Авторизация

Введение в ТаНаХ

Введение в ТаНаХ

И.Вайтберг

 

Глава 1. Вместо предисловия "На каком языке был создан Танах?"

Вопрос, вынесенный в заглавие, прозвучал зимою 1992 г. в Санкт-Петербурге, тогда еще Ленинграде, после моей лекции о Танахе в Свободном еврейском университете. Его задал еврей средних лет, представитель естественнонаучной интеллигенции, - виновато, с многочисленными извинениями. Этот вопрос и десятки ему подобных являются следствием той глубокой и порою трагической отчужденности значительной части евреев в пределах между Тихим океаном и Балтийским морем, Ледовитым океаном и Амударьей от своих истоков, от родной истории и культуры. Только виноват в этом не мой слушатель и собеседник, не три поколения евреев, а тот режим, который преднамеренно и преступно оторвал евреев (и ряд других народов) от их корней, что бы превратить их в манкурта, который не знал "...кто он, откуда родом-племенем, не ведал своего имени, не помнил детства, отца и матери - одним словом, манкурт не осознавал себя человеческим существом" (Ч. Айтматов).

Режим преуспел, и итогом для многих евреев стал мучительный поиск самих себя. В этом поиске Танаху отведена значительная роль, обусловленная тем особым местом, которое он занимает в системе национальных ценностей еврейского народа, в еврейском национальном самосознании. Танах был и остается объединяющим началом еврейского народа, воплощением его сущности, что нашло свое выражение в самообозначении евреев "народ Книги".

Органическая связь народа с его Книгой отнюдь не уникальное явление, свойственное только евреям. Вспомним древних греков и гомеровские "Илиаду" и "Одиссею", древних и современных жителей Индии и эпосы "Махабхарата" и "Рамаяна", англичан и Шекспира и т.д. Но роль Танаха в жизни еврейского народа особая. Никто не сомневается в том, что гомеровские эпосы сыграли значительную роль в формировании греческой этнокультурной общности. Но если бы эти эпосы были запрещены, а такое случалось, то формирование древнегреческой общности и без них продолжалось бы, ибо имелись многие другие факторы и силы, выполнявшие аналогичную роль, - древнегреческий язык, Дельфийский оракул, Олимпийские игры и другие.

Очевидна огромная объединительная роль эпосов в многонациональной и многоязычной Индии, но если бы чтение "Махабхараты" и "Рамаяны" было запрещено, то ущерб, нанесенный всеиндийской общности, оказался бы значительным, но не разрушительным, ибо имелись и другие факторы аналогичной направленности - индуизм, поэмы Калидасы и др. Особое место и роль Танаха, его жизненная связанность с еврейским народом обусловлены тем, что Танах был не только творением народа, но в значительной степени также его творцом. История еврейского народа насчитывает около четырех тысяч лет, и более половины этого пути Танах был основным объединителем и хранителем народа, его национальной идентичности и самосознания, заменяя собой утраченные территориальную общность, собственную государственность, общий язык и культурную общность и т.д. Поэтому уничтожение Танаха стало бы действенным средством уничтожения самого народа. Это знали все преследователи еврейского народа, от сирийского царя Антиоха IV Эпифана (II в. до н.э.) и средневековых инквизиторов до их современных последователей, как правило начинавших гонения с запрета чтения Танаха, его уничтожения. И наоборот, обретение Танаха может стать важным средством обретения евреями самих себя, своей национальной самости.

Танах создан евреями для евреев, но в нем речь идет также о человеке вообще и о человечестве в целом. Поэтому Танах смог стать авторитетной книгой еще двух мировых религий помимо йахвизма-иудаизма (термин "йахвизм" означает религию евреев эпохи Танаха, термин "иудаизм" - религию евреев после этой эпохи) - христианства и ислама, оказался одним из основополагающих компонентов двух мировых цивилизаций - западно-христианской и восточно-исламской, обрел универсальную глобальную значимость.

Возвращение к Танаху означает ознакомление и познание этого удивительного текста, поразительной многообразности его содержания, неисчерпаемости и всеобъемности его мира. Но современного путника в мире Танаха подстерегают два препятствия. Первое - язык, ибо древнееврейский язык, на котором созданы основные части Танаха, невзирая на его возрождение в современном иврите, не принадлежит к языкам широко известным. Это препятствие преодолевается с помощью переводов Танаха на современные языки, в том числе и на русский. Но есть второе препятствие, общее для Танаха с любым древним текстом, созданным социально-духовной средой, существенно отличающейся от нашей, современной. Для постижения таких текстов, для проникновения в их мир необходимо знать: когда, где и в какой среде создавался текст (в данном случае Танах), его отдельные части и пласты; каковы построение, жанровая принадлежность и поэтика отдельных книг и частей Танаха; каковы причины и функции многочисленных повторений и разночтений в Танахе и многое другое.

Эти сведения призвана предоставлять особая разновидность научного исследования, так называемое "Введение в Танах", дисциплина, родившаяся в конце XVIII в. и прошедшая долгий и сложный путь развития до определения своей задачи и назначения, своего содержания и формы. Большинство современных "Введений" рассматривают состав и структуру Танаха, объем и жанровую принадлежность его отдельных книг, их состав, время и среду создания, становление канона Танаха. Такое содержание и построение "Введения" вполне оправданны для современного западноевропейского и американского читателя, который в большей или меньшей степени знаком с содержанием Танаха и в распоряжении которого изобилие, даже избыток книг и статей различной степени сложности, адресованных читателям разного уровня, по самым разным аспектам и проблемам Танаха.

Этих непременных предпосылок привычного типа "Введения", к сожалению, пока нет в русскоязычном мире, где в силу длительного насильственного отторжения людей от Танаха, от Библии, не распространено даже поверхностное знакомство с Танахом. В равной степени не было и не могло быть серьезной научной литературы по библеистике, ибо начатое в начале XX в. запоздалое развитие научной библеистики в России было насильственно прервано, подменено потоком "научно"-атеистических писаний, заслонившим те немногие по-настоящему научные труды по Танаху, по истории и культуре древних евреев, которые вопреки реальным условиям жизни и научной деятельности были созданы И.Д. Амусиным, И.Н. Винниковым, И.М. Дьяконовым и некоторыми другими учеными.

Предлагаемое вниманию читателя "Введение в Танах" по необходимости должно отличаться от традиционного типа "Введений" рядом признаков:

-традиционные для "Введения" аспекты будут дополнены более детальным рассмотрением среды создания и бытования Танаха, узловых точек древнееврейской истории, новых археологических и эпиграфических данных о мире Танаха, раскрытием уникальности Танаха в контексте окружающего его древнего, в основном ближневосточного, мира, а также разбором содержания Танаха и анализом его модели мира;

-другой особенностью этого "Введения" будет обилие цитат и пересказов из Танаха, обусловленное стремлением предоставить "слово", дать современному читателю возможность услышать голос человека далекого прошлого;

- в основе этого "Введения" - светское научное восприятие и осмысление Танаха, которое принципиально отличается от "научно"-атеистического подхода, особенно его марксистского советского варианта. Если для последнего определяющей и решающей была идеологическая предопределенность и предвзятость по от ношению к Танаху, то в основе светского научного подхода лежит стремление понимать Танах, исходя из него самого, из его текста, который признается творением человека иной, отличающейся от нашей, социально-духовной среды. Если при "научно"-атеистическом подходе Танах рассматривается главным образом как религиозное сочинение, а религия в любой стадии и форме безусловно провозглашается явлением негативным, то при светском научном подходе Танах предстает не только религиозным сочинением, а религия выступает сущностным фактом и фактором человеческого существования и развития;

- современная библеистика разработала множество различных методов изучения Танаха: историко-литературный и историко-географический, социологический и структуралистский, изучение традиций и традирования и многие другие. В данном "Введении" будут применены разные методы исследования, но особое внимание будет уделено лингво-статистическому методу в сочетании с семантическим и контекстуальным анализом как одному из наиболее объективных методов;

- это "Введение" адресовано преподавателям древней истории и истории еврейского народа, истории культуры и религии, истории иудаизма и еврейской культуры, а также студентам, изучающим данные предметы, всем тем читателям, которые хотят ознакомиться с одним из величайших творений человеческого гения. Соответственно изложение будет научно-популярным, т.е. научным по содержанию и популярным по характеру изложения, включая ограниченность научного аппарата, наличие некоторых учебно-методических указаний и т.д.

Выбор предмета изысканий для любого автора определяется совокупностью многих причин и факторов, среди которых основными являются социальный заказ, т.е. соответствие данной темы запросам социально-духовной среды, научная актуальность темы и субъективная заинтересованность самого автора в данном предмете. Об объективных, внешних побуждениях к написанию этой книги уже было сказано, но как обстоит дело с субъективными, внутренними побуждениями?

Понимание того, что читатель, к которому обращена эта книга, нуждается в особом "Введении", и желание написать именно такое "Введение" зародилось в 1988/1989 учебном году, когда в Даугавпилсском педагогическом институте (в Латвии) мною был прочитан систематический курс "Введение в Танах". Вместе с курсами "Мир вокруг Танаха", "Религиозный поиск человека Танаха" и другими, которые в начале 90-х годов читались в Латвийском университете, в Еврейском свободном университете в Риге, Вильнюсе и Санкт-Петербурге, в Еврейском университете в Москве, в университете Бен-Гуриона в Беер-Шеве, он стал основой этой книги, которая писалась уже в Израиле.

Жизнь в Израиле в большой степени повлияла на становление этой книги. Не только той очевидной истиной, что историку необходимо непосредственное знакомство со страной, о которой он пишет, ибо одно дело читать, что царь Шеломо построил крепости Хацор, Мегиддо и другие, и совсем другое дело стоять пред развалинами этих крепостей. Но главное в другом: для еврея диаспоры Танах, даже в том случае, если он составляет основу его жизни, остается за пределами повседневного опыта, хотя бы уже в силу того, что он говорит не на языке Танаха, а на языке среды своего обитания, живет в среде другой, чем та, в которой создавался Танах. Это неизбежно порождает некоторую отстраненность, "вненаходимость" еврея диаспоры по отношению к Танаху. Жизнь в Израиле порождает противоположное отношение, которое может быть названо "внутринаходимостью" из-за постоянного и всепроникающего присутствия Танаха в израильской действительности - в ландшафте, растительном и животном мире, в языке, названиях городов и улиц, именах людей, в общественной и политической терминологии и т.д.

В этом "Введении" будет предпринята попытка объединить оба опыта восприятия и осмысления Танаха - диаспорную "вненаходимость" и израильскую "внутринаходимость". И если эта попытка окажется успешной, то в этом большая заслуга моих слушателей-студентов филологического факультета Даугавпилсского педагогического института, теологического факультета Латвийского университета, Еврейского университета в Москве, кафедры Древнего Востока, Танаха и археологии университета Бен-Гуриона, слушателей Свободного еврейского университета и других, вопросы и ответы которых во многом содействовали проверке и уточнению многих положений. Всем им большое спасибо, равно как и коллегам в Израиле, России, Германии, США, Франции и других странах, беседы с которыми были столь плодотворными. Большая благодарность фонду Memorial Foundation for Jewish Culture, материальная помощь которого содействовала подготовке этой книги, и моей жене Любови Вейнберг, первой и требовательной ее читательнице.

"Введение в Танах" состоит из четырех частей и выйдет несколькими отдельными выпусками:

Часть первая: Пространство и время Танаха.

Часть вторая: Пятикнижие - через испытания к свершению.

Часть третья: Пророки. Повествование об обретении и утрате Страны обетованной. - Призыв к покаянию.

Часть четвертая: Писания. Человек в людей. - Оформление Танаха и его последствия.

 

Глава 2. "Библия", "Ветхий завет", "Микра" или "Танах"? Вопросы терминологии, транскрипции и перевода

Правильное обозначение предмета является непременной предпосылкой его успешного изучения, особенно когда речь идет о предмете столь сложном, мировоззренчески столь существенном, как тот, которому посвящена данная книга.

В повседневном обиходе и в научной практике утвердились четыре названия -"Библия", "Ветхий завет", "Микра" и "Танах". Каждое из них воплощает разное понимание предмета, имеет свои достоинства и недостатки.

Термин "Библия" (множественное число от древнегреческого слова ("книга", то есть "книги") есть точный перевод древнееврейского слова сефарим, или с артиклем хассефарим (множественное число от слова сефер - "книга, свиток", т.е. "книги, свитки"). Применительно к рассматриваемому сочинению или его части это название впервые упоминается в кн. Даниэля (подробнее см. ч. IV)*, где сказано:

"...я, Даниэль, сообразил по книгам (бассефарим) число лет..." (9:2)

и откуда оно перешло в Талмуд. Древнегреческий эквивалент впервые появился в середине II в. до н.э. в т.н. Письме Аристея (10 и ел., ч. IV) для обозначения Пятикнижия. Но уже в 130 г. до н.э. переводчик книги Премудрости Бен Сиры (Прол. 7, см. также ч. IV) применял название [библия] ко всему собранию, что переняли в христианстве для обозначения не только йахвистского-иудаистского собрания, но также христианского. Это название, удобное в употреблении легкостью образования слов "библеистика" и других, имеет ряд недостатков. Один из них в том, что термин "Библия" обозначает священные писания двух мировых религий и поэтому всегда необходимо уточнять, о какой Библии речь. Более существенно, что эта терминологическая особенность создает иллюзию двуединства Библии.

Эта иллюзия присутствует также в широко распространенном названии "Ветхий завет" применительно к иудаистскому собранию в противопоставлении его христианскому "Новому завету". Преимущества этих обозначений в четком различении и разграничении обоих собраний, в привычности их применения и т.д. Однако использование термина "Ветхий завет" осложняется семантическими свойствами слова "ветхий", имеющего в русском языке значения "отживающий, дряхлый" и т.п. Если даже игнорировать эти семантические нюансы, проблема обозначения "Ветхий завет" этим не снимается.

Различение и противопоставление "старый завет" и "новый завет" восходит к далекой древности: уже пророк Йирмйаху (см. ч. III) говорил:

"Вот наступают дни, говорит Йахве, и заключу Я с домом Исраэльа и с домом Йехуды новый завет. Не такой, как тот завет, который Я заключил с отцами их в день, когда Я взял их за руку, чтобы вывести их из страны Египет..." (31:30-31).

В этом речении выражена мысль, что "новый" завет лучше, благочестивее и т.д. "старого", и эта мысль была подхвачена и развита основоположниками христианства:

"Говоря новый [завет], показал ветхость первого [завета], а ветшающее и стареющее близко к уничтожению" (Евр. 8:13).

В этом речении, как во многих ему подобных, находит свое выражение вся сложность и противоречивость отношения христианства к Танаху, к йахвизму-иудаизму в целом. Оно колеблется в диапазоне от полного отрицания Танаха и открытой враждебности к нему до признания его важности, но в основном как предтечи, подготовительного этапа Нового завета. Такое понимание роли и места йахвистско-иудаистского "Ветхого завета" по отношению к христианскому "Новому завету" преобладает в современной христианской библеистике. Но в последнее время все чаще слышны возражения против него и учащающиеся признания, что "...исторически и теологически ошибочно "интерпретировать" еврейскую Библию, исходя из позиции Иисуса и Нового завета" (Г. Форер).

В еврейской среде, начиная с раннего средневековья, равно как и в современной израильской библеистике, широко применяется термин "Микра", образованный от глагола, имеющего значения "звать, призвать, кричать, приглашать; читать, провозглашать" и т.д. Соответственно имя существительное имеет основное значение: "призыв, собрание". Один раз в Танахе это слово употребляется в значении "чтение, читанное": в сообщении о публичном чтении в 445 г. до н.э. в Иерусалиме книги Учения, очевидно Пятикнижия, сказано:

"И они [народ] читали в книге, в учении Элохима с толкованием и с применением разума и понимали в читавшемся (или читанном)"(Hex. 8:8).

