних огней. Здесь мы снова видим, что сам принцип таканы, предписывающий зажигать субботние огни, прочно укоренился и не подлежал никаким дебатам еще до эпохи тех танаев. Сомнения и споры возникали только в отношении деталей: какие масла надо использовать для выполнения этой заповеди.

 

Постановления мудрецов в эпоху Мишны

 

Все, что было сказано о гзерот и таканот, касается и законов, разработанных мудрецами. Эти законы появляются обычно без указания автора, поэтому есть основания утверждать, что в большинстве своем они были сформулированы еще до начала эпохи Талмуда. Правда, есть среди них и важные исключения; в Талмуде упоминаются, в частности, гзерот и таканот, введенные отдельными танаями и их школами. Например, Талмуд сообщает о гзерот, помеченных именами Гилеля, Шамая и их последователей. Школа Гилеля и школа Шамая [25] ввели, как утверждают, тридцать шесть гзерот, причем восемнадцать из них были утверждены обеими школами, а в остальных гзерот преобладает мнение Шамая и его школы. Йеошуа бен Гамла "оставил по себе добрую память" потому, что он ввел такану, обязывающую евреев поддерживать сеть начального образования во всех городах [26] , а раби Йоханан бен Закай, который возглавил народ при трагических обстоятельствах разрушения Второго Храма, упоминается за своитаканот и гзерот, посвященные. главным образом, "памяти о Храме" [27] . В хронику раввинских постановлений входят также решения раби Элазара бен Азарьи [28] , раби Гамлиеля из Явне [29] , мудрецов Уши [30] и множества других авторитетов, перечислить которых не представляется возможным. Однако, как уже отмечалось, все эти таканот касались лишь деталей; сама база раввинского законодательства была заложена на много столетий раньше, задолго до эпох Мишны и Талмуда.



[1] Шабат 30а. Моше приписывают также введение семи дней свадебных торжеств и семи дней скорби по умершему (Иерусалимский Талмуд, Ктубот 1:1), первой части в Послетрапезном благословении (Брахот48б) и обязанность распространять и изучать законы праздника в его дни (Мегила 32а);

[2] Йеошуа приписывают десять таканот, относящихся к Стране Израиля, и в их числе следующие: можно пасти мелкий скот в большом частном владении; водными источниками, впервые появившимися на частной земле, могут пользоваться все окрестные жители; каждый человек имеет право ловить рыбу в озере Кинерет, и наконец, тропами, которые проходят через частные земли, могут пользоваться все люди до второго дождя (Эрувин 17а). Согласно традиции, Йеошуа ввел также вторую часть Послетрапезного благословения (Брахот 48а) и подтвердил гзеру, запрещающую вступать в браки с нетиним (Йевамот 79а);

[3] Царь Давид провозгласил гзеру, запрещающую ихуд (уединение) с незамужней женщиной (Авода зара 36б); ему же приписывается третья часть Послетрапезного благословения;

[4] О царе Шломо говорят, что он учредил эрув, который позволяет носить предметы в шабат и праздники из частных владений в общий двор; хотя несколько ранее он же ввел гзеру, запрещавшую эти действия. Ему же приписывают гзеру, которая объявляет руки человека недостаточно чистыми, чтобы касаться священных предметов (Шабат 14б);

[5] Гзера Эзры лишала левитов права на десятину (Йевамот 86б). Согласно одной из его таканот, суды должны были заседать по понедельникам и четвергам (Бава кама 82а). Другая такана ввела публичное чтение Торы в субботнюю минху;

[6] Мужи Великого Собрания установили также молитву Амида;

[7] Первосвященник Йоханан постановил, что при покупке сельскохозяйственных продуктов у ам аарец(простонародья) следует считать, что от этих продуктов не была отделена десятина. Согласно другому его решению, в Иерусалиме нельзя стучать молотком в холь амоэд (Сота 48а);

[8] Йосе бен Йоэзер из Цереды и Йосе бен Йоханан из Иерусалима объявили нечистыми все языческие страны и все сосуды из стекла, к которым может пристать нечистота (Шабат 14б);

[9] Они ввели также гзеру, запрещающую изучать греческую мудрость и разводить свиней (Сота 49б);

[10] См. выше. Часть I , том III , стр.223, и см. также стр.311 и далее;

[11] См. главу I , раздел III ;

[12] Такое же мнение высказал З.Х.Хайес, *) Маво аталмуд, стр.58;

[13] З.Х.Хайес, вышеупомянутая работа;

[14] *) Шабат 3:1;

[15] там же, 4:1;

[16] там же, 6:1 и 59б;

[17] там же, 110а;

[18] Бейца 5:2;

[19] Шабат 150а;

[20] См. *) Алеви, вышеупомянутая работа, том I , 3, стр.220 и далее, стр.311 и далее;

[21] См. выше: глава I , раздел III , примечание 2;

[22] См. выше: глава II , раздел III , примечание 21;

[23] Шабат 3:1;

[24] Шабат 2:1, и смотри Раавад, Сефер акабала. Здесь целесообразно следующее замечание: даже когда автор таканы назван по имени, она может восходить к гораздо более древней традиции, которую упомянутый мудрец лишь заново подтвердил. См. Корман, Маво леТора шебиктав вэшебеальпэ (Тель-Авив, 1966), стр.47 и далее;

[25] Шабат 15а;

[26] Бава батра 21а;

[27] Он запретил, в частности, строить и красить дома, как царские дворцы, и повелел оставлять в каждом доме, на стене возле входной двери неоштукатуренный и неокрашенный квадрат. Он ввел также символы скорби в женской косметике, в платье невесты и в подготовке стола к трапезе (Бава батра 60б). Одна из таканот раби Йоханана повелевала трубить в шофар, когда Рош ашана выпадает на шабат, там, где есть бейт-дин; другая такана предписывает возносить лулав семь дней праздника Суккот (Рош ашана31б);

[28] В день, когда раби Элазара бен Азарию назначили наси, было решено, что руки становятся нечистым после касания свитков Коэлет и Шир аширим. В результате эти свитки получили тот же статус, что и другие части ТАНАХа;

[29] Раби Гамлиэль из Явне объявил некашерной шхиту самаритянина и ввел дополнительное благословение в молитву Амида (Недарим 28б);

[30] Так они названы по имени места, где проходили собрания мудрецов в середине второго века (Ктубот49б). Они постановили, в частности, что нельзя давать на благотворительные нужды больше одной пятой части своего дохода. Кроме того, они ввели ряд законов, относящихся к семейному праву, например, что родители обязаны содержать своих маленьких детей и что сын должен материально обеспечивать своего отца, если последний передал ему все свое имущество.

 

Истоки Устного Закона. Цель раввинского законодательства.

 

"Цель гзерот - предотвратить нарушение заповедей, а цель таканот - укрепление и развитие четырёх основ: религии, семьи, национального сознания, общества"

 

Законы, необходимость которых была доказана опытом

 

Причины введения некоторых таканот и гзерот вполне очевидны: они предназначались для решения специфических проблем, часто не гипотетических, а реальных. Например, мудрецы предписали ставить дату нагете (разводном письме), опираясь на прецедент, когда муж воспользовался недатированным гетом, чтобы спасти от осуждения свою неверную жену. Уже после того как ее поймали с прелюбодеем, муж дал ей гет без даты, и она обозначила его более ранним числом. В результате бейт дин мог счесть ту женщину незамужней на момент вступления в запрещенную связь [1] .

Другим примером может служить введенный мудрецами запрет мыть все тело в шабат горячей водой. Изначально это разрешалось, конечно, при условии, что воду для в мытья нагревали перед шабатом. Но однажды стало известно, что некоторые банщики греют воду в сам шабат; когда же их призывали к ответу, они клялись, что делали это накануне. Поэтому, чтобы избежать дальнейшего обмана и осквернения субботнего покоя, мудрецы вообще запретили принимать в шабат горячую ванну [2] .

Мудрецы выяснили также, что представители ряда профессий систематически уступают соблазну, извлекая неправедную выгоду из своей работы. Для предотвращения подобных нарушений мудрецы ввели ряд профилактических ограничений. Например, было запрещено покупать у пастухов шерсть, молоко и приплод скота, а также приобретать древесину и плоды у тех, кому поручено стеречь фруктовые сады [3] . Вполне вероятно, что и многие другие гзерот и таканот явились следствием конкретных событий, доказавших необходимость введения особых законов, хотя мы не можем подтвердить это предположение конкретными фактами.

Возвращаясь к субботним законам, добавим, что со временем изначального запрета на тридцать девять видов работ, введеного на Синае, оказалось недостаточно для обеспечения идеальной святости субботнего дня. Поэтому мудрецы сочли необходимым ввести дополнительные ограничения: они запретили, в частности, заниматься коммерцией и передвигать предметы из категории мукце. В результате за шабатом окончательно закрепился статус святого дня, отведенного для учебы, молитвы и общения с близкими и друзьями. Возможно также, что более поздние поколения не демонстрировали такой же самодисциплины, как их предки в эпоху Синайского откровения. Поэтому люди, занимавшиеся коммерцией, первоначально не запрещенной в шабат согласно букве синайского закона, постепенно ослабили строгость: стали делать заметки, переносить вещи из одного владения в другое и совершать иные запрещенные Торой действия. В ответ на это мудрецы ввели ряд профилактических законов, ограждая Тору "забором", который приходилось все время "достраивать", чтобы компенсировать уменьшение приверженности соблюдению заповедей.