Внутриеврейская и внутрииудаистская укорененность этого обозначения, привычное обращение к нему в современном иврите, отсутствие в этом термине каких-либо искажающих понимание предмета аллюзий делают это обозначение пригодным для употребления. Но слово "Микра" неудобно для русскоязычной аудитории, кроме того, значение этого слова указывает не на само сочинение, а на его использование, на его чтение.

Четвертое обозначение, "Танах", является искусственным образованием - сокращением, составленным из первых согласных букв (с условной огласовкой) заголовков основных частей этого собрания - т (тора, Учение), н - (неби'им, Пророки) и к (кетубим, Писания). Главное достоинство этого названия - эго идеологическая, мировоззренческая непредвзятость, ибо оно выражает лишь одно - состав данного сочинения. Поэтому название "Танах" представляется предпочтительным.

Абсолютное большинство современных читателей Танаха пользуются его переводами. Древнейшие переводы Танаха, точнее, его частей на старославянский появились, по-видимому, уже в XI в., и в распоряжении современного русскоязычного читателя имеются многочисленные и разнообразные переводы Танаха. Любой перевод с одного языка на другой сопряжен с неизбежным переосмыслением, перенесением переводимого текста из мира и мироощущения его оригинальной языково-культурной среды в мир и мироощущение языково-культурной среды перевода. Поэтому всякий перевод в большей или меньшей степени является приспособлением, адаптацией переводимого текста к другой языково-культурной среде.

Интенсивность приспособления, адаптации тем более велика, когда речь идет о столь ангажированном мировоззренчески тексте, как Танах. Эта ангажированность многократно возрастает, когда перевод делается для христиан, ибо тогда текст Танаха сознательно и целенаправленно приспосабливается к потребностям и запросам чуждой ему религии, христианства. Поэтому переводы Танаха на русский язык, подготавливаемые православной, католической, протестантской и другими церквами, неизбежно оказываются христианскими переводами, предлагающими Танах, прочитанный и интерпретированный с позиции христианства.

Нехристианские переводы Танаха на русский язык бывают трех разновидностей: традиционалистский перевод, в основе которого положено признание Танаха священным текстом и стремление перевести его соответственно установившейся традиции религиозно-литургического прочтения и интерпретации; поэтический перевод, который стремится адекватно передать не только содержание и мысль Танаха, но также его поэтическое своеобразие, ритм языка и систему образов, чему великолепным образцом может служить перевод И.М. Дьяконовым кн. "Песни Песней" и другие; научный перевод, который ставит перед собой задачу возможно точнее воспроизвести не только содержание и смысл переводимого текста, но также его словесный состав и структуру. При переводе отрывков из Танаха в данном "Введении" будет сделана попытка сочетать выразительность и образность поэтического перевода с точностью научного. Для ощущения различий между разными типами перевода предлагается четыре версии первого стиха Танаха на русском языке:

православный:

"В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою".

традиционный иудаистский:

"В начале сотворения Всесильным неба и земли. Когда земля была пуста и нестройна, и тьма над бездною, а Дух Всесильного парил над водою".

научный:

"В начале создал Бог Небеса и Землю. И Земля была неупорядочена, и Тьма над Океаном, и Божье дыхание носилось над водами". ,,,

в "Введении":

"В начале сотворил Элохим небо и землю. И была земля неупорядочена, и тьма [висела] над бездной, и дуновение Элохима веяло над водой".


Как видно, различия в переводах значительные, причем не только концептуальные, но также в области передачи древнееврейских слов и терминов.

Принятая в русских переводах транскрипция древнееврейских слов, особенно имен собственных, настолько далека от оригинального их звучания, что в имени Софония с трудом угадывается имя пророка Цефанйа, в имени Гофолия имя царицы Аталйа и т.д. Главное в том, что большинство древнееврейских имен собственных имеет религиозно-смысловую нагрузку, которая полностью исчезает в принятой транскрипции. Так, например, нельзя угадать в имени Соломон его связь с мировоззренчески столь значимым понятием шалом ("мир, благополучие, согласие" и т.д.), которая очевидна в оригинальном звучании этого имени Шеломо, и т.д. Поэтому основным принципом транскрипции имен собственных в "Введении" будет по возможности сохранение оригинального звучания имен - Шеломо, а не Соломон, Аталйа, а не Гофолия и т.д.

Для облегчения ориентации в указателях древних имен, географических и этнических названий в конце книги имена и названия будут даны в двух вариантах - в оригинальном и принятом русских переводах. Но нет правил без исключения, и такими исключениями будут сохранение принятого в русском языке написания Иерусалим вместо оригинального йерушалайим, Дамаск вместо оригинального дамме/aAuek, Греция вместо йаван и ряд других. Теонимам, т.е. именам Бога, которые привычно переводятся-интерпретируются, например Господь вместо Йахве, Бог вместо Элохим, Бог Всемогущий вместо Эль Шаддай и т.д., возвращены их оригинальные имена. Если слово 'элохим употреблено не как имя собственное, а в нарицательном значении, оно переводится как "бог, боги", например:

"Я, Йахве, Бог твой... да не будет у тебя других богов [ 'элохим 'ахерим] перед Моим лицом" (Исх. 20:2-3).

Кроме проблемы транскрипции существует также проблема транслитерации, т.е. передачи древнееврейских букв русскими. Трудности вызваны несоответствием двух систем фонетики и алфавита, а также тем, что древнееврейское письмо было в основном консонантным и в нем обозначались лишь согласные звуки, а гласные не фиксировались. Только позже, когда древнееврейский язык перестал быть языком разговорным и люди больше не знали, как такое сочетание согласных следует произносить, гласные стали обозначать специальными (диакритическими) знаками над и под буквами. Приведем алфавитный перечень знаков древнееврейского алфавита и принятой в "Введении" транслитерации их:

Алеф - обозначается апострофом влево как'.

Бет - "сильный" обозначается как "б"; "слабый" обозначается как "б" с черточкой внизу,

Гимел - обозначается как "г",

далет - обозначается как "д".

хе - обозначается как "х" с черточкой внизу; не обозначается в конце слова.

Вав - обозначается как "в", или как гласные "о", "у".

Зайин - обозначается как "з".

Хетт - обозначается как "х" с точкой внизу.

Тет - обозначается как "т" с точкой внизу.

Йод - обозначается как "и".

Каф - "сильный" обозначается как "к", "слабый" обозначается как "х".

Ламед - обозначается как "л",

Мем - бозначаетсякак"м".

Нун - обозначается как "н".

Самех - обозначается как "с".

Айин - обозначается апострофом вправо как'.

Пе - "сильный" обозначается как "п", - "слабый" как "ф".

Цади - обозначается как "ц".

Куф - обозначается как "k" с точкой внизу.

Реш - обозначается как "р".

Син - обозначается как "а" с косой черточкой над, ним.

Шин - обозначается как "ш".

Тав - обозначается как "т".

Как видно из приведенного перечня, некоторые буквы требуют дополнительных значков для передачи их русским алфавитом. Эти буквы/знаки обслуживали фонетическую систему древнееврейского языка, в современном иврите претерпевшую некоторые изменения. Но во "Введении" в ряде случаев важно показать, как было написано в Танахе то или иное слово, имя, название, для этого и понадобилась транслитерация - передача (иногда при помощи дополнительных значков) написания древних слов. ...

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ;

1. В чем важность точного определения названия сочинения, какое название вы предпочитаете для Танаха и по чему?

2. Возможна ли абсолютная тождественность перевода и оригинала, какую форму перевода для Танаха вы предпочитаете и почему?

Дополнительная литература:

История древнего мира П. М., 1989,109-114.

Библия. - Краткая еврейская энциклопедия 1, 309-428.

Bible. - The Oxford Dictionary of the Jewish Religion. New York-Oxford, 1997, 121-125.

Weiser A. Introduction to the Old Testament. London. 1981, 1-8.

Schmidt W.H. Einffihnmg in das Alte Testament. Berlin-New York.

 

Глава 3. Пространственная определенность и внепространственность. Временная определенность и надвременность Танаха

"Habent libella suum fatum" ("Есть у книг своя судьба"), - говорили древние римляне. Ибо есть книги-однодневки, которые, едва появившись, забываются, есть книги, которые читают на протяжении многих десятилетий, даже веков. Но единичны творения, которые, являясь порождениями и проявлениями определенного пространства и времени, приобрели внепространственность и надвременность, стали достоянием значительной части человечества на протяжении веков и тысячелетий. Одно из таких творений - Танах, и неизбежен вопрос о причинах его внепространственности и надвременности. Наиболее привычный ответ гласит: Танах священная книга двух мировых религий - иудаизма и христианства, авторитетна для третьей - ислама, вследствие чего миллионы людей во всех частях света веками и тысячелетиями считают своим долгом читать Танах. Ответ этот правильный, но он вызывает дальнейшие вопросы: почему Танах, порожденный йахвизмом-иудаизмом, стал священной, нормативной книгой для религий, столь отличных от той, что его произвела? Почему из многих десятков, а то и сотен произведений, созданных древними евреями, только 29 вошли в Танах и приобрели внепространственность и надвременность?

 

Раздел 1. Страна, в которой Танах был создан

1. Страна, в которой Танах был создан

Неверно утверждать, что географическая среда, т.е. совокупность свойств ландшафта и недр, климата, животного и растительного мира и т.д., определяет жизнь и развитие человека и людских общностей, их творчество, в том числе и словесное. Но столь же ошибочно игнорировать воздействие географической среды, особенно в древности, когда связанность человека и природы была особенно тесна и интенсивна. Не географическая среда Германии породила эпос о Нибелунгах, но трудно представить его вне мрачных лесов Германии, равно как и "Эдду" и саги вне суровой природы Исландии и т.д. Так же Танах мог быть создан только в той стране, о которой в нем с восторгом сказано:". ..страна хорошая и просторная, где текут молоко и мед..."(Исх. 3:8).

Страна, географическая среда, в которой то или иное древнее сочинение создано, зримо присутствует в нем. Равнины, реки и города древнего Двуречья, леса и горы сопредельных стран присутствуют в шумеро-вавилонском эпосе о Гильгамеше, моря и острова, горы и реки бассейна Эгейского моря, восточного и центрального Средиземноморья заполняют стихи гомеровских эпосов и т.д. Но ни одно из этих сочинений не столь насыщено упоминаниями и описаниями страны его создания, как Танах. Такие описания, как, например:

"И на все кедры Ливана, высокие и вверх устремленные, и на все дубы Башана" (Йеш. 2:13)

и десятки подобных встречаются во всех произведениях Танаха.

Такая интенсивность упоминаний и описаний страны создания в Танахе породила удивительный эффект ее присутствия в сознании миллионов людей на протяжении веков и тысячелетий. Поэтому страна, от которой евреи диаспоры были оторваны на протяжении двух тысячелетий, которую абсолютное большинство народа не видело, никогда не была забыта, всегда оставалась знакомой и узнаваемой. Только два примера: в 1520-1523 гг. еврейский паломник Моше из Бассолы побывал в Иерусалиме и писал:

"...под нами башня с окрашенной вершиной, это памятник Авшалома, который упоминается в книге Шемуэля...";

а в 1280 г. христианский паломник Бурхард пишет:

"О Боже, я вижу Авраама, который покидает свою страну, свою семью, свой отчий дом, спешит в эту страну, ставит свой шатер между Бейт-Элем и Айем, останавливается в Гераре, Беер-Шеве и Хевроне".

Узнавание всегда порождает чувство комфорта, удовлетворения даже у современного человека, жаждущего новшеств, и в этом одна из причин внепространственности Танаха.

Другая причина - в расположении этой страны, называвшейся на протяжении веков и тысячелетий по-разному - Амурру, Ханаан, Палестина и Исраэль (Израиль). Она находится в центре так называемого "плодородного полумесяца", гигантской дуги, протянувшейся от Малой Азии через Двуречье до Египта, в самом центре Ближнего Востока, на перекрестке трех континентов - Европы, Азии и Африки. До великих географических открытий она воспринималась как центр всей ойкумены, т.е. известной жителю Европы населенной части планеты. Важно подчеркнуть, что именно как центр ойкумены создатели Танаха осознавали свою страну:

"И придут народы к свету твоему, и цари к восходящему твоему сиянию. Возведи глаза твои и взгляни вокруг: все они собираются..." (Йеш. 60:3).

Признание особой значимости Востока для человечества, столь отчетливо выраженное чеканной формулой римского поэта Вергилия (I в. до н.э. -1 в. н.э.) ex oriente lux ("С востока свет"), не было надуманным, вымышленным, а соответствовало исторической реальности. От далекой древности до начала нового времени Восток, особенно Ближний Восток, опережал весь остальной мир, все остальное человечество в своем развитии. Именно здесь происходило формирование разумного человека, одомашнивались основные виды растений и животных, зародились многие ремесла и строились первые города, создавались древнейшие государства, и была открыта письменность, возникли основные мировые религии и т.д. До эпохи "великих археологических открытий" в XIX-XX вв. и дешифровки древних письменностей Ближний Восток в значительной степени отождествлялся со страной Танаха, тем более что Танах зачастую был основным, едва ли не единственным источником для описания древнего Египта и египтян, древнего Двуречья и вавилонян, ассирийцев и других народов.

И в этом также нет особой надуманности, ибо Танах, созданный одним народом -древними евреями, повествует о них, но не в отрыве от других народов вокруг, а в тесной связи с ними. Этому своеобразию Танаха содействовало не только нахождение Ханаана-Исраэльа в самой сердцевине Ближнего Востока, но также открытость страны со всех сторон и сравнительно легкий доступ к ней. На юге Синайская пустыня с ее оазисами не была преградой для кочевников, для армий египетских фараонов, с севера горы Тавра, гряды Ливана (лебанон) с их многочисленными перевалами не закрывали пути в страну войску Александра Македонского, римским легионам, крестоносцам, с востока и северо-востока Сирийская и Аравийская пустыни не могли сдержать ассирийских, вавилонских, персидских и других завоевателей, а по относительно спокойному Средиземному морю уже в III-II тысячелетиях до н.э. плавали корабли египтян и финикийцев, позже - греческие и римские триеры.

Открытость страны может быть для ее обитателей и благом и злом. Злом потому, что такая открытость превратила Ханаан-Исраэль в "проходной двор", по которому на протяжении тысячелетий прокатывались волны миграций и завоеваний. Но эта открытость была также благом, так как она содействовала оживленным этнокультурным контактам, благодаря которым Танах вобрал в себя также многое от окружающего его мира.

Тем не менее Танах в основном - порождение одной страны, свойства и особенности которой воздействовали на его формирование. Трудно определить специфику географической среды какой-либо страны одним понятием, но если попытаться сделать это по отношению к Ханаану-Исраэльу, то наиболее подходящим словом будет "контрастность". На небольшом пространстве, на расстоянии нескольких десятков километров соседствуют заснеженные вершины Хермона и знойная впадина Мертвого моря, утопающая в зелени долина Йизреел и выжженная солнцем пустыня плоскогорья Негев, резкие перепады дневных и ночных температур и другое. Конечно, лишь одними природными контрастами страны не объяснить характерное для Танаха мироощущение, присутствующее в его модели мира тяготение к видению мира, состоявшего из оппозиций, противоречий. Очевидно, есть некоторое созвучие между контрастностью в природе и существенным для йахвизма, для Танаха учением об открытых человеку двух "путях" (дерех) в жизни и поведении - хорошего "пути Йахве" и плохого - "пути сердца своего" (Притчи 10:29; 12:15идр.).