 

Четыре цели раввинских установлений

 

Хотя нам трудно выяснить сегодня, что именно побуждало мудрецов вводить новый закон в тот или иной момент истории, изначальная подоплека гзерот и таканот в целом ясна. Наилучшим способом ее определил раби Н.С.Гриншпан, покойный директор лондонской ешивы "Эц хаим". Он сказал [4] , что гзерот должны были предотвратить нарушение заповедей, а цель таканот состояла в укреплении и развитии четырех основ: 1) религии, 2) семьи, 3) национального сознания и 4) общества. Здесь следует заметить, что подобно Торе, которая никогда не ограничивается в своих учениях и законах вопросами "религии" в узком значении этого слова, а стремится проникнуть во все аспекты жизни, точно так же и мудрецы разрабатывали постановления с учетом всех сторон еврейского бытия, как тех которые касаются отношений человека и Б-га, так и тех которые касаются отношений между людьми.

Например, введенный ими запрет торговать оружием и опасными животными [5] имеет такую же обязательную силу, как и постановление, не разрешающее продавать некашерную еду [6] . Они в равной мере запрещали есть пищу, к которой приближались змеи [7] , и блюда, приготовленные в шабат [8] . Стремясь укрепить религиозную жизнь нации, мудрецы ввели публичное чтение Торы, произнесение благословений и молитв. Но при этом они не в меньшей степени заботились о благе народа, общества и укреплении еврейской семьи. В дальнейшем мы познакомимся с другими постановлениями мудрецов, которые служат тем же целям.

Таканот из раздела семейного права служили, в основном, интересам женщин. Некоторые таканотзащищали экономические права девушек; например, определенное предпочтение перед их братьями в вопросах наследования; запрещение полностью лишить дочь наследства [9] . Статус замужней женщины тоже укреплялся с помощью таканот [10] в соответствие с общим раввинским принципом: "мужчина должен любить свою жену, как самого себя, а уважать даже больше, чем себя" [11] . От внимания мудрецов не ускользали даже мелкие детали. Например, Эзра постановил, что "странствующие торговцы парфюмерией обязаны заходить во все города и селения, чтобы нигде не возникал дефицит косметики и чтобы каждая жена была привлекательна для своего мужа" [12] . Еще одна группа таканот защищала права разведенной женщины и вдовы [13] . В то же время существовали и такие таканот, которые формулировали обязанности жены по отношению к мужу [14] , и, наконец, таканот, в которых говорилось о долге родителей перед детьми и детей перед родителями [15] .

Из нововведений, призванных укрепить национальное сознание, наиболее известны праздники Ханука иПурим. Кроме того, мудрецы выделили в календаре ряд других дней в память о том, как Б-г спасал свой народ от врагов. В отдельную группу входят даты, напоминающие о национальных катастрофах. Это, в первую очередь, таканот, введенные раби Йохананом и другими авторитетами, которые предписывают скорбеть по разрушенному Храму.

Благу общества служат различные таканот, которые регулируют гражданское право и порядок взимания долгов; множество таканот были установлены для поддержания мира и справедливости в обществе [16] . Мудрецы особенно заботились о поддержании необходимого уровня честности в отношениях между людьми. Они расширили понятие "воровства", включив в него азартные игры в кости и "гонки голубей" [17] . Воровством считается также, когда забирают животное, попавшееся в чужие силки [18] ; когда приманивают рой пчел из чужого улья [19] и когда один бедняк собирает маслины, которые стряхнул с дерева другой бедняк [20] .

 

Различия между таканот и гзерот

 

В заключение следует отметить, что хотя нет причин спорить с Гриншпаном относительно целей раввинских законов, не все, однако, согласны с его определением различий между таканот и гзерот. Как уже отмечалось, согласно Гриншпану, таканот вводили ради одной из четырех вышеуказанных целей, а гзеротбыли необходимы лишь для того, чтобы оберегать заповеди Торы от нарушения. Некоторые авторы опровергают это мнение. Например, Хайес [21] считает, что гзерот – это запрещающие нововведения, в том смысле, что они запрещают определенные действия, тогда как таканот позитивны, т.е. побуждают к действиям. Хотя мнение Хайеса получило широкую поддержку, оно не вполне обосновано. На самом деле, в Талмуде встречаются несколько запрещающих указаний, которые называются таканот. Например, в категорию таканот включены запрет повторной женитьбы на бывшей жене, получившей развод из-за своей дурной репутации [22] , и запрет покупать предметы еврейского ритуала у язычников, если они завышают цену[23] , хотя по определению Хайеса их следовало бы назвать гзерот. Если же следовать определению Гриншпана, то никаких трудностей нет. Так, запрет вступать в повторный брак с женщиной, отосланной из-за ее дурной репутации, правильно назван таканой, поскольку его цель состоит в заботе о еврейской семье. Точно так же запрет покупать предметы ритуала у язычников по чрезмерно высоким ценам правильнее назватьтаканой, т.к. он не позволяет иноплеменникам наживаться на еврейских ценностях и, тем самым, укрепляет наше национальное достоинство. 


[1] Вавилонский Талмуд, Гитин 17а, и Иерусалимский Талмуд, Гитин 4:3;

[2] Шабат 40а;

[3] Бава батра 10:9;

[4] *) Млехет махшевет (Лондон, 1955), стр.134 и далее;

[5] Авода зара 1:7;

[6] Швиит 7:3;

[7] Хулин 2:5; Трумот 8:4 и 5;

[8] Шабат 15а;

[9] Речь идет об обязанности содержать незамужних дочерей из суммы наследства, Эвен аэзер 112;

[10] Муж обязан платить за лечение жены в случае болезни и выкупать ее из плена (Ктубот 51а), а также взять на себе все заботы о ее погребении в случае смерти (там же, 46б);

[11] Йевамот 62а;

[12] Бама кама 46а;

[13] Иерусалимский Талмуд, Ктубот 11:3; Вавилонский Талмуд, Ктубот 95б;

[14] Ктубот 46б;

[15] Кидушин 29а; Ктубот 65б; см. также примечание 30 к разделу I этой главы;

[16] Гитин 59а и б;

[17] Санхедрин 25б;

[18] Гитин 5:8;

[19] Бава кама 10:2;

[20] Гитин 5:8;

[21] см. выше;

[22] Гитин 45б;

[23] там же.

 

Истоки Устного Закона.

Обязанность соблюдать законы, введенные Мудрецами.

 

Выражают ли законы мудрецов волю Б-га?

 

Как уже отмечалось в главе II (раздел III ), обязанность соблюдать законы, разработанные мудрецами на основе толкования Торы, выводятся из стиха: "Если неясен будет тебе закон...то приди к коэнам, левитам и к судье, который будет в те дни, и расспроси...и поступи по слову, которое они скажут тебе..." (Дварим 17:8-10).

Законы мудрецов опираются на авторитет Торы

Общепризнанно, что таканот и гзерот имеют статус закона Торы, но возникает вопрос: из какого источника черпают свою силу и авторитет эти постановления мудрецов?

 

Мнение Рамбама

 

В своей книге Сефер амицвот [1] Рамбам пишет, что постановления мудрецов имеют статус закона, поскольку сама Тора обязывает нас соблюдать их. Приведенная выше цитата из книги Дварим завершается словами: "Не уклоняйся от слова, которое они скажут тебе, ни вправо, ни влево" (17:11), из чего Рамбам делает вывод, что мы обязаны выполнять все законы, введенные мудрецами [2] . Это мнение звучит не вполне убедительно. Как уже говорилось [3] , существует ряд различий между законами Торы (деорайта) и постановлениями мудрецов (дерабанан). Мы уже приводили пример, что если человек сомневается, слушал ли он шофар, ему следует еще раз выполнить эту заповедь, хотя, возможно, он будет слушать во второй раз, ибо заповедь слушать шофардана Торой. Но если речь идет о выполнении закона, введенного мудрецами, например, об омовении рук перед едой с хлебом, то в аналогичных обстоятельствах нет обязанности совершать это, возможно, вторичное действие.

 

Возражение Рамбана

 

Здесь обычно возражают: если наш долг выполнять закон Торы и обязанность соблюдать постановления мудрецов вытекают из одного источника – из Торы, между ними не должно быть различий. Следовательно, нельзя требовать более строгого обращения с законами, имеющими статус деорайта, и допускать послабления в выполнении законов дерабанан. Такую критику высказывает Рамбан в своем комментарии кСефер амицвот [4] . Впрочем, Рамбан сам признает, что его возражение можно устранить, ибо оно выводится из допущения, что поскольку сыны Израиля обязались соблюдать все заповеди Торы, когда заключали союз с Б-гом у горы Синай, следовательно, все заповеди Торы, включенные в этот союз, имеют одинаковый статус. Другими словами, обязанность соблюдать шабат, законы кашрута и обязанность слушаться мудрецов имеют равную юридическую силу. Мы либо обязаны соблюдать каждую мицву, даже если сомневаемся, выполнили мы ее уже или нет, либо не обязаны.