На протяжении тысячелетий менялись не только названия страны, но также ее границы и площадь. За исключением немногих коротких периодов территориального расширения, как, например, в конце XI - начале X в. до н.э. при Давиде и Шеломо, когда границы простирались

"...от Шихор-Мицрайим [граница с Египтом] до Лево-Хамат [в Сирии]" (1 Хрон. 13:5),

или во время наивысшего могущества Хасмонеев (103-76 гг. до н.э.), Ханаан-Исраэль был небольшой страной площадью около 60 тыс. км2.

Основные естественно-географические районы страны - это Приморская равнина, Западное нагорье, Впадина и Заиорданская возвышенность. Береговая линия Приморской равнины слабо изрезана, и лишь в северной ее части находится залив Акко-Хайфа. Вдоль самого берега тянется полоса песков, которая, постепенно поднимаясь, переходит в плодородную равнину. Центральная часть этой равнины (от Яффо до Хайфы) в древности называлась Шарон, о которой сказано

"И будет Шарон пастбищем для овец..." (Йеш. 65:10).

На юго-востоке Приморская равнина постепенно возвышается и переходит в район пологих холмов, который назывался Шефела и пользовался доброй славой пригодной для сельского хозяйства области. О царе Йехуды Уззийаху (см. с. 31) сказано, что

"...было у него много скота в Шефеле..." (2 Хрон. 26:10).

Шефела служит как бы мостом к Западному нагорью, которое делится двумя глубокими впадинами на три части: впадина Беер-Шева - Вади Милх отделяет Негев, южную часть Нагорья от его центральной части, включающей горы Йехуды и горы Шомрон - Эфрайим, а впадина Эмек Йизреел - Бейт-Шеан отделяет от центральной части Нагорья его северную часть - Хаггалил (Галилея). Южная часть Западного нагорья - Негев возвышается до 1000 м над уровнем моря, и южные склоны нагорья постепенно переходят в пустыню Синай, которая мало пригодна для земледелия и использовалась преимущественно для полукочевого животноводства. В центральной части нагорья, в горах Йехуды, Шомрон и Эфрайим, особенно в многочисленных долинах, условия для занятий земледелием, включая садоводство, огородничество и т.д., были более благоприятными, о чем свидетельствуют такие высказывания, как

"Еще разведешь виноградники в горах Шомрона..." (Йирм. 31:4).

Но особенно доброй и заслуженной славой пользовалась в древности Эмек Йизреел, о которой пророк сказал:

"И земля услышит хлеб и вино и елей, и те ответят Йизреелу" (Хош. 2:24).

Обилием воды, плодородными долинами и склонами гор славилась также Галилея, восточную границу которой образует Впадина.

Впадина длиной 430 км тянется в направлении север-юг и, постепенно понижаясь, достигает своей низшей точки - 392 м ниже уровня моря - в районе Мертвого моря. Впадина, по которой протекает основная река страны Иордан (йарден) протяженностью 223 км, делится на три части: долина Иордана, долина Мертвого моря и Хаарава. Долина Иордана, включающая самый большой водоем страны - Генисаретское озеро (йам киннерет) площадью около 150 км2, отличалась пышной тропической-субтропической растительностью. Она спускается в самую глубокую впадину нашей планеты, на дне которой лежит Мертвое море площадью в 1050 км2, вполне заслуживающее оба свои названия - Мертвое и Соленое море (йам хамеллах), поскольку оно лишено всякой жизни из-за большой концентрации в воде минералов. Это свойство Мертвого моря уже в древности привлекало внимание создателей Танаха, и в предании о гибели городов-царств Седом и Амора сказано:

"И пролил Йахве на Седом и Амору дождем серу и огонь, - от Йахве с неба. И уничтожил эти города и весь край, и всех жителей городов и растения земли" (Быт. 19:24-25).

Эти слова могут быть отнесены также к третьей части долины - Хаарава, которая в полном соответствии со своим названием "пустыня, степь" представляет собой песчано-каменную пустыню, выходящую к Аккабскому заливу.

На востоке от Впадины поднимается Заиорданская возвышенность, которая делится на четыре части: пустынная южная часть, названная в древности Сеир, была пригодна лишь для полукочевого овцекозоводства, более плодородная и подходящая для земледелия средняя часть - Моав, а две северные части - Гилеад и Башан удостоены в Танахе восторженных описаний:

"Разве нет в Гилеаде бальзама..." (Йирм. 8:22)

или

"Из дубов Башана делали весла твои..." (Йехезк. 27:6).

Климат в стране субтропический, по существу, с двумя временами года - жарким и сухим летом, которое длится восемь месяцев, и короткой дождливой и прохладной зимой на протяжении четырех месяцев, о чем говорится в Танахе: "Впредь во все дни страны сев и жатва, холод и зной, лето и зима, день и ночь не прекратятся" (Быт. 8:22). Климат отличается резкой контрастностью, особенно велика разница температур в горах и долинах, перепады между дневными и ночными температурами. Различны также количество дождливых дней в году и количество осадков: от 10-20 таких дней в Негеве и с осадками в пределах 30-100 мм до 70 дней в Галилее и с осадками до 900 мм и больше.

На севере зимою осадки нередко выпадают в виде снега, и об одном воине сказано:

"...он спустился и убил льва в яме в снежный день" (2 Шем. 23:20).

Количество осадков, как правило, было недостаточным для земледелия. Поэтому тема "вода" или, точнее, "недостаток воды" - одна из распространенных в Танахе, а одно из повторяющихся восхвалений Бога гласит:

"Ты посещаешь землю и утоляешь [жажду ее], обогащаешь ее, ручей Элохима полон воды..." (Пс. 65:10).

Тем не менее, случались засухи, и во время одной особенно опустошительной пророк Элийаху обратился к Богу с мольбой о дожде,

и "...вот небольшое облако как ладонь человеческая поднимается с моря... Между тем и небо потемнело тучами и ветром и был большой дождь..." (1 Цар. 18:44-45).

В Танахе упоминается много видов растений, главным образом из числа одомашненных. Из злаков - пшеница, ячмень и другие, огородные культуры - бобы, фасоль, горох, укроп и иные, из технических культур - лен, конопля, сезам, бальзам и другие. Богат набор садоводческих культур, включающий виноград, финики, яблоки, груши, гранаты и иные, и не забыты также цветы:

Я нарцисс Шарона, лилия долин.

Как лилия между тернами,

Так возлюбленная моя между девицами.

Как яблоня между лесными деревьями,

Так возлюбленный мой между юношами... (Песня 2:1 -3).

Растительному миру не уступал по богатству и разнообразию мир животных. В Танахе упоминаются основные виды домашнего скота - корова, коза, овца, осел, лошадь, даже запрещенная для еды свинья -

"Золотое кольцо в носу свиньи, женщина красивая и безрассудная" (Притчи 11:22).

Особенно часто упоминаются дикие животные - лев, тигр, газель и другие, главным образом в метафорах для характеристики свойств человека, как, например, сказанное о витязях Давида:

"...и лица львиные - лица их, и быстры они как газели в горах" (1 Хрон. 12:9).

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ:

1. Что такое географическая среда, каковы возможности и пре делы ее воздействия на жизнь и творчество человека и человечества?

2. Каковы наиболее характерные свойства географической среды страны создания Танаха?

3. Мог ли быть Танах создан в другой стране, а не в Ханаане-Исраэлье?

Дополнительная литература:

Израиль. Географический справочник. Иерусалим, 1989,1-72.

Земля Израиля (Эрец Исраэль) - страна и народ. I.

Географический очерк. - Краткая еврейская энциклопедия 3,6-62.

 

2. Время, когда Танах был создан

В любом тексте сказывается время его создания. Есть определенная взаимосвязь между событийной насыщенностью и значимостью времени и ценностью созданных в его рамках произведений. С некоторыми оговорками можно сказать, что великая эпоха порождает значительные произведения, а в эпоху малозначительную, как правило, великие произведения не создаются, хотя бывают и исключения.

Танаху свойственна важная особенность - непривычная длительность его создания и оформления. Древнейший более или менее точно датируемый текст в Танахе, Песня Деворы (Суд. 4:5), относится к XII в. до н.э., а самый поздний текст, кн. Даниэля, - к середине II в. до н.э. Процесс оформления, канонизации Танаха продолжался еще дольше, до I в. н.э., так что время создания и оформления Танаха охватывает целое тысячелетие. Долговременное становление текста может иметь для него разные последствия, но одно из существенных состоит в том, что чем дольше какой-нибудь текст создается, тем богаче и многограннее воплощенный в нем человеческий, исторический опыт, и в этом отношении Танах не имеет себе равных.

Нет тысячелетий и веков, даже годов, месяцев и дней, которые прошли бы бесследно в жизни человека и человечества. Но ошибочно считать, что все тысячелетия и века, годы, месяцы и дни одинаково значимы. Можно соглашаться или не соглашаться с мнением известного немецкого философа-экзистенциалиста К.Ясперса, автора концепции об "осевом времени", о том, что середина I тысячелетия до н.э. была основным, единственным Осевым временем в истории человечества, или признавать наличие нескольких осевых времен - так называемой неолитической революции, эпохи Возрождения и других. Но философ, очевидно, прав в том, что между 800-200 гг. до н.э.

"...произошел самый резкий поворот в истории. Появился человек такого типа, каким он пребывает по сей день".

Может быть, правильнее сказать, что тогда появились зачатки современного человека. Творцами и творениями этого удивительного времени были Танах и его создатели, создатели древнегреческих трагедий и комедий (Эсхил, Софокл, Еврипид, Аристофан и др.) и философы (Сократ, софисты, Платон и др.), Заратуштра и зороастризм, Сидхарта Гаутама (Будда) и буддизм, Лао-Цзы и даоизм, Кун-Цзы (Конфуций) и конфуцианство и многие другие. Танах был одним из творений и творцов этой эпохи, и поэтому важно хотя бы кратко очертить ее основные признаки.

Хозяйственная деятельность человека далеко не всегда и не везде составляет непременную основу его существования, и уже в Танахе сказано:

"...не одним хлебом живет человек..." (Втор. 8:3).

Но именно Танах в несравнимо большей степени, чем, например, Новый завет или Коран, насыщен реалиями и деталями хозяйственной деятельности человека. Творцы Танаха подчеркивали не только богобоязненность Ноаха, но также отмечали:

"И стал Ноах человеком земли [т.е. земледельцем] и посадил виноградник" (Быт. 9:20),

говорили не только о благочестии Авраама, но отмечали также, что у него и его племянника Лота "...имущество... было велико и не могли они жить вместе" (Быт. 13:6).

Неотъемлемым компонентом Осевого времени было открытие и внедрение металлургии железа, позже стали. Большое, переломное значение этого открытия остро ощущалось современниками, и доказательство тому тот факт, что в Танахе слово барзел ("железо") упоминается 72 раза (при средней повторяемости слов в нем 13,5), что говорит о его значимости для человека Танаха. Отношение к этому металлу было противоречивым и колебалось от признания железа и железных изделий достойными служить приношениями Богу (Йех. 6:19) до запрета пользоваться этим металлом при строительстве храма Богу (1 Цар. 6:7).

Открытие и распространение железа имело много важнейших последствий для человека и человечества. Одним из них был выход на историческую арену многих племен Иранского нагорья, Малой Азии, Средней Азии и Аравийского полуострова, что значительно раздвинуло границы ойкумены древнего человека на Ближнем Востоке. Доказательством тому ойкумена Танаха, которая намного шире вселенной древнего египтянина, шумера, аккадца и других. Ее восточной границей был ходду, т.е. северо-восточная окраина Индостана (Эст. 1:1 и др.), а крайней западной границей - Таршиш (Йеш. 23:6 и др.), который одни исследователи отождествляют с Тартессом на юго-западном побережье Пиренейского полуострова, другие с Тарсом на юге Малой Азии, и в таком случае западной границей становится йаван (Греция) (Быт. 10:2 и др.). Северной границей были северные области Малой Азии, гора Арарат (Быт. 8:4 и др.), а южной - пут (Быт. 10:6 и др.), которую, как правило, локализуют в современном Судане.

Ойкумена не только расширилась, но стала также более однородной, так как в отличие от предыдущих тысячелетий, когда цивилизованные народы представляли собой островки в море первобытности, в этот период цивилизованные народы занимали основную часть ойкумены, а первобытные были отодвинуты к ее периферии. Это привело к заметному ослаблению ранее остро ощущавшегося различия, даже противопоставления и несовместимости двух миров, "своего" цивилизованного мира и "чужого" мира первобытной дикости.

Распространение металлургии железа вызвало значительные сдвиги в основной отрасли производственной деятельности человека - в сельском хозяйстве. Улучшилось качество земледельческих орудий, увеличился набор выращиваемых культур, особенно огороднических и садоводческих. Все это предоставляло земледельцу большой простор для выбора и варьирования его хозяйственной деятельности, о чем красноречиво говорит отрывок из кн. "Песни Песней":

"Вошел я в сад мой, сестра моя, невеста, собрал я мирру мою с маслом моим, поел я соты мой с медом моим, пил я вино мое с молоком моим..." (5:1).

Своеобразной особенностью хозяйственной деятельности человека Танаха было устойчивое сочетание земледелия с животноводством и высокая престижность последнего. Животноводами были не только патриархи Авраам, Йицхак и Яаков, но пророк Йирмйаху на рубеже VII-VI вв. до н.э. восхваляет род рехавитов за то, что они не возводят дома, живут в шатрах, не сеют хлеба и не сажают виноградников, а разводят скот, и поэтому в час всеобщей гибели из рехавитов

"...не пропадет никто..." (35:19).

Главным производителем в сельском хозяйстве в Танахе показан мелкий и средний земледелец, о котором пророк Миха с одобрением говорит:

"И будет каждый сидеть под своей виноградной лозой и под своей смоковницей..." (4:4).

Однако творцы Танаха не скрывали, что наряду с мелкими и средними хозяйствами существовали также обширные хозяйства царей. С одобрением рассказывается о царе Йехуды Уззийаху:

"...у которого было много скота в Шефеле, ...поля и виноградники в горах, ибо ...был он любителем земли" (2 Хрон. 26:10),

но с резким осуждением говорится о царе Исраэльа Ахаве, который силой и злодейством стремился расширить свои владения (1 Цар. 21). Большие хозяйства принадлежали также знати, например некоему Навалу:

"...и муж этот очень богат и у него три тысячи овец и тысяча коз..." (1 Шем. 25:2 и ел.).

Даже в столь далеких, казалось бы, от будней земледельцев текстах, как пророческие речения, поражает деловитость и компетентность описаний земледельческого труда, например в вопросе пророка Йешайаху:

"Каждый ли день пахарь пашет, бороздит и боронит землю свою для посева?"

и в ответе:

"Нет, когда уровняет поверхность ее, он сеет чернуху и рассыпает тмин, сеет пшеницу рядами и в определенном месте ячмень и возле него полбу" (28: 24-25).

В этих и десятках подобных со знанием дела написанных изображениях человеческого труда сказывается одно из примечательных свойств Танаха - органическое сочетание в нем божественного и человеческого, возвышенного и земного.

Внедрение металлургии железа породило еще более заметные сдвиги в динамическом ремесле, в котором по сравнению с предыдущими тысячелетиями возросло количество людей, занятых в специализированном ремесленном производстве, увеличилось количество ремесел с дробной специализацией, резко возросла престижность занятия ремеслами и т.д. Все эти нововведения находили свое выражение в Танахе, где упоминаются десятки специализированных ремесленников - гончары и ткачи, красильщики и пекари, кузнецы и ювелиры, каменотесы и резчики по слоновой кости, строители и парфюмеры, писцы, врачи и многие другие. Творцы Танаха не прошли мимо даже того факта, что многие ремесленники были объединены в ассоциации по профессиям, подобно средневековым цехам, - золотых дел мастера, парфюмеры и другие (Нех. 3:8 и др.). Быть ремесленником стало престижно, и доказательство тому появление в VI в. до н.э. личных печатей ремесленников: "Принадлежащая Йехоэлу, сыну ремесленника",

"Принадлежащая Товшалому, сыну Закура, врачу"

и другие.