Тут есть, однако, важная поправка. Наш долг слушаться мудрецов зависит от того, что именно они постановили. Поэтому, если мудрецы сами решили, что человек освобождается от выполнения раввинского постановления, если он не уверен, выполнил ли он его уже или нет (например, омыл ли руки перед едой с хлебом), значит так тому и быть – он свободен. Короче, обязанность слушаться мудрецов ограничена тем, что постановляют сами мудрецы. Стало быть, если человек сомневается в правильном выполнении заповединетилат ядаим, ему нет необходимости мыть руки снова – не потому, что обязанность слушаться мудрецов имеет меньший статус, чем обязанность соблюдать шабат, но потому, что обязанность слушаться мудрецов надо доводить до логического конца. Если мы обязаны их слушаться, то эта обязанность (или привилегия) сохраняется и в тех случаях, когда они говорят, что человек, сомневающийся в правильном исполнениинетилат ядаим, не должен омывать руки еще раз.

 

Мнение, что постановления мудрецов не обязательно выражают волю Б-га

 

Совершенно иной подход демонстрирует автор книги Мешех хохма [5] . Он не согласен с положением, что законы, чье соблюдение предписано одним и тем же источником, должны иметь одинаковую степень обязательности. Он утверждает, что у законов, полученных непосредственно на горе Синай, и законов, санкционированных, но не сформулированных на Синае, разная степень обязательности. Первая группа законов выражает волю Б-га, Который хочет, чтобы постановления мудрецов выполнялись так же строго, как и законы шабата и кашрута. Однако Он не выразил явно свое отношение к конкретному действию: омывать ли руки перед хлебом или нет. Точно так же, продолжает автор Мешех хохма, хотя Б-г дал нам заповедь слушаться царя и Он действительно хочет, чтобы мы слушались его, отсюда вовсе не следует, что каждый царский указ выражает Б-жественную волю. Этот взгляд, согласно которому только общая заповедь, повелевающая слушаться мудрецов, совпадает с волей Б-га, но отнюдь не конкретные введенные мудрецами заповеди, например, обязанность омывать руки перед едой с хлебом, не разделяет раби Э.Вассерман.

 

Мнение, что постановления мудрецов всегда выражают волю Б-га

 

В своей книге Кунтрес диврей софрим [6] выдающийся талмудист раби Э.Вассерман, живший в Польше перед Второй мировой войной, рассматривает мнение Рамбана, что обязанность соблюдать постановления мудрецов не была заповедана Торой. Почему тогда, спрашивает он, Рамбан требует соблюдать эти постановления? [7]

Рав Вассерман приходит к выводу, что законы мудрецов необходимо соблюдать, потому что они выражают волю Б-га [8] . По его мнению, воля Б-га распространяется не только на общее требование слушать слова мудрецов; Б-г также хочет, чтобы мы совершали нетилат ядаим перед хлебом, поскольку, вводя тот или иной закон, мудрецы раскрывают скрытое до того желание Б-га. В заключение рав Вассерман утверждает, что воля Б-га, сформулированная в постановлениях мудрецов, уступает по своему значению воле Б-га, которая была выражена в самой Торе или в синайских законах. Именно этим различием объясняется тот факт, что мы не обязаны выполнять законы мудрецов в случае сомнений.

 


[1] *) Шореш 1, см. также Мамрим 1:2;

[2] Здесь он следует мнению, высказанному *) в талмудическом трактате Шабат 23а;

[3] см. главу II , раздел III , примечание 7;

[4] *) на это место;

[5] *) Дварим 17:11;

[6] *) издано в Барановичах, 1924 год;

[7] Эта обязанность не может опираться на заповедь с Синая или логику, иначе она была бы уязвима для того самого возражения Рамбана, которым он пытался опровергнуть мнение Рамбама, а именно, что законы мудрецов должны иметь равный статус с законами Торы;

[8] Великие мудрецы могут чувствовать и раскрывать волю Б-га. См. Шабат 88б.

 

Истоки Устного Закона. Ограничение законодательных прав Мудрецов.

 

Синайский Закон устанавливает рамки, в которых мудрецам позволено представлять свои законы, и в целом определяет сферу законодательных полномочий мудрецов.

В неравном партнерстве законов, полученных с Синая и разработанных мудрецами, первые играют главную роль; они вводят ограничения для второй категории законов. Синайский Закон устанавливает рамки, в которых мудрецам позволено представлять свои законы, и в целом определяет сферу законодательных полномочий мудрецов. Такие ограничения важны тем, что они помогают сохранить Б-жественный элемент Устного Закона. Они будут рассмотрены в трех разделах, из которых мы узнаем следующее:

1) представляя законы мудрецов, нельзя говорить, что они были получены через пророческое озарение;

2) нельзя относить их также к категории законов Торы;

3) Закон Торы, решения первых бейт-динов (раввинских судов) и воля народа наложили определенные ограничения на законодательные полномочия мудрецов.

 

ПРОРОЧЕСТВО И ЗАКОНЫ

 

Мудрецы не могли утверждать, что источником их законодательных инициатив является пророческое откровение, поскольку оно потеряло это свое значение после дарования Торы на Синае. Тора была дана раз и навсегда как незыблемый Закон. Даже Сам Б-г не мог бы изменить его [1] . Что же могло пророчество добавить к Устному Закону? Ничего. Откровение было завершено, за ним могла последовать только интерпретация.

Рамбам так определяет это правило: поскольку "Тора не в небесах" [2] , пророк не компетентен вводить новые законы. Даже если он формулирует закон в соответствии с Алахой, сам факт его притязаний на пророческое вдохновение как источник закона превращает его в лжепророка [3] .

Действительно ли пророки пытались влиять на Алаху и менять ее? В какой степени ранние источники подтверждают введенное Рамбамом правило? В Талмуде мы находим противоречивые мнения по этому вопросу. С одной стороны, раби Йеошуа полностью отвергает вмешательство "Б-жественного голоса" (Бат коль) в решение алахических вопросов [4] . Сообщается также, что раби Йеошуа и позже Шмуэль не желали "обращаться с запросом" к Небесам для выяснения забытых алахот, потому что "ни один пророк не может вырабатывать новые законы" [5] . Но с другой стороны, в трактате Мегила сообщается, что пророки восстанавливали некоторые забытые законы [6] .

На самом деле, вышеприведенное правило Рамбама не противоречит тому, что сказано в Мегиле. Следует разлиать между пророком, который наделен также полномочиями мудреца и духовного лидера, и человеком, получающим весть от Б-га по пророческим каналам [7] .(7) В первом случае пророк обладает всеми правами; ему не возбраняется восстанавливать забытые законы, если он, конечно, не выступает в роли пророка, а полагается на свою мудрость и знание Торы.

 

Ораат шаа

 

В качестве народного духовного лидера пророк имел также право вводить особое положение, называемое ораат шаа. Пророк или Высший раввинский суд (Бейт дин агадоль) могли в виде исключения приостанавливать действие закона Торы, но при условии, что: [8]

1) такая приостановка не может быть постоянной;

2) цель этой приостановки состоит в укреплении законов Торы в целом [9] .

Классическим примером введенного пророком ораат шаа можно считать действия Элияу на горе Кармель [10], когда вопреки закону Торы он принес жертву всесожжения за пределами Храма. Были и другие подобные прецеденты [11] , например, когда Йеошуа бин Нун совершал жертвоприношения у горы Эйваль [12] , Гидеон - на военном укреплении [13] и Маноах - на скале [14] . Во всех этих случаях произошло, на первый взгляд, вопиющее нарушение закона Торы, которые предписывают приносить жертвы исключительно в пределах Иерусалимского Храма [15] . Были даже случаи, когда людей казнили вопреки установленному порядку. Например, в пустыне был приговорен к смерти человек, проклинавший Имя Б-га [16] , хотя такое наказание еще не было установлено. Точно так же были казнены Ахан [17] и амелекитянин [18] , хотя смертный приговор им вынесли лишь на основании их собственного признания. Если бы их судили строго по законам Торы, ни в одном из этих случаев смертная казнь не была бы утверждена.

Хотя в некоторых из перечисленных эпизодов Б-г прямо велел пророку действовать наперекор существующему закону, тосафисты [19] отмечают [20] , что такое Б-жественное указание вовсе не требуется для введенияораат шаа. В этих случаях пророк фактически действует не в своей пророческой роли – ему делегируется власть Высшего раввинского суда [21] . В Талмуде [22] приводится случай, когда Бейт дин агадольвоспользовался своим правом на ораат шаа. Это было во время греческой оккупации Эрец Исраэль: один еврей ехал в шабат верхом на лошади, и бейт дин велел забросать его камнями. "Это решение было принято не потому, что виновный заслужил это наказание по закону, а потому, что оно диктовалось сложившейся ситуацией".