Для Осевого времени характерно также заметное оживление и распространение торговли, в том числе внутренней, которая раньше была слаборазвита. В ближневосточных городах, в том числе в более крупных городах Исраэльа, появлялись базары, лавки и уличные торговцы, а в середине V в. до н.э. Нехемйа вынужден принимать меры против тех, кто

"... в Шабат [субботу] топчут точила, возят снопы и навьючивают ослов вином, виноградом, смоквами и всяким грузом и привозят в день Шабат в Иерусалим" (Нех. 13:15 и ел.).

Однако внутренняя торговля по своему объему и значимости значительно уступала внешней. Во второй половине I тысячелетия до н.э. из Исраэльа вывозили вино, масло, парфюмерию и другое, а ввозили главным образом драгоценные металлы и камни, древесину, ткани, лошадей и другое, причем не только из соседних стран - Египта, Финикии и иных, но также из таких отдаленных, как Южная Аравия и бассейн Эгейского моря. Торговля, особенно внешняя, сосредоточивалась в руках царского хозяйства, и царь Шеломо совместно с царем финикийского города Тира Хирамом снаряжал экспедиции за золотом в страну Офир, видимо, в районе стыка Красного моря, Персидского залива и Индийского океана (1 Цар. 10:22 и ел.). С течением времени также во внешней торговле усиливалась роль частных торговцев, каким был, например, богатый еврей Товйа, главный герой книги Товита (см. ч. IV).

Интенсивность и размах торговли, равно как и нужды государственной податной системы, все настойчивее требовали замены громоздкой практики, когда всеобщим эквивалентом и расчетным средством служили слитки золота и серебра, от которых отщипывали нужный кусок и взвешивали, более удобной системой денег, т.е. чеканных монет с постоянным и определенным весом, гарантированным властями, чеканившими эти монеты. В Танахе тем не менее преобладает старая практика, и соответственно упоминаемые там кикар, ше/сел, гера и другие были не монетами, а единицами веса - 1 ше!сел равен в среднем 11,39 г, 3000 ше/хл составляют кикар, а в ше/хл - 20 гера и т.д. Денежная система была введена в УП-У вв. до н.э., и когда в книге Нехемйа упоминается платеж храму размером в

"...треть ше/села в год..." (10:33),

то подразумевается уже серебряная монета соответствующей стоимости. Раз возникнув, деньги, денежная система проникает во все поры частной и общественной жизни, оказывая сильнейшее воздействие на ментальность человека. Воздействие и власть денег становится одной из важнейших тем Танаха, и пророки резко осуждали порожденные этой властью алчность, корыстолюбие и лихоимство, тех, кто ждет праздника,

"...чтобы продавать хлеб и... открывать житницы, уменьшать ейфу [единица веса сыпучих тел] и увеличивать ше/сел и обманывать неверными весами. Чтобы покупать бедных за серебро и нищих за пару обуви..." (Ам. 8:5-6).

Но было бы ошибочно считать, что Танах провозглашал своим идеалом нищенскую, аскетическую жизнь. Совсем наоборот, Осевое время было периодом заметного возрастания материального благополучия человека и одобрительного отношения к нему. Соответственно Танах считал, что "Богатство богатого крепкий город его, беда бедных скудость их" (Притчи 10:15 и др.). Одновременно мудрец предупреждал против чрезмерного упования на богатство, ибо

"Уверенный в богатстве своем упадет, а праведники как лист разрастутся" (Притчи 11:28).

Вместе с растущей материальной обеспеченностью человека Осевого времени все большее значение приобретал досуг. Свободное от трудовой, административной, военной и иной деятельности время, заполняемое разными развлечениями, "сладостным ничегонеделанием", было и раньше. Но тогда оно, как правило, осуждалось или игнорировалось, ибо считалось, его человеческая жизнь должна быть заполнена и исчерпана деланием. Отголоски такого взгляда на жизнь и досуг встречаются в Танахе, например, в гневной тираде пророка Йешайаху:

"Горе ищущим с раннего утра сикеру [пьянящий напиток] и до позднего вечера разгорячающим себя вином. И были цитра и гусли, тимпан и свирель и вино на пиршествах их..." (5:11-12).

Подобных высказываний множество, но в Танахе провозглашается также мысль, что досуг тоже есть необходимая и положительная составляющая жизни, причем не только человеческой, но и божественной. Это находит яркое выражение в учении о Шабате, когда

"...завершил Элохим в седьмой день работу свою, которую Он делал, и почил в седьмой день от всей своей работы, которую Он сделал" (Быт. 2:2),

и в практике празднования Шабата, предназначенного для отдыха человеку (Исх. 20:10-11 = Втор. 5:13-14). Идеальные герои показаны не только в трудах, но также на досуге - Авраам, когда

"... он сидел у входа в шатер в полуденный зной" (Быт. 18:1),

или Давид, который в вечерний час

"...прогуливался на крыше царского дома" (2 Шем. 11:2).

Древний мир родился вместе с городом и умер вместе с упадком городов. На протяжении всей истории древнего мира город был средоточием хозяйственной и общественной, политической и духовной жизни своей округи. Но в истории древнего мира периоды интенсивной урбанизации сменялись периодами затухания городской жизни. Осевое время было как раз периодом бурного расцвета городов, вызванного сосредоточением в городах специализированного ремесла и торговли, дорожным строительством, оттоком населения из сельских местностей и другими причинами. Создатели Танаха с любовью живописали сельскую, пастушескую жизнь патриархов, пророки нередко бичевали порочность и развращенность города -

"...город проливающий кровь внутри себя... У тебя отца и мать презирают, пришельцу причиняют обиду внутри тебя, сироту и вдову притесняют у тебя" (Йехезк. 22:3 и ел.).

Но мир Танаха - это, тем не менее, городской мир. Убедительным доказательством этому служит сама частотность употребления соответствующих слов: если слово ир ("город") упоминается в Танахе 1092 раза, то слово кафар ("село, деревня") один раз!

В стране Танаха преобладали селения и маленькие городки (площадью до 3-6 га и с населением в пределах 2000 человек) и средние города (площадью в 6-3 га и с населением около 10 000 человек), а Иерусалим, занимавший в VII-VI вв. до н.э. площадь около 50 га и имевший население около 30-40 тыс. человек, уже числился большим городом. От величины и значения города во многом зависел также социальный и этнический состав его жителей: если селения и маленькие городки имели население в социально-профессиональном и этническом отношении в основном однородное - крестьяне и ремесленники, евреи, то в средних, но особенно в больших городах и столицах социально-профессиональный и этнический состав населения был весьма разнообразным - крестьяне и ремесленники, торговцы и воины, писцы и жрецы, сановники, а в Иерусалиме помимо евреев проживали финикийцы, арамеи, египтяне и представители других этносов.

Невзирая на разнообразие и многоликость состава горожан, они обладали некой особой групповой городской психологией. Она отличалась определенной открытостью, предрасположением к общению с внешним, даже "чужим" миром, к восприятию его ценностей, отчетливым динамизмом, который проявлялся в восприимчивости к новому и в настороженно-критическом отношении к традиции, заметной мобильностью, сказавшейся не только в сфере физической - в готовности к странствиям, к перемене мест, но также в сфере духовной, особенно в способности изменять свои взгляды, установки, в определенном гедонизме, который проявлялся в поиске и одобрении земных радостей и тенденции к универсализму, признающему, что "чужой" тоже человек. Такая психология, обладающая определенной надвременностью, поскольку некоторые ее черты свойственны также современному горожанину, находила свое выражение в словах:

"Веселись юноша в детстве твоем и да возрадуется сердце твое в дни юности твоей, и ходи по путям сердца твоего и по видению очей твоих..." (Кох. 11:9).

Мир Танаха это не только мир города, его творцы и слушатели-читатели были не только горожанами, но также селянами, как, например, пророк Амос, о котором сказано:

"Слово Амоса, который был из пастухов в Текоа [городе на юге Йехуды]..." (1:1)

и в речениях которого дышит мир села, мир родовой и/или сельской общины. Этот мир, обладавший удивительной стабильностью и устойчивостью на протяжении тысячелетий, характеризовался следующими признаками: внутренней социально-профессиональной однородностью, так как его обитатели были в основном крестьянами средней руки; заметной сплоченностью и выраженным коллективизмом, так как его члены были родственниками и/или соседями. Потому в нем царили нормы коллективного поведения, определенная замкнутость, так как община с трудом принимала "чужого" в свою среду, отчетливый консерватизм, сказывавшийся в настороженно-отрицательном отношении ко всему новому и в явном предпочтении всего привычного и традиционного. Поэтому пророк Йирмйаху, который говорил резкие слова осуждения города и горожан (7:17-18 и др.), с неподдельным восторгом рассказывал о рехавитах - вполне реальном родовом объединении середины I тысячелетия до н.э.: мы-де

"...во всем слушаемся и делаем все, что заповедал нам Йонадав, отец наш" (35:10).

Сущностным признаком Осевого времени являлось также заметное усложнение структуры общества, сказывающееся главным образом в появлении новых, в основном промежуточных и переходных социальных групп. Древнееврейское общество, которое обладало сложным построением, подтверждает это суждение. С одной стороны, оно включало традиционную родоплеменную структуру, которую, однако, постепенно оттесняла другая, сословно-профессиональная структура, выраженная в формуле наименования свободных граждан древнееврейских государств:

"Предводители (аарей) Йехуды и предводители Иерусалима, сановники и священники и весь народ земли..." (Йирм. 34:19 и др.).

Эта формула красноречиво говорит об имущественно-социальном и профессиональном расслоении общества Танаха, разделенного на жрецов и нежрецов, которые в свою очередь делились на элиту из родоплеменной знати -

"предводители Иехуды и предводители Иерусалима",

и верхушки царского чиновничества -

"сановники (сарисим)",

и на "народ земли" (амха арец)".

"Народом земли" именовало себя большинство свободных граждан, мелких и средних земледельцев, ремесленников и торговцев, которые владели наделами родовой земли, составляли ополчение, являлись полноправными гражданами, играли значительную роль в политической жизни и принимали активнейшее участие в становлении Танаха, как творцы некоторых его произведений, но особенно как его слушатели-читатели.

С течением времени, по мере усложнения хозяйственной деятельности и строения общества, человек больше не принадлежал, как прежде, одной общественно-профессиональной группе, с которой он мог полностью сливаться, идентифицироваться, а входил во многие и разные группы, с которыми он не был и не мог быть столь тесно связан. Поэтому Осевое время было эпохой усиливающейся индивидуализации человека, его крепнущего осознания себя личностью-индивидуальностью. Это находит отчетливое подтверждение в том, что личное местоимение "я" (ани, анохи) принадлежит к числу наиболее часто употребляемых слов в Танахе.

Если частотность употребления какого-либо слова служит верным показателем важности, значимости явления для данной среды, то около 3400 упоминаний в Танахе образований от корня млх - глагола малах ("царить, царствовать" и т.д.), существительных мелех ("царь") и мелуха - малхут - мамлаха ("царственность, царство") свидетельствуют о важности явления "государство" в Танахе, для человека Танаха. На древнем Востоке существовали три типа государства.

Древнейшим было номовое государство, или город-государство, с небольшим населением, в пределах от нескольких десятков тысяч до ста-двухсот тысяч человек, и с небольшой территорией, размером от нескольких десятков до нескольких сотен квадратных километров. Центром его была защищенная крепостью столица с храмом главного бога и дворцом правителя, по имени столицы называлось все государство. Малые размеры номового государства и малочисленность его жителей, которых к тому же объединяли общинные и родственные узы, содействовали устойчивому сохранению в них древних демократических институтов - эпизодически созываемых сходок граждан, более регулярно собирающихся советов старейшин и других, обеспечивающих определенную причастность гражданина к управлению государством, его общение с правителем. Таковы были ханаанейские государства Хацор, Иерусалим (до завоевания Давидом), Гивеон и другие, которые, хотя и не составляли непосредственную среду становления Танаха, нашли в нем свое отражение.

Намного большее воздействие на становление Танаха оказывал другой тип государства, которое принято не слишком удачно называть территориальным государством. Оно охватывало многие тысячи квадратных километров, включало десятки городов и сотни деревень, имело население в несколько сот тысяч человек, как, например, государство Йехуда ок. 220-250 тыс. жителей и государство Исраэль - около 500-700 тыс. Определившая оформление и существование этого типа государства центростремительная тенденция способствовала усилению царской власти и центрального бюрократического аппарата управления. Это нашло свое отражение и далеко не однозначную оценку в Танахе. Творцы Танаха с удовольствием описывали сложные системы государственного управления:

"Над сокровищницами царя... и над запасами в поле, в городах и в селах и в крепостях..." (1 Хрон. 27:25 и ел.) и т.д.

Но они также резко осуждали носителей власти за произвол, насилие и несправедливость:

"Которые за подкуп оправдывают злодея и правду праведных отнимут у него" (Йеш. 5:23).

В древнееврейских государствах продолжали функционировать народное собрание (1 Цар. 8:1 и др.) и совет старейшин (1 Цар. 21:8 и ел.), которые предоставляли гражданам, по крайней мере, части их, некоторые возможности политической активности. Это сказывалось на становлении и содержании Танаха, большая часть которого создавалась в рамках и условиях этого типа государства.

Другая часть вошедших в Танах произведений создавалась в рамках государства третьего типа Осевого времени, так называемой мировой державы. Мировая держава - Новоассирийская, Нововавилонская, Ахеменидская (Древнеперсидская), Македонская, Римская и другие - была явлением совершенно новым и устрашающим ее современников своей новизной и непривычностью. Она ошеломляла неохватностью своей территории, как, например, Персидская мировая держава, восточная граница которой проходила по северо-западным окраинам Индостана, а западная - по Эгейскому морю, северная граница - по Черному и Каспийскому морям и Средней Азии, а южная - на юге Египта. Она имел многомиллионное население, около 50 млн. человек, многоликое по своему этническому и языковому составу, разнообразное по характеру и уровню социально-экономического развития и культурных традиций и т.д. Основой существования мировой державы, предпосылкой ее хотя бы относительной стабильности и продолжительности существования было сближение разнородных ее частей, некоторое выравнивание их уровней.

Важными средствами достижения этих целей служили строительство дорог и введение единой денежной системы, религиозная терпимость и внедрение общего или общих государственных языков, введение общих законов наряду с сохранением местных законов, создание единого для всей державы территориально-административного деления и единой системы налогового обложения. Однако главным и решающим средством было создание максимально централизованного и разветвленного бюрократического государственного аппарата, возглавляемого единоличным правителем, обладавшим, по крайней мере, в принципе, никем и ничем не ограниченной властью, перед лицом которой жители державы были не столько гражданами, сколько подданными. Это нашло свое выражение в словах Эзры в середине V в. до н.э.:

"Ибо рабы мы, и в рабстве нашем не оставил нас Бог наш и склонил к нам милость царей Персии..." (Эзра 9:9).

Мировая держава в значительной степени воздействовала на мироощущение современников, но это воздействие не было однозначным. Персидская держава, особенно в начале своего существования, благодаря веротерпимости, разрешению депортированным вернуться в родные края, восстановить разрушенные храмы и т.д., содействовала появлению и распространению оптимистических универсалистских видений, как, например, изреченное древнееврейским пророком о персидском царе Кире II:

"Так говорит Йахве Своему помазаннику Корешу [Киру]: Я держу его за правую руку, чтобы покорить перед ним народы..." (Йеш. 45:1 и ел.).