 

Пророки и храмовые жертвы

 

Обсуждая тему пророчества и законодательства, вспомним часто встречающееся утверждение, что пророки стремились изменить описанные в Пятикнижии законы храмовых жертв. Как отмечалось, для правильной оценки деятельности пророков и их отношения к храмовым жертвам необходимо тщательно проанализировать соответствующие тексты в двух книгах Шмуэля [23] , Йешаяу [24] и поздних пророков [25] . Совершенно ясно, что эти пророки не возражали в принципе против жертвоприношений и молитв; они лишь не хотели, чтобы это делали люди, чьи "руки полны крови" [26] . Как писал Ирмияу [27] : "Вы будете и дальше убивать, прелюбодействовать и воскурять Баалу, и следовать за чужими богами, которых вы не знали, а потом приходить и являться предо Мною в этом Доме?" Короче, пророки осуждали людей, которые погрязли в безнравственности, но продолжали, как ни в чем не бывало, молиться Б-гу и участвовать в храмовых жертвоприношениях. Но ни один пророк не протестует против того, чтобы нравственно деградировавшие люди соблюдали прочие заповеди, помимо молитвы и жертвоприношений [28] . У пророков нигде не сказано, что Б-г отвергает соблюдение, например, Шабата и Песаха даже самыми отъявленными грешниками.

 

Новое предположение

 

Можно предположить, что молитва и принесение жертв отличаются от других заповедей. Они должны характеризовать того, кто совершает эти заповеди, подтверждать его готовность подчинить себя всевластию Творца [29] . У других заповедей совсем другие побудительные мотивы. Заповеди Шабата и Песаха тесно связаны с судьбоносными событиями Сотворения мира и Исхода из Египта. Они демонстрируют факты, существующие вне человека, который их выполняет. Поэтому когда вор или убийца молится и приносит жертвы, его действия неискренни – они лживы в своей основе. С другой стороны, когда вор или убийца соблюдает шабат и Песах, его действия вполне честны и оправданы. Пророки стремились изменить не порядок Б-гослужения, но образ жизни тех, кто служит Всевышнему. 


[1] Таков смысл девятого из Тринадцати принципов еврейской веры, сформулированных Рамбамом (Тринадцать Ани маамин);

[2] Бава мециа 59б;

[3] Рамбам, *) Йесодей Атора 9:4, см. также Кесеф мишнэ на это место;

[4] *) Бава мециа 59б, но см. также Тосафот на это место, где сказано, что в отдельных случаях решения, продиктованные "Небесным голосом", принимались. Так случалось, например, в спорах между школой Шамая и школой Гилеля. См. ниже: глава VI, раздел II. См. также Игрот Моше (раби Моше Файнштейна), Орах Хаим, респонса 14;

[5] *) Тмура 16а;

[6] *) Мегила 2б и 3а;

[7] На это различие указывает З.Х.Хайес, Торат аневиим, Эле амицвот, глава I;

[8] Трудно сказать, как соотносятся положения (1) и (2): противостоят они друг другу или их надо принимать в совокупности. Рамбам подчеркивает временный характер ораат шаа (Йесодей атора 9:3). Раши и Меири, *)Йевамот (90б), выделяют только положение (2). Разница во мнениях может проявиться в толковании выражения "лефи шаа" (Йевамот, указ. место). Указывает ли оно на временный характер постановления, или на его соответствие духу времени, или на то и другое?

[9] Есть одна важная оговорка: мудрецы не имеют права разрешать идолопоклонство даже в рамках ораат шаа (Рамбам). В Талмуде (Йевамот) и Сифри (Дварим 68) сказано, что принцип ораат шаа выводится из слов Торы (Дварим 18:15): "Его (пророка) слушайтесь". В том же духе объясняют и стих 126 в псалме 117: разрешено "отменить его закон, потому что время действовать ради Ашема". (См. Тмура 14б и 63а, Йома 69а и Раши на это место, а также комментарий Радака к Теилим);

[10] "И послал Ахав ко всем сынам Израиля, и собрал пророков к горе Кармель. И подошел Элияу ко всему народу и сказал: "Долго ли вы будете колебаться между двумя мнениями? Если Ашем есть Б-г, то следуйте Ему, а если Баал, то следуйте ему". И не отвечал ему народ ни слова. И сказал Элияу народу: "Я один остался пророком Ашема, а пророков Баала четыреста пятьдесят человек. Пусть дадут нам двух тельцов, и пусть они выберут себе одного тельца, и рассекут его, и положат на дрова, но огня пусть не подкладывают; а я приготовлю другого тельца, и положу на дрова, и огня не подложу. И воззовите вы именем бога вашего, а я воззову именем Ашема. И будет тот Б-г, который ответит огнем, Он и есть Б-г" (I Мелахим 18:20-24).

[11] См. Хайес, упомянутая работа;

[12] "Тогда устроил Йеошуа жертвенник Ашему, Б-гу Израиля, у горы Эйвал... и принесли они на нем всесожжение Ашему, и принесли мирные жертвы " (Йеошуа 8:30,31). См. Бемидбар раба 14:1;

[13] "И вот, в ту ночь сказал ему Ашем: "Возьми быка, который у твоего отца, и другого быка, семилетнего, разрушь жертвенник Баала, что у твоего отца, и сруби кумирное дерево, которое при нем. И устрой жертвенник Ашему, своему Б-гу, на вершине этого укрепления, на подготовленном месте, и возьми второго быка, и вознеси во всесожжение на поленьях кумирного дерева, которое срубишь" (Шофтим 6:25,26). См. Тмура 28б;

[14] "И взял Маноах козленка и хлебный дар, и вознес на скале Ашему" (Шофтим 13:19), см. Зевахим 119б;

[15] См. Дварим 12:13;

[16] "И оскорблял сын израильтянки имя Б-га, и проклинал...и посадили его под стражу до объявления им решения по слову Б-га. И говорил Б-г, обращаясь к Моше, так: "...пусть все общество забросает его камнями" (Ваикра 24:11-14). См. Рама в трактате Санхедрин 78б и Диврей Давид на Ваикра 24:12;

[17] "И сказал Йеошуа Ахану: "Сын мой, воздай честь Ашему, Б-гу Израиля, признайся перед Ним и сообщи мне, что ты совершил, не скрывай от меня". И отвечал Ахан Йеошуа, и сказал: "Истинно, согрешил я пред Ашемом, Б-гом Израиля, и сделал то и то" (Йеошуа 7:19,20). См. Рамбам на это место, Абарбанель и Ральбаг;

[18] "И сказал Давид отроку, который сообщил ему: "Как узнал ты, что умер Шауль и Йонатан, сын его?...И сказал он мне: "Встань надо мной и убей меня, ибо смертельная дрожь охватила меня, а все еще душа моя во мне". И встал я над ним, и добил его..." (II Шмуэль 1:5,9,10);

[19] Тосафисты – авторы «Тосафот», комментария к Талмуду, составленного, в основном, во Франции и Германии в XII-XIII веках;

[20] Тосафот ешаним, Йевамот 90б: "Кмо..."; *) Тосафот на это место: "Велигмор..."; Санхедрин 89б: "Элияу..."; Меири на это место; Минхат хинух, мицва 516; но, согласно Минхат хинух, Рамбам не разделяет это мнение;

[21] Рамбам, Санхедрин 29:4 и Мамрим 2:4. Этим правом пользуется только Высший раввинский суд, как считает Раавад, Мамрим 2:9; Хидушей РанСанхедрин 46а; Нимукей ЙосэфСанхедрин 52б; но по мнению Меири, оно не ограничено: Санхедрин 52; Рашба, респонса 5:238 и Тур, Хошен мишпат;

[22] *) Йевамот 90б;

[23] "Неужели всесожжения и жертвы столь же желанны Ашему, как послушание гласу Ашема? Ведь послушание лучше жертвы; повиновение лучше жира баранов" (I Шмуэль 15:22);

[24] "К чему мне множество ваших жертв? - говорит Ашем... Не терплю Я беззакония с празднеством...И сколько бы вы ни молились, Я не услышу: ваши руки полны крови" (Йешаяу 1:11-27);

[25] "Ибо благочестия хочу Я, а не жертвоприношений" (Ошеа 6:6). "И не взгляну Я на мирную жертву из вашего откормленного скота. Удали от Меня шум твоих песен, и не стану Я слушать игры твоих арф! Пусть правосудие хлынет, как вода, и правда - как неиссякаемый поток" (Амос 5:22-24). "Угодны ли Б-гу тысячи баранов...?" (Миха6:7);

[26] Йешаяу , см.выше;

[27] Ирмияу 7:2;

[28] Новомесячье и шабат упоминаются (Йешаяу 1:13), потому что в эти дни совершались специальные жертвоприношения;

[29] "Что такое служение сердцем? – Это молитва" (Таанит 2а).

 

Истоки Устного Закона. Запрет добавлять к Торе.

 

 

Сказано в Торе: "Не прибавляйте к тому, что Я повелеваю вам, и не убавляйте от этого". Получается, мудрецы нарушали этот запрет?