Но страшный опыт Новоассирийской и Нововавилонской держав с ужасающими жестокостями, массовыми депортациями, разрушением городов и храмов и т.д. породил пессимистические универсалистские настроения, нашедшие свое выразительное проявление в видениях книги Даниэля (см. ч. IV) о четырех мировых державах, одна страшнее другой, но

"четвертое царство будет на земле, могущественнее всех царств, оно будет пожирать всю землю, попирать и сокрушать ее" (7:23).

В истории и развитии человечества большую роль играют этнокультурные контакты, и периоды истории отличаются друг от друга интенсивностью и действенностью этих контактов. Для Осевого времени характерна особая оживленность этнокультурных контактов, их массовость (по количеству людей, вовлеченных в них), широта территориального охвата, разнообразие участвующих в них социальных и профессиональных групп и т.д. Поэтому далеко не случайно тема "миграция, переселение" занимает столь значительное место в Танахе - переселение Авраама из Ур-Касдима в Ханаан (Быт. 11:31 и ел.), переселение Яакова и его дома в Египет (Быт. 46:6 и ел.), исход древних евреев из Египта (Исх. 12:51 и ел.) и другие.

Важнейшим результатом этих этнокультурных связей и одновременно действенным средством интенсификации этих связей стало появление Нщиа/гапса, т.е. межэтнического языка общения. В западной части Персидской мировой державы официальным языком государственной администрации стал арамейский язык, который в Двуречье, Исраэлье и ряде других стран довольно быстро стал также языком повседневного общения наряду с местными языками.

Освоение древними евреями арамейского языка шло особенно быстро: если в 701 г. до н.э. во время осады Иерусалима ассирийцами еврейские сановники просили ассирийского военачальника:

"...говори рабам твоим по-арамейски, ибо понимаем мы... но не понимает народ" (2 Цар. 18:26),

то приблизительно через сто пятьдесят лет создатели кн. Эзры и Нехемйи могли себе позволить включить в свои сочинения тексты на арамейском языке (см. ч. IV), не опасаясь быть не понятыми. Столь быстрое освоение и распространение арамейского языка стало возможным благодаря его близости древнееврейскому языку. Появление и распространение языка международного общения породило очень важный для духовной жизни феномен двух- и многоязычия не только среди интеллектуально-политической элиты, но также среди рядовых граждан. Многоязычие открывает прямой и непосредственный доступ к иным культурам, и вместе с чужим языком, зачастую независимо от воли говорящего, проникают также понятия и представления культуры этого языка.

Многоязычие является не только итогом этнокультурных контактов, но также результатом деятельности школы. Школа и школьное обучение существовали на Ближнем Востоке издавна, но в Осевом времени они подвергались существенным изменениям. Если раньше школы имелись, главным образом, в столицах и они были в основном дворцово-храмовыми институтами, то в середине I тысячелетия до н.э. школы появились также в провинциальных городах Йехуды, даже в селениях.

Появление многочисленных школ демократизировало школьное образование, открывало доступ к учению более широким слоям населения, что содействовало распространению грамотности, а возникновение разнообразных школ освободило школьное образование от прежнего единообразия и корпоративного духа. Возникает система двух- или трехступенчатого школьного обучения. У древних евреев во второй половине I тысячелетия до н.э. она состояла из бейт микра ("дом чтения"), обучавшего детей чтению и письму, главным образом по текстам Танаха, бейт мишне ("дом повторения") для углубленного освоения грамоты и бейт мидраш ("дом толкования"), в котором обучали приемам интерпретации текстов Танаха, умению дискутировать и аргументировать. Изменились также задача и цель школьного обучения. Ранее преобладавшая ориентация на освоение и воспроизведение опыта отцов, вековых традиций -

"Смотри, я [Моше] учу вас законам и предписаниям, как велел мне Йахве, Бог мой, чтобы придерживаться их..." (Втор. 4:5 и др.)

- в Осевом времени уступила место признанию, что учить и учиться значит также понимать, разуметь:

"И читали в книге, в учении Элохима подробно и с разумением и поняли читанное" (Нех. 8:8).

Для такой задачи ранее господствовавший в школьном обучении монологический метод, в основе которого были слово учителя и слушание учеников, оказался мало пригоден, и создавался новый диалогический метод обучения, в основе которого была беседа, диспут между учителем и учащимися.

Но какова была эффективность школьного образования, какова была степень грамотности в мире Танаха? Многочисленные надписи на печатях и на ручках сосудов, собственноручно написанные письма и жалобы вполне рядовых людей показывают, что уже в первой половине I тысячелетия до н.э. умение читать и писать было широко распространено среди древних евреев. Это сделало возможным письменную коммуникацию между ними:

"И вот слова свитка, который пророк Йирмйаху послал из Иерусалима к остальным старейшинам изгнания, к священникам и пророкам и к всему народу..." (Йирм. 29:1 и ел.).

Конечно, степени грамотности были разными у профессионального писца и у крестьянина. Но для понимания Танаха важно уразуметь, что он создавался в среде грамотных людей для людей грамотных, и поэтому Бог повелевает пророку Хаваккуку:

"...запиши видение ясно на таблицах, чтобы было легко читающему их" (2:2).

Применение термина "интеллигенция" к времени и среде Танаха, древнего мира в целом может показаться надуманной модернизацией. Но если интеллигенция - социальная группа, действующая в основном в духовной сфере, обладающая способностью и ощущающая потребность самостоятельно и творчески мыслить, то правомерно говорить и об интеллигенции в мире Танаха, состоявшей из жрецов, пророков и писцов.

Важнейшим свойством древнееврейского жречества, которое, как любое другое жречество, выполняло роль необходимого посредника между Богом и людьми, была его корпоративность, его потребность и способность действовать как единое целое, с весьма ограниченными возможностями для индивидуального самовыражения. Этот корпоративный дух обосновывался провозглашенной общностью происхождения всех жрецов от общего родоначальника Леви, богоизбранностью только потомков Леви быть жрецами:

"И подойдут священники, сыны Леви, ибо их выбрал Йахве, Бог твой, чтобы служить ему и чтобы благословлять имя Йахве..." (Втор. 21:5 и др.),

их связанностью с святилищами Бога, главным образом с Иерусалимским храмом, их устойчивой родоплеменной организацией. Но уже в первой половине I тысячелетия до н.э. корпоративность древнееврейского жречества ослабевала вследствие усиливавшегося обособления двух разрядов с различным статусом и разными функциями, что неминуемо породило разногласия и трения между ними. Один, высший разряд образовали священники (коханим), которые считали себя потомками Ахарона, брата Моше, и которым было дано право приносить жертвы Богу в святилищах и храмах, судить и обучать народ и т.д. Второй, более низкий разряд составляли левиты (левиим), задача которых была служить священникам, быть носильщиками, стражами и певцами в святилищах и храмах, о чем со всей определенностью говорится в Танахе:

"И поставишь ты [Моше] левитов перед лицом Ахарона и перед лицом сынов его..." (Числа 8:10).

Пророк, как и жрец, служил посредником между Богом и человеком, человеком и Богом. Но он, в отличие от жреца, становился пророком в силу божественного избрания - призвания, харизмы, - которое всегда индивидуально и социально нелимитировано:

"Слово Йирмйаху, сына Хилкийаху, из священников, которые в Анатоте... Было слово Йахве ко мне: прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя, пророком для народов поставил тебя" (Йирм. 1:1-5)

и другие.

Многие пророки были связаны с храмом и дворцом, но особое воздействие на жизнь и мировоззрение человека Танаха, большую роль в создании Танаха выполняли как раз пророки неинституированные, не связанные ни с какими царско-храмовыми институтами. Индивидуальная избранность пророков, независимость многих из них от дворца и храма делали их глашатаями судьбы народа, придавали их речениям значительную всеобщность. Пророки считали себя выразителями божественной воли и намерений:

"Слушайте слово, которое говорит Йахве вам, дом Исраэльа",

- заявляет Йирмйаху (10:1),

"Вот, что такое показал мне Йахве, Господин мой..."

- вторит Амос (7:1),

- и слушатели признавали их таковыми. Такое восприятие и оценка пророческого слова не избавляли пророка от мучительной, порой трагической проблемы неосуществления пророчества, т.е. правдивости и истинности его слова, самой его божественной избранности, равно как и от мучительных сомнений по поводу действенности его слова:

"Вот они [слушатели] говорят мне [Йирмйаху], где слово Йахве, пусть приходит оно" (17:15)

или

"Кто поверил слышанному от нас [пророков] и кому открылась мышца Йахве..." (Йеш. 53:1).

Способность и потребность к критической самооценке, размышления над смыслом своей деятельности были свойственны писцам, которые составляли ядро древнееврейской интеллигенции.

Получившие школьное образование и выделившиеся в особую профессиональную группу, писцы на древнем Ближнем Востоке всегда составляли важный отряд интеллигенции. Но в Осевом времени в статусе и положении писцов происходили заметные сдвиги - ослабевала ранее преобладавшая привязанность их к царско-храмовой администрации и, следовательно, их корпоративность, и усиливалась их автономность и самостоятельность. В первой половине I тысячелетия до н.э. большинство упомянутых в Танахе писцов были царскими или храмовыми чиновниками, как, например, Серая, писец царя Давида (2 Шем. 8:17), Эли-хореф и Ахийа, писцы царя Шеломо (1 Цар. 4:3) и другие. Зато в послепленное время в Гражданско-храмовой общине (подробно см. гл. IV) многие писцы занимались перепиской книг Танаха, что сделало их знатоками Танаха и способствовало их деятельности в качестве учителей, о чем свидетельствует видение пророка Йехезкеела, что Бог

"...призвал человека, одетого в льняную одежду, у которого при поясе прибор писца"

предупреждать и поучать народ (9:3 и ел.).

"Народ земли" и интеллигенция - это основные социально-профессиональные группы древнееврейского общества и те социально-духовные среды, в которых и которыми создавались сочинения Танаха и в которых они обращались. Это позволяет говорить об истинной общенародности Танаха по двум параметрам - по среде его создания и по среде его обращения, в отличие, например, от гомеровских эпосов, которые создавались среди родовой знати, эвпатридов, и в основном для эвпатридов. Те социально-духовные среды, в которых и которыми создавался Танах и в которых он обращался, по существу, мало изменились на протяжении последующих веков и тысячелетий, что также в немалой степени содействует внепространственности и надвременности Танаха. Это утверждение может показаться парадоксальным, но между человеком Танаха и человеком на рубеже ХХ-ХХ1 вв. немало черт общности, в том числе в сфере мышления.

Вопрос об однотипности или разнотипности мышления человека в процессе его развития, о наличии или отсутствии у человека разных типов или форм мышления - мифологического и/или научно-логического - является одним из ключевых и наиболее спорных проблем современной науки о человеке. Многочисленные исследования, посвященные этой проблеме, все больше убеждают в том, что различия между мышлением первобытного, древневосточного и средневекового человека, так называемым мифологическим мышлением, с одной стороны, и мышлением человека античности, Ренессанса и современного человека, так называемым научно-логическим мышлением, с другой стороны, не только и не столько в степени развития, совершенства мышления, а главным образом в самом его характере, в самой его сущности. Подтверждением тому может служить последующее сравнительное описание основных признаков мифологического и научно-логического типа мышления:

- Мифологическое мышление характеризуется определенной диффузностью, которая проявляется в неотчетливом или недостаточно определенном различении субъекта от объекта, материального от идеального, предмета от понятия, живого от мертвого и т.д., но особенно в неразделенности человека и природы, в восприятии человека и природы как явлений в основном равнокачественных. Научно-логическое мышление, наоборот, стремится к четкому различению и обособлению субъекта от объекта, идеального от материального, понятия от предмета, жизни от смерти и т.д., но главным образом - человека от природы. В Танахе представлены оба эти восприятия. В словах

"...солнце над Гивеоном встань и луна над долиной Айалон. И встало солнце и остановилась луна пока народ мстил своим врагам (Йех. 10:12-13)

- проявляется диффузность мифологического мышления, представление о качественной, сущностной близости человека и природы. Зато слова:

"И сказал Элохим: создадим человека по образу нашему, по подобию нашему и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всей землей, и над всеми пресмыкающимися, что пресмыкаются по земле" (Быт. 1:26)

выражают тяготение к различению и отграничению качественно разнородных явлений, в данном случае богоподобного человека и природы.

- Мифологическое мышление предметное, образное и чувственное, оно характеризуется крайней ограниченностью абстрактных понятий, медленностью и затрудненностью создания таких понятий и выражающих их слов. Для научно-логического мышления, наоборот, создание и внедрение по возможности более четкого и однозначного понятийного аппарата является одной из главнейших его задач и одним из величайших достижений. В Танахе присутствуют элементы обоих типов мышления, ибо в нем множество абстрактных понятий-слов: ахава ("любовь") и алн'а ("ненависть"), тиква ("надежда"), и других. Встречаются также следы былой конкретности, предметности, как, например, сочетание слов харон аф, буквально "жар ноздрей" для обозначения абстрактного понятия "гнев" и другие. Элементы предметно-чувственного мышления присутствуют в архаическом "Благословении Яакова", где будущее могущество колена Йехуда описано словами:

"Молодой лев Йехуда, от добычи сын мой поднимается..." (Быт. 49:9),

когда в более позднем благословении Моше та же мысль выражена более абстрактно, отвлеченно:

"...руками своими защитит он [Йехуда] себя

и Ты ему будешь помощь от врагов его" (Втор. 33:7).

Человек мифологического мышления в своей повседневной жизни и деятельности ощущает причинно-следственную связь и действует согласно с ней. Но он воспринимает причину и следствие преимущественно как личностные силы, наделенные той или иной степенью сознательности и воли. Поэтому в поиске причины он спрашивает не "как?", а "кто?". Но если этот "кто" обладает сознанием и волей, то он может порождать любые явления, между которыми может существовать внешнее сходство и взаимосвязь, соприкосновение во времени и в пространстве, сопряженность части и целого и т.д. Поэтому человек мифологического мышления при встрече с чем-то новым и важным для него, особенно за пределами повседневного опыта, спрашивает не "что?", даже не "кто?", а "на что это похоже?" и ищет этому новому аналог в своей памяти и опыте, но главным образом в коллективной памяти и опыте своего социума. Такое мышление можно назвать ассоциативным, матричным. Поэтому в моделях мира мифологического мышления все существенное для человека - он сам, храм, царственность и т.д. - должно иметь и имеет свой "образ" или, точнее, "прообраз", чему доказательством могут служить слова в Танахе:

"И сотворил Элохим человека по образу Своему (бе-цалмо), по образу Элохима сотворил Он его..." (Быт. 1:27)

и другие. Научно-логическое мышление стремится стать и становится причинно-следственным, каузальным мышлением, которое признает диалектическую сопряженность и взаимосвязанность причины и следствия, считает, что причина может обладать сознанием и волей, но может быть лишена этих свойств, но она всегда есть то, что предшествует и порождает следствие. Об этом в Танахе, например, говорит создатель (или создатели) кн. Хроник (см. ч. IV), утверждая, что поражение и гибель царя Йошийаху было следствием того, что он

"...не послушал слов [египетского фараона] Нехо [исходивших] из уст Элохима и пришел сражаться в долине Мегиддо" (2 Хрон. 35:22).