 

ЗАПРЕТ ДОБАВЛЯТЬ [1] К ТОРЕ

 

В книге Дварим (6:2) сказано: "Не прибавляйте к тому, что Я повелеваю вам, и не убавляйте от этого".

Это повеление порождает проблему. Неужели все постановления мудрецов не имеют законной силы? Однако в Талмуде сказано, что сама Письменная Тора обязывает мудрецов защищать, ограждать Б-жественные заповеди с помощью своих установлений [2] .

Следует, однако, разделять между добавлением к Б-жественным законам и созданием новой системы раввинских установлений. Для наглядности приведем такое сравнение. Если американцы захотят достроить знаменитый нью-йоркский небоскреб Эмпайр стейт билдинг, они не станут возводить рядом с ним еще один дом в сто два этажа, а увеличат высоту существующего здания. Точно так же поступают еврейские мудрецы: создавая систему раввинских установлений, они не прибавляют ничего к законам Торы, не добавляют, например, восьмой день к празднику Суккот и не требуют носить пять кистей цицит вместо четырех.

 

Два способа добавления к Торе

 

(а)

Однако мудрецы нарушили бы запрет добавлять к Торе, если хотели бы представить свои постановления как законы Торы или, возвращаясь к нашей аналогии, построили рядом с "Эмпайр стейт билдинг" такое же здание в сто два этажа и дали ему то же самое название. Тот добавляет к Б-жественным законам, кто представляет раввинские установления, как будто заповеданные Самим Творцом. Поэтому Рамбан [3] говорит, что запрет добавления к законам Б-га не нарушен, если "очевидно, что данные законы представляют собой ограду вокруг Торы, а не являются частью Торы". В том же духе высказывается и Рамбам [4] ; он пишет, что данный запрет соблюден, если мудрецы ясно и недвусмысленно заявляют, что их постановления относятся к раввинскому законодательству, и не представляют свои установления как законы Торы.

Короче, речь идет об ограничении, накладываемом на законодательную деятельность мудрецов: они не могут приписывать своим установлениям статус законов Торы.

 

(б)

Запрет "не прибавляйте (к законам Торы)...и не убавляйте (от них)" считался бы нарушенным, если бы мудрецы хотели продлить действие законов Торы, т.е. предписали выполнять некую заповедь не в то время, которое определяет Тора. Например, запрещено пребывать в сукке восемь дней, поскольку Тора предписывает находиться в ней только семь дней [5] . Нельзя также выполнять заповедь, умножая или уменьшая количество используемых предметов. В частности, нам запрещено привязывать к талиту пятую кисть цицит, поскольку Тора требует использовать только четыре кисти [6] .

Согласно мнению Рашбы [7] , эти дополнительные ограничения не распространялись на раввинские таканот игзерот, призванные защищать Закон Торы [8] . Вот почему, к примеру, установление второго праздничного дня[9] совершенно легитимна.

Другие комментаторы [10] утверждают, что второй день праздника любом случае не нарушает запрета добавлять к законам Торы. По их словам, второй день изначально не рассматривался как добавочный к введенному Торой празднику, но предназначался для обеспечения праздника в предписанный Торой срок. И поэтому оба праздничных дня соблюдались с намерением праздновать йом тов в надлежащий день месяца. 


[1] Дальнейшее обсуждение касается запрета прибавлять к заповеди Торы. Однако те же самые принципы относятся и к запрету убавлять от заповедей Торы.

[2] Йевамот 21а;

[3] *)Дварим 4:2;

[4] *)Мамрим 2:9. Раавад не согласен с этим мнением. См. также Ор самеах на это место и Сефер ахинух, заповедь 454;

[5] Рош ашана 28б;

[6] СифриДварим 13:1, п.55, Санхедрин 88б. Йосеф Альбо пишет в упомянутой работе (3:14): "Тора предостерегает нас не от добавления к числу заповедей; она запрещает добавлять что-либо новое к способу выполнения заповедей";

[7] Раби Шломо бен Авраам Адерет, испанский талмудист XIII века;

[8] *)Рош ашана 16б;

[9] Здесь надо пояснить, что новый месяц объявляли после 29 или 30 дней – в обоих случаях счет велся от 1-го дня предыдущего месяца. Если Санхедрин в Иерусалиме получал в 30-й день свидетельство о появлении нового месяца, этот день объявлялся первым следующего месяца. Если новый месяц не был виден, первый день месяца объявляли назавтра. Жители отдаленных селений не знали, какой из двух дней является первым в новом месяце, пока не получали сообщение из Иерусалима. Поэтому, чтобы соблюсти йом тов в нужный день, им приходилось отмечать его в течение двух дней. Это касалось среди прочего и йом това, который выпадал на 15 число нового месяца, поскольку сообщение о новомесячьи шло в некоторые дальние районы больше пятнадцати дней;

[10] См. Раши, Эрувин 96а и Шилтей агиборимРош ашана 4

 

Истоки Устного Закона. Воля Б-га, суда и народа.

 

 

В каких обстоятельствах мудрецам разрешено было принимать решения, противоречащие Синайскому Закону?

Законодательные полномочия мудрецов были ограничены также:

1)      волей Б-га;

2)      волей бейт дина;

3)      волей народа.

 

I

Воля Б-га, выраженная в Синайских законах, была абсолютно обязательной для мудрецов. "Неужели у мудрецов есть власть искоренить этот закон Торы?" – спрашивали они[1]. Однако в исключительных обстоятельствах Тора наделяла мудрецов правом принимать решения, противоречащие Синайскому Закону. О том, какие конкретно обстоятельства имеются в виду, много спорили величайшие мудрецы ранних эпох[2]. Впрочем, одно правило было четко сформулировано в Талмуде[3]: мудрецы имели право лишь запрещать то действие, которое Тора повелевала совершать. Они могли помешать человеку выполнить то, что предписывает Тора, но им не разрешалось потребовать от него выполнить действие, запрещенное Торой. Наглядным примером служит раввинский запрет трубить в шофар, если Рош ашана выпадает на шабат. Согласно Торе, трубление в шофар является обязательным элементом празднования Рош ашана. При этом не было оговорено различие между Рош ашана, отмечаемым в будни и в шабат. Но мудрецы опасались, что евреи будут носить шофар по улицам в шабат и поэтому решили, что закон, повелевающий трубить в шофар вРош ашана, отменяется, если этот праздник приходится на шабат[4]. В случае с шофаром, как и во всех других случаях[5], когда мудрецы выносили решение, противоречащее закону Торы на основе вышеуказанного принципа, их цель состояла в защите какого-то другого закона. Они считали, что лучше допустить невыполнение одного закона Торы, чем сознательно нарушить другой ее закон. Они предпочли отменить заповедь шофара, когда Рош ашана совпадает с шабатом, чем допустить такое положение, при котором человек забудет о запрете ношения вещей в шабат и пронесет шофар по улицам, публично нарушив тем самым этот субботний запрет.

 

II

Мудрецы обязаны были подчиняться не только синайскому закону, но и установлением бейт дина предшествующей эпохи. Когда бейт дин выносил решение по какому-то алахическому вопросу, это решение становилось частью Устного Закона, и ни один последующий бейт дин не мог отменить его, "если он не превосходил (прежних судей) мудростью и числом"[6].

Даже изменение обстоятельств не вело автоматически к аннулированию постановлений прежнего бейт дина[7]. Мишна сообщает, например, что мудрецы запретили выкупать плоды всякого четырехлетнего виноградника (нета ревай), расположенного вблизи Иерусалима. Этот виноград полагалось приносить в Иерусалим и съедать там, "чтобы иерусалимские улицы были покрыты плодами". Причем данный указ оставался в силе даже после разрушения Храма, когда уже не было смысла покрывать плодами улицы оккупированного города. Лишь после того как раби Йоханан и его бейт дин отменили указ, люди могли выкупать виноград и приносить в Иерусалим не плоды, а деньги[8].

Правда, в некоторых случаях мудрецы, принимая новый указ, заранее оговаривали, что при изменении обстоятельств он может быть отменен, и этот закон автоматически прекращал действовать без вмешательствабейт дина[9]. Тосафисты[10] пишут, что такие раввинские постановления, как запрет пить воду из открытого сосуда и торговать с неевреями в их святые дни, автоматически вышли из употребления, когда изменились обстоятельства. Это произошло потому, что закон, запрещающий пить "непокрытую" воду был введен в эпоху наибольшего распространения змей и в тех странах, где их было очень много, а запрет торговать с неевреями в их святые дни был актуален во времена идолопоклонства, когда неевреи просили у своих идолов благословения на заключаемые сделки. Тосафисты полагают, что когда вводились эти законы, они изначально не распространялись на другие страны и другие условия жизни. Поэтому со временем они вышли из употребления, и для их отмены не требовалось авторитетное решение бейт дина.