- Из ассоциативности, матричности мифологического мышления вытекает его основополагающий традиционализм, его ориентированность на прошлое, на опыт предков, ибо любой прообраз, который человек мифологического мышления ищет для восприятия и принятия нового, важного, находится в прошлом. Поэтому человек мифологического мышления чувствует себя комфортно с традицией, с знакомым и известным, и весьма настороженно относится ко всему новому, непривычному. Подтверждением тому может служить повторяющееся в Танахе признание:

"...если будешь ты [Исраэль] слушаться повелений Йахве, Бога твоего... и не уклонишься ни вправо, ни влево от всех слов этих...", народ будет благоденствовать (Втор. 28:13-14).

Научно-логическое мышление не отвергает традиции, не отворачивается от опыта отцов, однако оно не боится нового, наоборот, ориентировано на поиск и обретение нового, как, например, встречаемый в Танахе призыв:

"Пойте Йахве песню новую..." (Йеш. 42:10 и др.).

- С традиционализмом, с преимущественной ориентацией мифологического мышления на прошлое, когда все установилось, более не подлежит изменениям, связано также доминирование в нем абсолютных истин. Человек мифологического мышления живет, чувствует себя комфортно в мире абсолютных истин, выражением которых являются стандартные формулы Танаха хок олам ("закон навечно"), берит олам ("завет навечно") и другие. Для научно-логического мышления, ориентированного на настоящее, в котором все течет, меняется, показательно признание существования, важности и ценности также относительной истины, что столь красноречиво выражено словами:

"Всему свое время и время всякой вещи под небом,

время рождаться и время умирать,

время насаждать и время вырывать посаженное..."

(Кох. 3:1 и ел.).

- Преобладание ориентации на прошлое, по возможности более отдаленное, на время богов и героев, на доминирование абсолютной истины, источником, воплощением и гарантом которой является божество, породило выраженный теоцентризм мифологического мышления, т.е. признание божества центром и главным содержанием модели мира. Это признание пронизывает так же Танах, в котором столь часты утверждения типа:

"Так говорит Йахве, царь Исраэля и его спаситель, Йахве воинства (йхвх цеба' от): Я первый и Я последний и кроме Меня бога нет" (Йеш. 44:6).

Но в Танахе с нарастающей со временем интенсивностью про является также свойственный научно-логическому мышлению антропоцентризм, т.е. признание человека центром и главным содержанием модели мира, неразрывно связанный с обращенностью этого мышления к настоящему, в котором господствует человек, к относительной истине, носителем которой также является человек. Это подтверждается крепнущим признанием значимости человека как партнера Бога в отношении

"Бог - человек, человек - Бог",

вплоть до вызова Ийовом Бога на спор, на суд (40:2 и ел.).

К данному перечню основных признаков мифологического и научно-логического мышления следует добавить, что неправомерен аксиологический, т.е. оценочный, подход к ним, признание одного "высшим, более развитым", а второго "низшим, менее развитым", ибо эти два типа мышления разнокачественные, но равноценные и равнозначные. Кроме того, ни один из них не был застывшим и неизменяемым, напротив, они находились в постоянном движении и изменении. Поэтому их не разделяли резко очерченные и определенные рубежи, бывали периоды сосуществования мифологического и научно-логического мышлений, времена постепенного угасания одного типа мышления и утверждения второго. Осевое время было как раз одним из таких периодов, что проявлялось также в Танахе, являлось еще одним фактором, содействовавшим и содействующим его внепространственности и надвременности.

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ:

1. Что такое пространственная определенность и внепространственность, временная определенность и надвременность Танаха и в чем они проявляются?

3. Что такое Осевое время, каковы его основные признаки, как и в какой мере они сказывались в становлении и содержании Танаха, влияли на его внепространственность и надвременность?

5. Что такое мифологическое и научно-логическое мышления и в какой мере оба типа мышления воздействовали на становление и содержание Танаха?

Дополнительная литература:

Вейнберг И.П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. М., 1986, 19-52.

Вейнберг И.П. Рождение истории. Историческая мысль на Ближнем Востоке середины I тысячелетия до н.э. М., 1993,28-53.

Дьяконов И.М. Введение. - Мифология древнего мира. М., 1977.

Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976. ,

Франкфорт Г. В преддверии философии. М., 1984, 24-44.

Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1995,32-49.

 

Глава 4. Танах и древняя история евреев

Одно из основополагающих свойств Танаха, отличающее его от Нового завета, это теснейшая связь с историей, главным образом с историей еврейского народа, но также других народов древнего Ближнего Востока, и продолжительность этой истории. Эта связь двусторонняя и двуединая. С одной стороны, Танах создавался на протяжении целого тысячелетия еврейской истории, тысячелетия взлетов и падений, побед и поражений, и эта реальная история не могла не воздействовать на становление Танаха. С другой стороны, можно и не согласиться с распространенным мнением, что Бог проявляется главным образом в истории его народа и что история есть основная арена действия Бога, но не приходится сомневаться, что история есть одна из центральных тем Танаха.

Следующий обзор не ставит перед собой задачу систематического изложения древнееврейской истории. Он обратится только к тем ее явлениям и процессам, которые воздействовали на становление Танаха, нашли в нем свое отражение и важны для понимания его.

 

Раздел 1. Выход евреев на историческую арену

Одна из особенностей исторического самосознания еврейского народа есть его обостренный интерес к своим началам, к своему происхождению. Этот интерес нашел свое выражение и воплощение в Пятикнижии (см. ч. II), где изложено традиционное представление о происхождении еврейского народа. Согласно этой традиции, патриархи Авраам, Йицхак и Яаков, родоначальники еврейского народа (и ряда родственных ему народов), являются потомками Шема, старшего сына Ноаха, который, в свою очередь, происходит по прямой линии от Шета, которого первочеловек Адам

"...родил по своему подобию, по своему образу..." (Быт. 5:3).

Авраам первоначально жил в Ур-Касдиме, реальном городе на юге Двуречья, затем, по велению Бога (Быт. 12:1 и ел.), переселился в Харан, реальный город в районе большой излучины р. Евфрат. Оттуда Авраам и его домочадцы

"пришли в страну Ханаан" (Быт. 12:6).

Согласно этой традиции, корни еврейского народа находятся не в Исраэле, а в обширном пространстве полупустынь между Двуречьем и Сирией-Израилем, где издавна обитали племена западно-семитской этноязыковой общности.

Во второй половине III тысячелетия до н.э. из этой общности выделились амореи, одно из самоназваний которых (или название/самоназвание одной из их ветвей) было сутии. Близость этого названия и имени Шет, равно как и возможная укорененность имени и образа Адама в традиции амореев-сутиев, позволяет предположить, что западно-семитское племя амореев-сутиев образовало ту этноязыковую среду, из которой выделились разные этноязыковые общности, в том числе и ибрим, т.е. евреи. Это самоназвание, которое означает

"заречный, перешедший [через реку]" (видимо, Евфрат),

впервые упоминается в Танахе в связи с патриархом Авраамом:

"И пришел беглец и поведал Авраму [первая форма имени патриарха, затем - Быт. 17:5- измененная Богом] хаибри..." (Быт. 14:13).

Самоназвание этноязыковой общности всегда есть показатель определенной степени оформленное в выделенности данной общности. Следовательно, возникает вопрос: когда этноязыковая общность ибрим выделилась как особая цельность?

Археологические и этнографические данные показывают наличие многих черт общности между жизнью и бытом, организацией и верованиями патриархов, как они описаны в Танахе, и полукочевых овцеводов первой половины II тысячелетия до н.э. в окрестностях Мари в среднем течении Евфрата. Патриархи (Быт. 18:1 и ел. и др.), как и племена в окрестностях Мари, кочевали по степи со своими отарами, обитали в шатрах и т.д., но также поселялись в окрестностях городов. У тех и у других наблюдается не только общая родоплеменная организация, но также некоторая общность социально-хозяйственной терминологии. Встречается также общность бытовых и правовых норм, например, правило, запрещающее выдавать младшую дочь замуж раньше старшей (Быт. 29:26), обычай заменять выкуп за невесту трудовой повинностью жениха в доме тестя -

"И служил Яаков за Рахел семь лет и казались они ему словно несколько дней, ибо он любил ее" (Быт. 29:20) и другие.

Особенно показательна некоторая общность ономастики, т.е. собственных имен, например имени-названия племени или рода бин-йамини в текстах из Мари и имени-названия винйамин в традициях патриархов и другие. Все эти и иные данные позволяют датировать выход древних евреев на историческую арену, начало истории еврейского народа первой половиной II тысячелетия до н.э. и локализовать эту арену в районе полупустынь между Евфратом и Иорданом. Оттуда древние евреи временами заходили также в Ханаан, оставаясь в этой стране пришельцами. Так, согласно традиции, Авраам именовал себя:

"Пришелец (гер) и присельник (тошаб) я среди вас [местных жителей Хеврона]..." (Быт. 23:4).

Опыт современной исторической науки показывает, что в исторической традиции, как правило, присутствует достоверное зерно, особенно если она, как традиция о патриархах, включает упоминания о достоверных странах - Двуречье, Египте, Ханаане и других - и достоверных городах - Уре и Харане, Хевроне и Бейт-Эле, Беер-Шеве и других, которые, судя по археологическим данным (см. гл. V, 2), действительно существовали в первой половине II тысячелетия до н.э.

Труднее ответить на вопрос: кто такие патриархи? Возможны три ответа: они были названиями родоплеменных образований; эпонимами, т.е. реальными или фиктивными родоначальниками этих образований, по которым те названы; отдельными индивидами. В условиях господства родоплеменных отношений, невыделенное или неполной выделенности индивида из его общности, при преобладании мифологического мышления и его диффузности границы между тремя возможностями были весьма размытыми, неопределенными. Поэтому Авраам, Йицхак и Яаков могли быть и эпонимами, и названиями родоплеменных объединений древних евреев. Доказательством тому может служить тот факт, что в победном гимне египетского фараона Мернептаха от 1208 г. до н.э. среди побежденных городов и племен в Ханаане назван также, т.е. второе имя патриарха Яакова (Быт. 32:28), и сказано: "Исраэль опустошен, его семени нет больше".

 

Раздел 2. Египетское пленение или пребывание в Египте? Исход или исходы?

Традиция о Египетском пленении и Исходе занимает значительное место в Танахе, что в древних текстах является показателем важности этой традиции для ее создателя и ее аудитории. В Танахе рассказывается о том, как Йосеф, любимый сын патриарха Яакова, был продан в рабство в Египет, о его начальных злоключениях и последующем возвышении (Быт. 37-41), о голоде в Ханаане и переселении Яакова со всеми его домочадцами в Египет, в район Гошен (Быт. 42-50), о пребывании потомков Яакова в Египте и порабощении их там (Исх. 1-4) и о длившемся сорок лет Исходе (Исх. 5 - Втор. 34).

В исторической памяти еврейского народа эта традиция на протяжении веков и тысячелетий занимает особо важное место, с ней связан один из главных праздников йахвизма-иудаизма - Пейсах. Поэтому, нет оснований полностью отвергать ее, тем более, что она содержит немало исторически достоверных реалий. Таковыми являются некоторые географические и топографические данные Египта, например "страна Гошен", которую современные египтологи локализуют в северо-восточной Дельте, города Питом (значение на древнеегипетском языке "Дом [бога]") и Рамсес (название на древнеегипетском языке "дом Рамсеса") в районе современного Исмаиля, построенные фараоном Рамсесом II (1290-1224 гг. до н.э.), в строительстве которых, согласно традиции (Исх. 1:11 и ел.), участвовали сыны Исраэля.

Достоверны также некоторые географические-топографические данные маршрута кочевания древних евреев по пустыне - Кадеш-Барнеа, Эдом и другие, соответствующие древней караванной дороге по Синайской пустыне. Аутентичными древнеегипетскими именами являются также упомянутые в повествовании о египетском пленении личные имена египтян, например имя вельможи, купившего Йосефа (Быт. 39:1 и др.) и отца жены Йосефа (Быт. 41:45), Потифар/Потифера (значение на древнеегипетском языке "Посвященный [богу] Ра"), имя жены Йосефа (Быт. 41:45) Аснат (значение на древнеегипетском языке "Посвященная [богине] Нейт"), имя, которым фараон нарек Йосефа (Быт. 41:45), Цафнат-Панеах (значение на древнеегипетском языке "Бог говорил и [новорожденный] будет жить" или "Глава дома жизни"). Особенно показательно, что имя главного героя Исхода, одной из центральных фигур еврейской истории, йахвизма-иудаизма, Моше также восходит к древнеегипетскому языку, к слову мс[у] ("ребенок"), которое является компонентом многих древнеегипетских антропонимов, в том числе имен фараонов прославленной XVIII династии (XVI- XIV вв. до н.э.) - Йахмос, Тутмос и других.

Повествование о Египетском пленении в книге Исход содержит также немало достоверных данных о частной жизни древних египтян, например описание дома и домашней жизни египетского вельможи (Быт. 39). Соответствуют древнеегипетской действительности упомянутые в повествовании придворные должности начальника телохранителей, виночерпия и пекаря (Быт. 40:1 и ел.), должность и знаки отличия Йосефа (Быт. 41:40-43) и детали религиозной жизни древних египтян - признание значимости сновидений (Быт. 40-41), упоминание священника в Оно (Гелиополис) (Быт. 41:45) и многое другое.

Повествование о Египетском пленении и Исходе содержит также немало данных, в достоверности которых приходится сомневаться, особенно о времени пребывания сынов Исраэля в Египте - 450 лет - и о количестве ушедших из Египта -

"...около шестисот тысяч одних пеших мужчин без детей" (Исх. 12:37).

Столь длительное пребывание многочисленного этноса в северо-восточной Дельте не могло пройти бесследно, но в археологических и эпиграфических материалах из этого региона (см. гл. V, 1) нет прямых данных, подтверждающих достоверность традиции в Танахе. В некоторых древнеегипетских текстах упоминаются [х]апиру, которые участвуют в строительстве новой столицы Рамсеса П. Хотя отождествление упомянутых [х]апиру с ибрим не бесспорно, сообщаемое древнеегипетскими текстами заслуживает внимания.

В других древнеегипетских текстах конца XIII в. до н.э. сообщается о приходах в Египет и уходах из него отдельных лиц, групп людей, даже целого племени, о тщательной проверке прибывающих и выбывающих на северо-восточной границе, что напоминает описание проверки братьев Йосефа на границе при их возвращении в Ханаан (Быт. 44:1 и ел.).

Учитывая все эти данные, правомерно предположить, что имело место не одновременное переселение древних евреев в Египет, недлительное и постоянное их пребывание в Гошене и не их единовременный уход оттуда, а то, что известный израильский историк А. Маламат называет "точечными" приходами и исходами, т.е. многократные, повторные, особенно во время за сухи и голода, заходы отдельных древнееврейских родов и племен в Египет и многократные, повторные исходы из него, вероятно в ХIV-ХII вв. до н.э. Возможно также, что одним из этих исходов руководил Моше, в историчности которого нет оснований сомневаться. С течением времени многочисленные пребывания в Египте и исходы из него слились в исторической памяти народа в одно Египетское пленение и в один Исход под руководством Моше.

 

Раздел 3. Овладение древними евреями страной Ханаан

Одним из центральных событий древнееврейской истории, одним из главных воспоминаний народа о своем прошлом всегда было овладение страной Ханаан. Но именно эта узловая точка древнееврейской истории является одной из наиболее спорных в библеистике, причем эта спорность не надуманная, а определенная состоянием источников.

В Танахе представлены две различные версии овладения страной Ханаан. Согласно одной, более детальной, развернутой версии (Йех. 1-12), Ханаан был завоеван в результате одновременного и короткого победоносного военного похода всех колен Исраеля. Согласно же второй версии (Суд. 1), завоевание Ханаана было длительным и изнурительным процессом, который осуществляли отдельные племена и группы племен, познавшие и радость побед, и горечь поражений. В итоге далеко не вся страна Ханаан была завоевана, не все ханаанейские города-государства, например Иерусалим и другие, были покорены. Кто же прав?

Обильный, но далеко не однозначный археологический материал показывает, что в Ханаане, как и на всем Ближнем Востоке, в ХШ-ХП вв. до н.э. совершился сложный и переломный переход от позднего бронзового века к раннему железному веку. В процессе этого перехода некоторые ханаанейские города - Лахиш, Бейт-Эл, Хацор и другие - были разрушены и не восстановлены или восстановлены значительно позже носителями материальной культуры, которые с уверенностью идентифицируются с древними евреями. Другие города - Арад, Телл-Масос и иные - также были разрушены, но восстановлены древними евреями вскоре после их разрушения. Были также города - Мицпа, Гивеон, Шехем и иные, - которые вообще не подвергались разрушению, и их переход от позднего бронзового века к раннему железному совершался постепенно, тогда как поселения, подобные Хирбет Раддан, Гило и др., создавались древними евреями именно в это время.

Имеющийся эпиграфический материал, главным образом древнеегипетские тексты, не добавляет определенности. Одну группу этих текстов составляет так называемый Амарнский архив. В письмах правителей полунезависимых городов-государств Южной Сирии, Финикии и Ханаана, в том числе Иерусалима и других, сообщается о вторжении [х]апиру, которые угрожают существованию этих городов-государств, господству египетских фараонов. Созвучие названий [х]апиру - ибрим, равно как и некоторое сходство между тем, что рассказано о действиях первых в письмах Амарнского архива, и описанием действий древнееврейских колен в Танахе, служит основанием для предположения, что древнеегипетские тексты представляют собой внешнее подтверждение повествования в Танахе.

Но такому предположению противоречат лингвистические трудности при сближении слов [х]апиру и ибрим, и особенно принципиальное отличие древнееврейских племен как этнических общностей от [х]апиру, которые представляли собой рыхлое объединение из разнородных по своему этноязыковому составу маргиналов, т.е. людей вне устойчивых общественных систем. Мешает также хронологическое несоответствие, ибо вторжение [х]апиру происходило во второй половине XV - первой половине XIV вв. до н.э., тогда как археологические данные указывают на существенные сдвиги в Ханаане лишь в ХШ-ХП вв. до н.э. Этим данным больше соответствует информация другого древнеегипетского текста, победоносного гимна фараона Мернептаха, в котором с определенностью говорится о том, что Исраэль, а это могло быть лишь название-самоназвание группы древних евреев, тогда обитал на юго-западе Ханаана.

При наличии столь разноречивых данных неудивительна разноголосица мнений в современной науке. Ряд исследователей (И.Кауфман, К. А. Китчен и др. - их в настоящее время меньшинство), опираясь главным образом на описание в книге Йехошуа, говорят о завоевании Ханаана в ходе совместного и кратковременного общеизраильского похода в середине XV в. или в XIII в. до н.э. Намного больше сторонников (Р. де Во, Б.Мазар, И. Ахарони и др.) у другой концепции, согласно которой имели место многочисленные, частью мирные и частью военные, не связанные друг с другом проникновения разных групп древнееврейских племен в Ханаан. Вариантом этой концепции является мнение (А. Альт, М.Нот и др.), что овладение Ханааном началось как постепенное мирное проникновение древнееврейских племен в ненаселенные и ничейные земли между ханаанейскими городами-государствами и, лишь окрепнув, эти племена приступили к завоеванию страны.

Опираясь главным образом на археологический материал, ряд исследователей (Дж. Менденхолл, Н.К. Готвальд и др.) полностью отвергают приход древнееврейских племен извне и утверждают, что "овладение" Ханааном было результатом социальной крестьянской революции, в ходе которой ханаанейские крестьянские массы восстали против своей же феодальной верхушки и образовали новую этнорелигиозную общность ибрим-[х]апиру. По мнению же израильского археолога И. Финкелыдтейна, древнееврейские поселения появились в Ханаане не раньше XII в. до н.э., первоначально в окраинных областях Верхней Галилеи и Северного Нагорья, и лишь в XI - X вв. до н.э. распространились по другим областям.

Упомянутые концепции страдают определенной односторонностью в подборе источников и выводов. Поэтому заслуживает внимания точка зрения израильского историка Х. Н. Резела, утверждающего, что овладение Ханааном было сложным и многогранным процессом в ХШ-ХП вв. до н.э. В нем участвовали те древнееврейские роды и/или племена (например, упомянутый в гимне фараона Мернептаха Исраэль), которые находились в Ханаане уже со времен патриархов, разные группы древнееврейских родов и/или племен, побывавшие в Египте (например, группа Моше), которые в разное время и из разных мест, мирными и военными способами проникали в Ханаан, а также отдельные группы местного ханаанейского населения, например гивеониты (Йех. 9:3 и ел.) и другие.

 

Раздел 4. Эпоха Судей - время учебы и возмужания древних евреев

Если составители канона Танаха сочли нужным выделить книгу Судей (см. ч. III) как особое произведение, а последующая историческая традиция в Танахе признавала описанное в этой книге время как эпоху значительную в истории народа -

"Ибо не устраивался Пейсах такой [как устроенный царем Йошийаху в конце VII в. до н.э.] с дней судей, которые судили Исраэль..." (2 Цар. 23:22),

то это верные показатели значимости эпохи судей (XII-XI вв. до н.э.) в древнееврейской истории. Основным ее содержанием и признаком было длительное, порой мирное, порой немирное, сосуществование на небольшом пространстве Ханаана двух разных по своему социально-экономическому и политическому устройству, по характеру своих культур, но близких в этноязыковом отношении миров - мира ханаанейской городской цивилизации и мира шатров полукочевых древнееврейских колен, стремительное развитие и преобразование жизни этих племен в процессе сложного и противоречивого восприятия-отрицания ханаанейской цивилизации, сложных, порою драматических поисков древнееврейскими племенами своей этнической общности и идентичности.

Согласно традиции в Танахе (Исх. 23:23; Йех. 3:10идр.), Ханаан населяли разные этноязыковые группы - ханаанеи, хиввеи, перизеи, амореи и другие, которые в основном принадлежали к западносемитской общности и в этноязыковом отношении были родственны древним евреям. Последние неоднократно признавали (Быт. 25:1 и др.), что патриархи Авраам и Йицхак были родоначальниками не только евреев, но также ряда других народов, населявших Ханаан и соседние страны.

Обильный археологический материал, равно как многочисленные данные в древнеегипетских, древневавилонских, угаритских и других источниках, а также в Танахе, показывает, что основу хозяйственной жизни ханаанеев составляло высокоразвитое земледелие, зерноводство, огородничество, садоводство и т.д., которые иногда сочетались с полукочевым животноводством. Ханаанеи славились также как искусные гончары и кузнецы, оружейники и строители, резчики по камню и слоновой кости, ювелиры и т.д. Находки в городах Ханаана изделий из Египта, Вавилона, стран бассейна Эгейского моря и других мест указывают на заметную роль торговли в жизни этих городов и их населения.

Центрами этой оживленной и многогранной хозяйственной жизни были города. Не все ханаанейские города были столь велики, как Хацор с площадью около 20 га и населением около 25 тыс. человек, но все они были укреплены, и в книге Йехошуа рассказывается, что потребовалось божественное содействие, чтобы в Йерихо "...обрушилась стена до своего основания" (6:20). У каждого ханаанейского города была своя сельская округа, располагавшаяся вокруг города на 10-20 км. Земля, видимо, находилась в собственности всей совокупности граждан данного города, и право отдельного гражданина распоряжаться землей было ограничено. Поэтому продажа хеттом Эфроном пещеры Махпела в Хевроне Аврааму должна была утверждаться

"...сынами хеттов, всеми входящими в ворота его [Эфрона] города..." (Быт. 23:10).

В ханаанейском обществе, помимо четкой профессиональной стратификации - крестьяне, ремесленники, торговцы, писцы, жрецы, воины и другие, - наличествовало также имущественное расслоение, засвидетельствованное разностью размеров домов и их убранства, расположением домов состоятельных граждан в центре города, а бедных у городских стен, как, например, дом блудницы Рахав в Йерихо (Йех. 2:15).

Ханаанейское общество обладало выраженной государственной оформленностью по типу городов-государств. Такие города возглавлялись царями, которые выполняли административные и военные, судебные и зачастую также жреческие функции, как, например,

"...Малки-цедек, царь Шалема [Иерусалима]... и он священник [бога] Эл Элйон" (Быт. 14:18).

Однако ханаанейские цари не обладали неограниченной властью - они должны были считаться с мнением совета старейшин, а временами и народного собрания, как, например, в ханаанейском Гивеоне, где не царь, а "мужи Гивеона" заключили мир с сыновьями Исраэля (Йех. 10:6 и ел.).

Это было общество развитое и динамичное, и поэтому неудивительно, что происходивший по всему древнему Ближнему Востоку поиск замены сложному словесно-слоговому письму нашел свое разрешение в ханаанейско-финикийской среде созданием алфавитного письма из 30-22 букв. Это усовершенствование способствовало созданию богатой ханаанейской литературы, знакомой, главным образом, по текстам из Угарита. Эти тексты - обширный цикл мифов о богах Баале и Анате и других, героические эпосы о Дан-Илу и Карате и иные, равно как богатый археологический материал, представляют мир религиозных верований ханаанеев. Они, как все народы древности, были политеистами, и их пантеон включал 28 или 34 божества, которые назывались эл, в множ. числе элим, т.е.

"сильный, могущественный, первый".

Во главе пантеона находился бог Эл, творец Вселенной, отец и властитель богов и людей, воплощение силы и плодородия, мудрости и святости. Но Эл был демиургом, богом единоразового и одновременного действия и поэтому богом "далеким". Его постепенно вытеснил бог Баал ("господин, хозяин, властитель"), бог грозы и дождя, страж порядка и справедливости, враг хаоса, разрушений и смерти и противник бога моря Йама, бога смерти Мута, злобного бога-карлика Астара и других богов разрушительного Действия. В ханаанейском пантеоне большое место занимали богини: Анат, сестра и возлюбленная Баала, девственная воительница Асирата-Ашера, богиня любви и плодородия Астарта и другие. Мир ханаанейских религиозных представлений, вся ханаанейская цивилизация одновременно привлекала и отталкивала древних евреев, и это определяло отношение древнееврейских племен к своим ханаанейским соседям.

"И был Авраам очень богат скотом..." (Быт. 13:2),

повеление Йехошуи коленам Реувен, Гад и половине колена Менашше:

"Жены ваши, дети ваши и скот ваш пусть останутся в стране..." (Йех. 1:14) -

эти и многие другие данные указывают на то, что древнееврейские племена ко времени завладения Ханаана были в основном полукочевыми животноводами. Но они быстро восприняли у своих соседей премудрости земледелия - зерноводства, виноградарства, садоводства и т.д., сочетая его с животноводством, которое сохраняло свою престижность. Во всяком случае, о Гидеоне сказано, что он был призван в судьи, когда

"...выколачивал пшеницу на гумне" (Суд. 6:11).

Освоение древними евреями земледелия неизбежно сочеталось с переходом от былой полукочевой жизни в шатрах к оседлой жизни в городах. Город, городская жизнь становится основной формой существования древних евреев, и показательно, что Танах в полном соответствии с реальностью отмечает важность ханаанейского опыта и примера в этом переходе:

"Когда же приведет тебя [Исраэль] Йахве, Бог твой, в страну [Ханаан]... передаст тебе большие и прекрасные города, которые не ты построил. И дома, полные всякого добра, которые не ты наполнил, и колодцы, высеченные, которые не ты высекал..." (Втор. 6: 10 и ел.).

У ханаанеев древние евреи учились также ремеслам - строительству и металлургии, ювелирному делу и другим, а также азам торговли, к которой, однако, относились настороженно:

"И если будете продавать продаваемое ближнему своему или будете покупать из рук ближнего своего, не обманывайте друг друга" (Лев. 25:14 и др.).

Процесс взаимодействия и взаимовлияния разных культур протекает относительно легко и безболезненно в сфере хозяйственной жизни и деятельности, ибо в ней преимущества одной и недостатки другой хозяйственной системы очевидны, а перенятие чужого опыта не наталкивается на особое противодействие традиции. Это противодействие несравнимо более сильно в случае взаимодействия социальных систем, особенно если они столь разные, как отличавшееся разнородной структурой ханаанейское общество и обладавший значительной однородностью родоплеменной строй древних евреев. Когда из посвященной Богу добычи (херем) кто-то из сынов Исраэля взял что-то, то для выявления виновного Йехошуа приказал сынам Исраэля собираться по коленам (шебет), породам (мишпаха), по домам отца (бейт аб) и по мужам (гебер) (Йех. 7:1 и ел.). Дом отца, т.е. большая отцовская семья, был основной хозяйственной единицей, которую возглавлял и имуществом и трудом которой распоряжался его глава (рош, "голова"), как, например, Яаков, взрослые сыны которого

"...пасут в Шехеме скот их отца" (Быт. 37:12).

Род, включавший определенное количество родственных между собой домов отца, был основной общественной единицей. Род обладал правом владения земли, правом и обязанностью защиты своих членов - кровной мести и выкупа (геулла), у него были свои святилища, празднества, обычаи и т.д. Поэтому закон в Танахе велит:

"Если обеднеет брат твой и продаст часть [земельной] собственности своей и придет его ближайший выкупитель (гоало хаШароб елав) и выкупит проданное братом его" (Лев. 25:25 и др.),

а в случае убийства

"кровный мститель (го елхаддам) он убьет убийцу..." (Числа 35:19).

Возглавляемый предводителем (аар) при участии эпизодически созываемого совета старейшин род отличался спаянностью и прочностью на протяжении многих веков.

"И были сыновья Йехуды по родам их, от Шелы род Шелани-тов, от Переца род Парцитов, от Зераха род Зерахитов. И были сыны Переца, от Хецрона род Хецронитов, от Хамула род Хаму-литов. Эти роды Йехуды, учтенных 76 500 [мужчин]" (Числа 26:20-22)

- эта классическая и точная формула определения структуры племени, конечно, без учета многократно преувеличенных количественных показателей. Племя, или колено, было объединением реально или фиктивно родственных между собой родов, оно выполняло в основном военно-политические и религиозно-культовые Функции. Согласно преданию, земли Ханаана после завоевания были распределены по жребию среди колен (Йех. 14:19), но в действительности колена захватили участки земли, как, например, шимеониты, которые

"...нашли пастбища тучные и хорошие и землю обширную и спокойную и безопасную..." (1 Хрон. 4:40).

Колено, видимо, обладало правом контроля над своей землей, находившейся в непосредственном владении рода, и оно вместе с входившим в его состав родом образовывало также мобилизационно-организационную единицу ополчения. Согласно преданию, Моше еще в Синайской пустыне повелел:

"Сосчитайте по главам - все сообщество сынов Исраэля, по родам их, по домам отца их, по количеству имен всех мужчин поголовно. От двадцати лет и старше, всех поступающих в войско в Исраэле учитываете по отрядам их..." (Числа 1:2 ел.).

Колена обладали своими святилищами, и в книге Судей рассказывается о неком Михайаху, жителе Хар-Эфрайима, который устроил в своем доме святилище и нанял левита служить в этом святилище (17:18). Колена возглавлялись вождями, именовавшимися наси ("предводитель") и старейшинами, и были в значительной степени самодовлеющими и замкнутыми социальными, военно-политическими и религиозно-культовыми образованиями. Этот родоплеменной строй с течением времени разрушался, с одной стороны, набиравшим силу процессом профессиональной и имущественной дифференциации, чему примером может служить вышеупомянутый Михайаху, который нанимал левита и платил ему

"...десять мер серебра на год и потребное платье и содержание..." (Суд. 17:10).