 

III

И наконец, законодательные полномочия мудрецов были ограничены волей народа. Рамбам так формулирует это правило: "Прежде чем принять указ, или утвердить постановление, или ввести некий нужный обычай, бейт дин должен спокойно обдумать его последствия и убедиться, что большинство членов общины готовы следовать ему. Ни в коем случае нельзя навязывать людям решение, которое для большинство окажется нетерпимым"[11] t. Именно в этом значении употребляется выражение "воля народа". Например, мудрецы были озабочены тем, что стада животных забредали на чужие поля и поедали урожай. Поэтому они решили ограничить разведение скота. Но, учитывая потребности людей, они распространили это ограничение только на овец, которых можно было привозить из других стран, и исключили из него крупный рогатый скот, который нельзя было импортировать[12]. Кроме того, стремясь избавить людей от лишних неудобств, они решили не запрещать использование урожая, снятого с полей, обрабатывавшихся в год шмиты; иначе большинство населения тяжело пострадало бы от этого запрета[13]. Мудрецы решили также не вводить чересчур строгие правила скорби по разрушенному Храму, поскольку большинство людей не могли бы им следовать[14].

Мудрецы не только избегали вводить законы, которые большинству народа было трудно выполнять, но и в случае необходимости отменяли уже введенный закон, если он не получал распространения в народе[15]. Такой закон мог отменить новый бейт дин, даже если он не превосходил прежний бейт дин ни числом, ни мудростью[16].

Эти три фактора – воля Б-га, воля бейт дина и воля народа – существенно ограничивали законодательные полномочия мудрецов. Но прежде чем категорически заключить, что мудрецы были скованы в своих попытках развить Устный Закон рамками этих трех факторов, необходимо рассмотреть одно широко признанное юридическое средство изменения законов, которое существовало наряду с прямым законотворчеством. Этой теме посвящена следующая глава.

 


[1] *)Гитин 36а;

[2] Йевамот 88а, Тосафот "Митох" и Нимукей Йосэф к этому месту;

[3] *) Гитин 36б;

[4] *) Рош ашана 29б;

[5] См. шесть классических случаев, приведенных в Йевамот 90б, и см. также Песахим 6:1 и 8:8; Шабат 130б и Менахот. См. Хайес Даркей атора 2;

[6] *) Эдуйот 1:5; Рамбам, Мамрим 2:2. Поскольку "Бейт дин агадоль" всегда состоял из 71 члена, выражение "превосходство в числе" употребляется не в прямом значении. Оно по-разному интерпретируется: одни комментаторы говорят, что речь идет о большем числе мудрецов, поддерживающих принятые решения (Рамбам); другие считают, что в ешиве бейт дина, превосходившего другие, было больше учащихся (Бартенура, Эдуйот); третьи утверждают, что его возглавлял более старший по возрасту "ав бейт дин", глава раввинского суда (Тиферет Исраэль и Тосафот Йом тов);

[7] См. Бейца 5а, а также комментарии Раавада и Ридбаза к вышеупомянутой работе Рамбама; Авода зара 36а; Рош, респонса 2:8; Хидушей РанСанхедрин 59б;

[8] Бейца 5б;

[9] Хидушей МеириАвода зара 36а; При хадашЙорэ дэа 116;

[10] *)ТосафотАвода зара 35а. См. *) там же 57б; другое мнение см. *)Песахим 50а;

[11] Мамрим 2:5;

[12] *) Бава кама 79б;

[13] Иерус. Швиит 4:2; Тосефта Швиит 3;

[14] *) Бава батра 60б;

[15] *) Авода зара 36а. По поводу того, является ли "гзера, которая не получила широкого распространения в народе", самостоятельной концепцией, отличной от "гзеры, которую большинство людей не могли выполнять", см. Рамбам, Мамрим2:3 и Лехем мишне на это место. См. также Ран и Меири, Авода зара 36а;

[16] Подобные указы делились на три категории: 1) указы, которые мог отменить только "большой бейт дин"; 2) указы, которые не мог отменить даже "большой бейт дин"; 3) указы, которые мог отменить даже "бейт дин" низшей инстанции. По мнению некоторых авторитетов, 18 гзерот школы Шамая и школы Гилеля относились ко второй категории (Иерус.Шабат 1:4), по крайней мере те из них, которые были широко распространены в народе. Те, которые не были распространены, входили в третью группу. По другим мнениям, все постановления, широко распространившиеся среди народа, относятся ко второй группе. 

 

Истоки Устного Закона. Юридические фикции

 

«Аарама» очень напоминает юридическую фикцию. Но в еврейском законе «аарама» часто использовалась не для того, чтобы преодолеть определенную трудность или скрыть изменение в существующем законе, а с противоположной целью: в тех случаях, когда возникала опасность искажения или забвения действующего закона, «аарама» помогала защитить его.

 

Введение

 

Как уже говорилось, законодательные полномочия мудрецов были существенно ограничены. Во многих других юридических системах аналогичные ограничения вынуждают искать лазейки и пользоваться всевозможными уловками, чтобы действовать в обход нежелательных ограничений. Когда не удается изменить закон обычным путем, часто прибегают к юридическим фикциям, чтобы получить другими средствами то, чего нельзя достигнуть прямым законным путем. В этой главе мы попытаемся выяснить, пользовались ли мудрецы такими же средствами в еврейской юриспруденции, учитывая ограничения, наложенные на их законодательные права.

Разберем вначале, что такое «юридическая фикция»? Согласно Краткому юридическому словарю (Concise Law Dictionary), выпущенному в 1964 году в Великобритании, юридическая фикция — это «утверждение или предположение, о котором известно, что оно неверно, но которое не позволено отвергнуть, поскольку оно помогает преодолеть определенную трудность». В книге Мэйна «Закон Древности» (Ancient Law, 1963) термин «юридическая фикция» используется в более широком смысле; в него включается «любое допущение, которое скрывает или стремится скрыть, что какое-то положение закона подверглось изменению — его буква осталась прежней, а действие видоизменилось».

Примером юридической фикции в более узком значении может служить положение Римского права manumission per vindictum, посредством которого освобождали раба. Речь идет о «фиктивной процедуре: некий “свидетель” утверждал, что раб был рожден свободным. Хозяин принимал это заявление, и судья выносил постановление, объявляя раба свободным человеком» [1] .

Английские юристы также дали волю своему воображению, когда границы территориальной юрисдикции стали мешать развитию международной торговли. «Чтобы облегчить заключение контрактов с другими странами, была разработана фикция…В постановлении утверждалось, что контракт представляет собой сделку, заключенную по обычаю купцов того места, где он был составлен, например, в Марселе, и затем указывалось какое-нибудь другое место, например, “Эйпад Мэри-ле-Бау в Чипсайде”, где действовала юрисдикция суда по общим делам» [2] .

Рразличия между юридическими фикциями и аарамот

Аарамот (уловки), которые часто встречаются в Талмуде, очень напоминают юридическую фикцию. В этой главе будет показано, однако, что в еврейском законе аарама часто использовалась не для того, «чтобы преодолеть определенную трудность» или скрыть изменение в существующем законе, а с противоположной целью: в тех случаях, когда возникала опасность искажения или забвения действующего закона, аарамапомогала защитить его.

 

Аарамот, которые не обходят Закон

 

Данное положение можно пояснить на следующих примерах. В талмудическом трактате Шабат [3]рассматривается ситуация, когда животное и его детеныш падают в колодец в праздник, йом тов. Согласно принятому мудрецами закону, животное нельзя перемещать в йом тов, поскольку оно считается мукце [4] . Когда же требуется мясо для еды, его можно перемещать, чтобы зарезать. Если бы речь шла только об одном животном, провалившемся в колодец, то решение было бы простым: животное разрешалось бы поднять для его убоя. Но в данном случае возникает осложнение: Тора запрещает убивать животное и его потомство в один и тот же день [5] . Поэтому нельзя извлечь обоих животных из колодца, чтобы зарезать одновременно. Раби Йеошуа предложил такую уловку: «Пусть вначале поднимут одно из этих животных из колодца с намерением зарезать, но затем не зарежут его [6] . Вслед за этим извлекут другое животное, чтобы зарезать его, и тогда, действительно, можно зарезать любое животное, какое хочешь» [7] .

В этом решении присутствует, конечно, элемент фикции. Поднимая животное из колодца, хозяин должен иметь твердое намерение зарезать его. Однако это «намерение» вступает в противоречие со знанием, что он передумает. Поэтому в описанном здесь случае аарама не является средством внесения поправки в закон или преодоления трудности, созданной законом. Здесь ситуация иная: животное оказалось в тяжелом положении, а Тора решительно запрещает причинять боль животным и мучить их. К тому же, запрет перемещать мукце не относится к случаям, когда животное приходится двигать, чтобы избавить его от страданий [8] . Однако раби Йеошуа использует здесь метод аарамы для напоминания, что в обычных условиях животным разрешается манипулировать в йом тов только для того, чтобы зарезать.

Следующий пример заимствован из трактата Моэд катан, где раби Йеуда постановляет, что переписчик священных текстов может писать и продавать [9] тфилин и мезузы в холь амоэд при условии, что вначале он предполагал пользоваться ими сам. Не делая ни малейшего перерыва, он может писать тфилин и мезузы для себя, тут же передумать и продать их.

Здесь тоже присутствует элемент фикции. Как и в предыдущем случае, «намерение» писца использоватьтфилин для себя вступает в противоречие со «знанием», что позже он передумает. Кроме того, здесь, как и раньше, аарама не играет никакой роли в юридической процедуре, которая фактически разрешает писцу писать тфилин и мезузы для их продажи. В принципе, запрет деловых записей в холь амоэд не распространяется на труд писца, занимающегося изготовлением религиозных текстов [10] . Однако раби Йеуда использует прием аарамы, чтобы напомнить нам: в обычных обстоятельствах нельзя писать в холь амоэд для деловых целей — это нарушение закона.

Нет нужды доказывать, что в двух приведенных случаях почти нереальное «намерение» обойти закон не идет ни в какое сравнение с полной фабрикацией, используемой в юридических фикциях римского и британского права, наподобие утверждения, что Марсель находится в Бау, а раб является свободным человеком. «Намерения» в значении невысказанных мыслей не имеют никакого юридического веса в еврейском законе [11], и в любом случае намерение в значении «цели» действия едва ли поддается четкому установлению в суде. Например, судья Силберг назвал [12] юридической фикцией аараму раби Тарфона [13] , который во время неурожая женился на трехстах женщинах, поскольку, будучи коэном, он обеспечивал им, как своим женам, право есть труму (долю коэнов от урожая в Эрец Исраэль), которой было тогда в избытке. Трудно понять, почему женитьба на бедной женщине с целью спасти ее от голода более фиктивна, чем женитьба на богатой женщине, чтобы самому избавиться от голода. Правда, в первом случае «намерение» или «цель» выглядит благороднее, чем во втором, но разве сам брак становится от этого более фиктивным?

 

Прозбол

 

В качестве последнего примера возьмем прозбол Гилеля. Талмуд [14] сообщает: узнав, что люди не одалживают деньги нуждающимся из опасения, что все долги будут списаны в год шмиты [15], Гилель ввел прозбол. В этом документе, который составлял кредитор, говорилось, что он передает свой долг в раввинский суд для его взимания. При наличии прозбола долги не подлежали отмене в год шмитыПрозбол считается классическим примером юридической фикции, поскольку долг как бы перешел в введение раввинского суда, хотя в действительности ничего подобного не произошло.

На самом деле, аарама в форме прозбола, как и в предыдущих примерах, не играет никакой реальной роли в процессе, позволяющем взимать долги по прошествии субботнего года. Об этом прямо сказано в Талмуде. Талмуд спрашивает [16] : «Есть ли право у Гилеля отменять законы, действующие в год шмиты?» И Раба отвечает, что на самом деле законы субботнего года продолжают действовать, и поэтому все долги аннулируются [17] . Однако Гилель использовал право раввинского суда экспроприировать собственность, когда этого требуют интересы общества. Благодаря этому праву Гилель конфисковал денежный эквивалент долга, находившийся в распоряжении должника, и вернул его заимодавцу [18] .

Следует отметить, что прозбол не играл никакой роли в этой «экспроприации». Правом экспроприировать собственность обладает каждый бейт дин еще со времени Синайского Откровения [19] , и для его реализации не требуется ни прозбол, ни какой-то другой документ. Но прозбол был введен в эпоху Гилеля для напоминания, что Тора велит списывать долги в субботний год [20] .

Впрочем, не все ситуации аарамы вписываются в эту схему. Есть ряд случаев, когда аарама вводится не для защиты нормативного закона, а как средство, «позволяющее преодолевать какое-то затруднение или помогающее сохранить неизменной букву закона, но модифицировать его применение». Ниже мы рассмотрим ряд таких случаев. Но и тогда, как мы убедимся, речь идет не о фикции, не о попытке представить дело так, будто произошло «нечто такое, что не позволено запретить». Наоборот, в тех случаях, которые будут рассмотрены, закон и факты строго уважаются. Некоторые говорят даже, что слишком строго, из-за чего теряется дух закона и искажается его смысл. 


[1] Хантер, «Введение в Римское право» (изд-во «Свит энд Максвелл», 1908 год), с.23;

[2] Поттер, «Историческое введение в Английское право» (1958), с.207;

[3] *) Шабат 117б;

[4] См. глава II, раздел III, примечание 21;

[5] Ваикра 22:28;

[6] Раши объясняет: хозяин может оправдаться тем, что второе животное, возможно, жирнее;

[7] Есть еще несколько похожих случаев. См. Шабат 117б: «Спасение имущества от пожара»; Бейца 11б: «Как солить мясо в йом тов»; Песахим 46а: «Отделение халы в состоянии ритуальной нечистоты»;

[8] См. Рамбам, Йом тов 2:4;

[9] *) Моэд катан 19а;

[10] Таково мнение раби Йосе, но он не требует применять аараму;

[11] Кидушин 49б;

[12] Ках дарко шель Талмуд (Иерусалим, 1964), с. 26;

[13] Иерус., Йевамот 4:12;

[14] *) Гитин 36а;

[15] См. Дварим 15:1—2: «К концу семи лет установи отпущение. И вот в чем заключается отпущение: пусть каждый заимодавец простит долг своему ближнему и не притесняет своего ближнего…»;

[16] *) Гитин 36а;

[17] См. Дварим 15:1—2

[18] Таково мнение Раши на это место; но см. также Тосафот;

[19] К. Кахане-Каган пишет: «Право судов и общиных лидеров экспроприировать собственность было неоспоримо. Суммируя общее мнение мудрецов, Рамбам говорит, что судья может всегда экспроприировать деньги, кому бы они ни принадлежали, уничтожить их или отдать, кому пожелает, если по его мнению такой шаг предотвратит ликвидацию защитных барьеров вокруг закона или укрепит его структуру…Это помогало сохранять гибкость закона. Однако право экспроприации было введено не самими мудрецами. Они нашли его источник в Писании». См. «Три великие системы юриспруденции» (изд-во «Стивенс энд санз», 1955), с. 160;

[20] В двух предыдущих примерах наше толкование аарамы носит пробный характер. Однако здесь аарамаполучает свою истинную интерпретацию, если следовать мнению Раши.

 

Истоки Устного Закона. Закон и причины его разработки

 

Можно ли сказать, что известные из Талмуда многочисленные случаи аарамот губят дух закона? Почему мудрецы не закрыли лазейки в законе собственными законодательными решениями?

Можно ли сказать, что известные из Талмуда многочисленные случаи аарамот губят дух закона? Почему мудрецы не закрыли лазейки в законе собственными законодательными решениями? Возможно, они сами не создавали аарамот, но почему они не положили им конец? Эти и другие подобные вопросы не раз задавались в связи с проблемой юридических уловок, которые несмотря на свое соответствие букве закона как будто извращают саму цель, к которой стремится закон.

 

Аарамот, действующие в обход Закона

 

Прежде чем попытаться ответить на поставленные вопросы, рассмотрим некоторые примеры этих аарамот. Одна аарама такого типа касается десятин. В Талмуде высказано такое предположение [1] : Поскольку обязанность отделять десятину от урожая возникает только в тот момент, когда провеянное зерно проносят через главные ворота, можно внести зерно через главные ворота до того, как оно было провеяно, или вообще не вносить его в главные ворота и тем самым избежать необходимости отделять десятину.

В другом случае Мишна [2] описывает прием, позволяющий приносить маасер шени, «вторую десятину», в Иерусалим без дополнительных расходов. Обычно разрешалось выкупать свой маасер шени и с вырученными деньгами прийти в Иерусалим. Тот, кто так поступал, должен был добавить к стоимости выкупа одну пятую [3] . Разрешалось также выкупить маасер шени, принадлежащий другому человеку; в этом случае не было нужды добавлять пятую часть стоимости. Мудрецы предложили: «Человек может сказать своему сыну или дочери…»Вот деньги — выкупи маасер шени. Тем самым владелец экономил на добавочных двадцати процентах стоимости десятины.

Еще один пример. Если бедняк дал зарок больше не пользоваться услугами своего благодетеля и вдруг обнаружил, что ему нечего есть, мудрецы предлагают такой выход из положения: благодетель дает еду своему другу, и тот приносит ее бедняку [4] .

В Мишне [5] сказано, что «нельзя извлекать пользу из хамеца, который принадлежит еврею и хранился в его владении в дни Песаха». Но этот запрет не распростраяется на хамец, принадлежащий нееврею, ибо сказано в книге Шмот(13:7): «Да не будет виден у тебя хамец…во всех пределах твоих». Поэтому, заключает Тосефта, если «еврей и нееврей плывут на корабле, и в распоряжении еврея имеется хамец, он может продать его нееврею и выкупить его обратно после Песаха» [6] .

 

Назначение аарамот

 

Таковы те виды аарамот, которые правильно или неправильно называют «юридическими фикциями» и в связи с которыми возник вопрос, почему мудрецы разрешили эти приемы, если несмотря на формальное соответствие букве закона они призваны подрывать его цель и дух.

Мы осмеливаемся предположить, что ответ на этот вопрос заключается в принципиальном отличии закона Торы от других законодательных систем. В его оценке неуместны чересчур бойкие и категоричные рассуждения о разрушении цели и духа закона Торы, поскольку, как мы скоро покажем, причина и цель закона Торы редко бывают до конца известными, а часто вообще неясны. Поэтому нельзя говорить о разрушении духа закона, т.е. его цели, предназначения.

Законы Торы делятся на две категории: хуким, чье назначение невозможно понять, и мишпатим, законы, чьи цели кажутся самоочевидными. Но даже применительно к мишпатим не следует думать, что с помощью логического анализа мы можем объяснить замысел Творца. Мишна в трактате Мегила сообщает [7] : когда мы просим Б-га помочь нам выполнить заповедь шилоах акен, которая требует согнать наседку с гнезда, прежде чем взять яйца или птенцов, нельзя говорить: «…ибо Твое милосердие распространяется на птичье гнездо». Талмуд объясняет причину этого запрета: Б-жественные заповеди — это высшая, абсолютная мудрость, и их нельзя сводить к «милосердию» [8] .

Даже там, где подоплека закона ясна, мудрецы утверждают, что закон не определяется его целью [9] . Например, комментируя слова Торы о запрете вступать в браки с представителями семи народов, населявших Ханаан: «Не роднись с ними…ибо это отвратит моего сына от Меня…и будут они служить иным богам» (Дварим 7:3,4), раби Шимон поясняет [10] , что эти слова надо понимать как запрет на все смешанные браки, поскольку любой брак с иноверцем несет в себе ту же самую опасность скатывания к идолопоклонству. Однако мудрецы не приняли этот аргумент; они считали, что нельзя ставить закон в зависимость от его цели. Эти слова из Пятикнижия, говорили они, относятся к семи народам и должны ограничиваться ими, хотя, если рассматривать их назначение, под запрет должны подпадать все смешанные браки [11] .

 

Строгое толкование

 

В свете всего сказанного нет оснований жаловаться, что аарамот порождают слишком строгое или буквальное толкование закона, и не надо требовать, чтобы толкования соответствовали так называемому «духу» закона. Да, обычно закон можно интерпретировать либо строго, либо согласно той цели, которой он должен служить. Но, поскольку в большинстве случаев цель законов Торы неочевидна, остается лишь один выход: давать закону строгую трактовку. На самом деле, можно привести множество примеров, когда закон толкуется в самом строгом значении, даже за рамками аарамот.

Возьмем к примеру правило, обсуждаемое в трактате Ктубот [12] , что «вдова, вернувшаяся в дом своего отца после смерти мужа, должна востребовать свою ктубу, брачный контракт, в течение двадцати пяти лет». «Надо ли это так строго понимать? — спрашивает Талмуд. — Если она затребует до захода солнца по истечение 25 лет, то получит свою ктубу, а если после захода, то лишится права на нее?» — «Да», — следует ответ, и затем Талмуд объясняет, что во многих других случаях закон применяется с такой же строгостью.

Примеры можно приводить до бесконечности. Тот, кто зажег огонь или начал колоть двора в шабат всего за минуту до наступления ночи, совершил тяжкое преступление. Те же действия, совершенные минутой позже, считаются абсолютно разрешенными. Резервуар, содержащий сорок сеа воды, считается кашерной миквой; одной каплей меньше — и миква теряет способность к ритуальному очищению. Если мужчина дает женщине кольцо стоимостью в одну пруту, этого достаточно для совершения законной брачной церемонии [13] . Если же кольцо всего на одну десятую часть пруты дешевле, церемония теряет юридическую силу.

Во всех приведенных случаях закон имеет строгое толкование. Оно необходимо, даже если в результате такого подхода обязанности, налагаемые соблюдением закона, становятся менее обременительными для человека. Если намерение закона неизвестно, не следует изобретать такое «намерение» или «цель» заповеди, а затем возражать против использования аарамы на том основании, она, якобы, подрывает эту придуманную цель.

Вернемся теперь к аараме, касающейся продажи хамеца нееврею перед Песахом и его последующего выкупа. Эта уловка, как уже говорилось, опирается на закон, согласно которому запрещен только хамец, принадлежащий еврею и находившийся у него в дни Песахахамец, которым владел нееврей в эти дни, остается разрешенным. Если бы существовала уверенность, что Тора возражает против самого существованияхамеца в пасхальные дни, но ограничивает свой запрет хамецом, принадлежащим евреям, лишь потому, что ее законы предназначены только для евреев, то аарама, позволяющая продавать хамец нееврею и выкупать его после Песаха, могла быть оспорена на том основании, что она подрывает дух закона. Но поскольку нет никаких признаков, что Тора в принципе возражает против хамеца, было бы абсурдно изобретать «цель» для этого закона, а затем возмущаться, что продажа хамеца противоречит этой изобретенной цели. Впрочем, данный аргумент не следует доводить до крайности. Нельзя утверждать, что важна только буква, а не дух закона.

 

Закрытие лазеек

 

Наша цель — показать различие между законом Торы и другими законодательными сборниками в этой области и убедить читателя, что, в отличие от других юридических систем, само понятие духа закона не всегда применимо к Торе. Однако в некоторых случаях мудрецы решительно выступали против использованияаарамот именно потому, что, по их мнению, эти приемы подрывали дух закона [14] .

Хайес [15] идет еще дальше; он утверждает, что мудрецы в принципе не любили аарамот. Но они были вынуждены с ними мириться, когда возникало опасение, что иначе будет нарушен один из законов. Пусть уж люди пользуются лазейками, рассуждали мудрецы, чем нарушают закон. Следуя этому аргументу, можно прийти к довольно простому выводу: если мудрецы решали закрыть ту или иную лазейку, это значит, что в данном случае они не боялись нарушения закона. Ибо, как уже отмечалось, мудрецы вводили порой специальные постановления для закрытия лазеек. Например, мудрецы требовали отделять десятину даже от того зерна, которое провеивал нееврей. Они ввели этот закон, когда увидели, что богачи отдают свое зерно на время неевреям, поручая им провеять его, и тем самым избегают обязанности отделения десятины [16] .

Они постановили также, что бык, кастрированный неевреем, не может быть собственностью еврея. Этот указ понадобился для того, чтобы положить конец практике, когда еврейские скотоводы передавали своих быков неевреям для кастрации (Тора, как известно, запрещает кастрировать животных) [17] . Было принято установление, обязывающее евреев отделять халу и от нераскатанного теста, когда выяснилось, что некоторые люди пользуются лазейкой в законе, предписывающем отделять халу только после раскатки теста[18] .

Отсюда мы видим, что аарамот не всегда допускались, но и не всегда запрещались. Реакция мудрецов зависела от конкретных обстоятельств, от того угрожает или нет решение мудрецов святости законов Торы.

 


[1] *) Брахот 31а;

[2] *) Маасер шени 4:4;

[3] Ваикра 27:31;

[4] *) Недарим 5:6;

[5] Песахим 2:2;

[6] Такая продажа должна быть прямой; *) Тосефта Песахим 2:6. См. также Орах хаим 448:3 и Мекор хаим на это место, 11;

[7] *) Мегила 25а, Брахот 33б;

[8] См. Азриэль Розенфельд, Интерком, том III, Nr.3;

[9] Сами мудрецы выделяли в Торе прямые доказательства того, что Б-жественные заповеди не определяются их целью. Об этом ясно свидетельствует приказ Б-га у горы Синай, согласно которому все мужчины должны были отделиться от своих жен на три дня перед дарованием Торы (Шмот 19:15). Это указание должно было обеспечить ритуальную чистоту мужчин в тот великий день. Но после того, как Тора была вручена, цель указания исчерпала себя. Поэтому если бы Б-жественные указания определялись их целью, мужчины имели бы право вернуться к женам без специального разрешения Творца. Однако после дарования Торы от Б-га поступил новый приказ: «Возвратитесь в шатры свои» (Дварим 5:27). Отсюда мы видим, что законы Торы не управляются своей целью. Бейца 5а, см. также Раши и Тосафот;

[10] *) Кидушин 68б;

[11] На самом деле, мудрецы придерживаются единого мнения о запретности всех смешанных браков, но они выводят это положение из другого текста;

[12] *) Ктубот 104а;

[13] Кидушин 1:1;

[14] Как в случае с этер иска, приемом, который позволяет взимать проценты с займа (вопреки заповеди, содержащейся в Ваикра 25:35,36), представляемого формой делового взаимовыгодного партнерства. Мудрецы говорили, что хотя этер иска можно применять при всех займах, не следует пользоваться им для взимания прибыли с ссуды, предоставляемой бедняку. С другой стороны, когда речь идет о коммерческих займах, почему заимодавец должен позволить большой доходной фирме богатеть на его деньгах, если он может взимать с нее свою долю прибылей посредством этер иска?

[15] Даркей аораа 2;

[16] *) Менахот 67а и Раши на это место;

[17] *) Бава меция 90а;

[18] *) Иерус., Хала 3:1;

 

 

 

Источник: http://toldot.ru/tora/articles/articles_723.html