С другой стороны, происходило обусловленное военно-политическими нуждами, равно как и медленно крепнущим ощущением/осознанием своей этнокультурной общности, тяготение колен к взаимному сближению.

В Танахе существует устойчивая традиция о союзе двенадцати колен, которая отчетливо сформулирована в "Благословении Яакова", завершающемся словами:

"Все эти двенадцать колен Исраэля..." (Быт. 49:28).

Эта традиция легла в основу концепции М.Нота об амфиктионии, т.е. устойчивом религиозно-культовом и военно-политическом союзе двенадцати колен в ХП-Х1 вв. до н.э., центром которого было святилище в Шило, а возглавлял союз совет из предводителей колен и эпизодически выдвигаемых судей.

Против этой концепции говорит тот факт, что в разных списках древнееврейских колен их количество и порядок перечисления не одинаковы (ср. Быт. 49 и Втор. 33 и др.), что было бы маловероятным при наличии устойчивого союза племен. Кроме того, в "Песни Деворы" (Суд. 5:1 и ел.) названы только десять колен, причем порядок их иной, чем в традиционных перечнях. Поэтому представляется более вероятным, особенно в начале рассматриваемого периода, образование временных союзов разных колен в зависимости от внутренних и внешних условий и потребностей. Так, например, для борьбы против ханаанейского города-государства Хацора объединялись десять племен (Суд. 4:5), для борьбы с мидйанитами объединялись племена Зевулун, Нафтали, Ашер и Менашше (Суд. 6:8), а колено Эфрайим обвинило судью Йифтаха:

"...ты ходил воевать с сынами Аммона и нас не позвал итти с тобой..." (Суд. 12:1 и ел.).

Самое убедительное доказательство региональности и временности этих объединений есть сама должность судьи, его функции и полномочия.

Древнееврейский глагол шпт имеет значения: "решать, принимать решения; судить; властвовать, управлять", и соответственно существительное шофет означало не только "судья", а главным образом "властвующий, управляющий". Должность судьи считалась харизматической, т.е. предполагалось, что человек призван на эту должность Богом, и стереотипная формула божественного призвания была:

"И был на таком-то дух (руах) Йахве и он судил..."

или

"Дух Йахве охватил (букв, "одел") такого-то..." (Суд. 3:10; 6:34).

Важно понимать, что не только сами призванные были убеждены в своей богоизбранности и вследствие этого в своей приобщенности к сфере божественного, но таковыми их признавало также окружение.

Должность и функции судей были внеплеменными и надплеменными, и в силу этого судьи выступали арбитрами-посредниками в межплеменных отношениях, как, например, Йифтах в конфликте между гилеадитами и эфраимитами (Суд. 12:1 -3). Приобщенность к сфере сакрального позволяла судьям выполнять также религиозно-культовые функции, однако их главной задачей была организация и руководство военными действиями племен против внешних врагов.

Все эти функции и задачи судей особенно отчетливо выражены в пространном описании деятельности Гидеона, сына Йоаша, видимо, в середине - второй половине XI в. до н.э. Тогда некоторые древнееврейские племена попали под власть мидйанитов. Собрав своих сородичей и ополченцев из колен Ашер, Зевулун, Нафтали и Менашше, Гидеон разгромил врагов,

"...и была спокойна страна сорок лет в дни Гидеона" (Суд. 8:28).

Гидеон не ограничивался военно-политической деятельностью, осуществлял также религиозно-культовые функции. Хотя его первоначальное, видимо до призвания в судьи, имя Йерубаал ("Баал сразись" или "Баал покажи себя великим") указывает на его приверженность к культу этого ханаанейского божества, Гидеон, тем не менее, разрушил святилище Баала и вместо него поставил жертвенник Йахве (Суд. 6:25 и ел.). Многогранная деятельность Гидеона, но особенно непривычная длительность, по существу пожизненность его служения судьей таили в себе семена размывания харизматической основы и сущности власти судьи и заявку на принципиально иную форму власти - на власть царскую. Намек на подобные устремления можно увидеть в имени сына Гидеона Авимелех ("Отец мой царь"). Независимо от того, кто подразумевается компонентом имени аби ("отец мой"), Гидеон и/или Бог, слово мелех ("царь") говорит о той политической тенденции, которая обусловила попытку Авимелеха при содействии сородичей своей матери, ханаанейки из Шехема, установить свое совсем нехаризматическое единовластие над коленами (Суд. 9:1 и ел.). Эта попытка закончилась неудачей, ибо древние евреи еще не были готовы к введению царской власти и ограничению самостоятельности племен.

Необходим был многолетний и горький опыт конфронтации с филистимлянами, чтобы нужда в прочной и стабильной, объединяющей все колена царской власти осознавалась бы народом или хотя бы его частью. Филистимляне (плиштим) были одним из так называемых "морских народов", конгломерата разных племен из Малой Азии. Вооруженные железным оружием и возглавляемые воинственной родовой знатью "морские народы" в ХШ-ХП вв. до н.э. по суше и по морю двинулись из Малой Азии, разрушили на своем пути Трою и уничтожили Новохеттское царство, угрожали государству фараонов и, захватив плодородную южную прибрежную долину Ханаана, основали там свои города-государства Азза, Ашдод, Ашкелон, Гат и Экрон. Там филистимляне создали яркую и своеобразную материальную культуру, включая металлургию железа, монополию которой они ревностно оберегали:

"И не было кузнеца во всей стране Исраэль [той части, что находилась под властью филистимлян], ибо филистимляне опасались, чтобы евреи не сделали бы меча и копья. И спускался весь Исраэль к филистимлянам оттачивать свои сошники и свои заступы и свои топоры и свои кирки" (1 Шем. 13:19-20).

Филистимляне были также предприимчивыми мореходами, и в развалинах их хорошо укрепленных и обустроенных городов археологи находят много привозных изделий из Египта, Кипра и стран бассейна Эгейского моря. Это было богатое и яркое общество с отчетливой имущественной и социальной дифференциацией, возглавляемое могущественной знатью и царями. Особенностью общества и образа жизни филистимлян была большая роль женщин, их роскошь, самостоятельность и влияние, напоминающие статус придворных дам на острове Крит. Может быть, что именно эта черта общества и быта филистимлян оказалась особенно привлекательной для древних евреев, о чем столь красочно повествует рассказ о судье Шимшоне (Суд. 13:16, см. ч. III).

Освоение древними евреями финикийско-ханаанейского письма, близость ханаанейского и древнееврейского языков способствовали ознакомлению древних евреев с богатой угаритско-ханаанейской литературой, проникновению мотивов и образов, терминов и оборотов из нее в зарождавшееся словесное творчество древних евреев. Итогами этого творчества были, вероятно, "Книга войн Йахве" (сефер милхамот йхвх, Числа 21:14), очевидно, собрание гимнов, прославлявших Йахве и одержанные сынами Исраэля под его водительством победы, "Книга Праведного" (сефер х_айашар, Йех. 10:13 и др.), видимо, собрание магических формул и заклинаний, и другие. Реалии и атмосфера, проблемы и поиски эпохи судей наиболее отчетливо выражены "Песней Деворы", в которой проникновенно звучит также мысль общей стабильной власти над всем народом:

"Сердце мое к законодателям Исраэля, к добровольцам в народе..." (Суд. 5:9)

Раздел 5. Шемуэль и Шауль. Становление древнееврейской государственности

Единственным реальным путем и средством для такого жизненно необходимого объединения древнееврейских племен было введение царской власти, что всегда и повсюду в древности вело к радикальному разрыву с родоплеменной традицией, со всем привычным укладом жизни и деятельности. Поэтому введение царской власти воспринималось современниками как драматическая, порой даже трагическая ломка, что подтверждается содержанием и тональностью книги Шемуэля, рассказывающей об этой ломке и ее главных героях - Шемуэлье и Шауле.

Шемуэль, сын Элканы из колена Эфрайим, в реальности существования которого нет ни малейшего повода сомневаться, предстает в Танахе в трех ипостасях/ролях: как жрец и пророк в святилище в Шило, как судья и как "делатель и ниспровергатель царей". Уже само это триединство делает Шемуэля последним судьей и первым не-совсем-судьей.

В отличие от предыдущих судей, которые, как правило, были избраны/призваны Богом уже в зрелом возрасте, что придавало их харизматичности временно ограниченный характер, божественное избрание Шемуэля происходило при его рождении (1 Шем. 1:2), что придавало его харизме характер бессрочной, пожизненной. При этом он был избран и призван быть не судьей, а священником авторитетнейшего йахвистского святилища в Шило (1 Шем. 3), в котором до него служили Элиды, считавшиеся потомками брата Моше Ахарона. Бессрочная, пожизненная харизма и божественное призвание/избрание священником в Шило наделяли Шемуэля авторитетом несравнимо большим, чем у прежних судей:

"И судил Шемуэль Исраэль все дни жизни своей. И из года в год ходил он и обходил Бейт-Эл и Гилгал и Мицпу и судил Исраэль во всех этих местах, и возвращался он в Раму, ибо там находился дом его и там он судил Исраэль и там он построил жертвенник Йахве" (1Шем.7:15-17).

Все эти действия Шемуэля, но особенно то, что он, состарившись, "...поставил сыновей своих судьями над Исраэлем" (1 Шем. 8:1), являлись явными отступлениями от не передающейся по наследству харизматической власти, предвещали приближение основанной на принципе наследуемости царской власти.

На всем древнем Ближнем Востоке господствовало свойственное мифологическому мышлению представление, что царственность есть ниспосланная богами или спустившаяся с неба и потому сакральная сила, приобщенная к сфере божественного, которая, охватив определенное пространство - страну или город, делает его царством, а, охватив, "объяв" человека, превращает его в царя.

Царственность, царство и царь признаются чем-то существующим с "начала времен", таким образом, они пребывают и должны пребывать вне пределов человеческих размышлений. Поэтому столь непривычным среди древних текстов выглядит развернутое описание в книге Шемуэль бурной дискуссии, предшествовавшей введению царской власти в Исраэле. Признание рядом исследователей (А. Вейзер, В.Х.Шмидт и др.) этого описания (1 Шем. 8:12) творением более позднего времени не представляется убедительным, ибо оно как раз вписывается в реальную социально-политическую и духовную атмосферу второй половины XII в. до н.э.

В этом описании инициатива введения царственности исходит не от божества, а от людей:

"И собрались все старейшины Исраэля и пришли к Шемуэлю в Раму. И сказали ему: вот ты состарился и сыновья твои не идут путями твоими, теперь поставь над нами Царя, чтобы он правил нами как у всех народов" (1 Шем. 8:4-5).

Это требование народа вызвало резкое возражение не только Шемуэля, но также Бога, заявившего, что "...не тебя [Шемуэля] они отвергли, а Меня от царствования над ними" (8:7). По велению Бога Шемуэль предупреждает народ о "праве царя (мишпатхаммелех)", на основе которого царь "...возьмет ваших сыновей и поставит их к колеснице своей и к всадникам своим... Возьмет дочерей ваших быть составительницами умащений, кухарками и пекарихами. И поля ваши и виноградники ваши и масличные сады ваши лучшие он возьмет и отдаст сановникам своим и слугам своим..." (8:11 и ел.). Невзирая на столь грозные предупреждения, которые, кстати, соответствовали действительным отношениям между царской властью и подданными на древнем Ближнем Востоке, народ настоял на своем. Шемуэль и Бог вынуждены были уступить: "И сказал Йахве Шемуэлю: послушай голоса их и возведи над ними царя..." (8:22).

Выбор Шемуэля пал на Шауля, сына Киша из колена Винйамин:

"И взял Шемуэль сосуд с елеем и вылил на голову его [Шаулья] и поцеловал его и сказал: вот, Йахве помазывает тебя (мешахаха) правителем над наследием его [Исраэльа]" (1 Шем. 10:1).

На всем древнем Ближнем Востоке помазание елеем, обозначаемое на древнееврейском языке глаголом мшх, является действием/ средством, придающим объекту сакральность, приближающим помазанного человека к сфере божественного. Соответственно термин машиах ("помазанный, помазанник") обозначает человека, обладающего сакральностью, приобщенного к сфере божественного, и таким был признан Шауль. Избрание Шауля свидетельствует о политическом эгоизме престарелого "делателя царей", ибо Шауль происходил из маленького племени и поэтому не имел сильной личной опоры.

К тому же территория колена Винйамин была сферой влияния Шемуэля, и если учесть, что провозглашенный царь был молод и неопытен, то многоопытный и влиятельный Шемуэль мог надеяться сохранить бразды правления. Но Шемуэль ошибся в оценке своего избранника, или, возможно, осознание своей божественной избранности придало Шаулю решительность и настойчивость, обеспечившие ему ряд важных успехов. Он одержал несколько побед над филистимлянами и другими врагами (1 Шем. 13:2 и ел. и др.), заложил основы царской власти -более или менее постоянный центр, столицу в Гивее - Гивеат Шауль (1 Шем. 10:10 и др.), создал зачатки административного аппарата, возможно из "рабов Шауля" (1 Шем. 18:5, 22), стал формировать помимо племенного ополчения постоянные вооруженные отряды из "людей войны" (1 Шем. 18:5) и т.д.

Успехи Шауля и растущая вместе с ними уверенность и самоуверенность молодого царя порождали между ним и стареющим Шемуэлем отчуждение, перешедшее в открытый конфликт. В нем также сказывалась обеспокоенность части родоплеменной верхушки, не ограничит ли крепнущая царская власть автономию, самостоятельность колен? Об этом конфликте рассказано в Танахе: после победы над амалекитами Шауль нарушил одно из .правил Священной войны - херем ("проклятие, запрет; проклятое, запрещенное"), согласно которому вся добыча должна быть посвящена Богу или уничтожена, и "...потому, что ты [Шауль] отверг слово Йахве, Он отвергает тебя, чтобы ты не был царем" (1 Шем. 15:23). Создатель этого текста точно уловил и воспроизвел социально-политическую и психологическую атмосферу и подоплеку всего этого события - утрату Шаулем, отвергнутым Богом и Шемуэлем, авторитета среди народа и уверенности в себе, что усиливало оппозицию к нему.

Основной противодействующей Шаулю силой было сильное южное колено Йехуда и его представитель Давид, сын Йишайа, которого Шемуэль еще при жизни Шауля

"...помазал его среди братьев его и нисходил дух Йахве на Давида... И дух Йахве отступил от Шауля и его [Шауля] возмущал злой дух от Йахве" (1 Шем. 16:13-14).

В Танахе имеются две версии появления Давида в окружении Шауля. Согласно одной Давид был приглашен к Шаулю в качестве арфиста-певца (1 Шем. 16:18 и ел.), а согласно другой - победа Давида над филистимлянским витязем Голйатом (1 Шем. 17) привела Давида к двору царя, возвысила молодого йехудита до положения зятя Шауля и друга престолонаследника Йонатана (1 Шем. 18), сделала его популярным в народе, распевавшем:

"Шауль побил тысячи, Давид - десятки тысяч" (1 Шем. 18:7).

Это неизбежно породило конфликт между ними, вылившийся в длительную войну. Конец войне положила гибель Шауля и Йонатана в сражении с филистимлянами у горы Гильбоа в Галилее, открывавшая Давиду путь к престолу. Но слова песни плача Давида по поводу гибели Шауля и Йонатана:

"Олень Исраэля поражен на высотах твоих, как погибли витязи..." (2 Шем. 1:19 и ел.) -

звучат искренне. Вполне возможно, что эта песня-плач относится к тому времени, к концу XI в. до н.э., в контексте которого она приведена, а пронизывающее ее сострадание не исключает того, что она действительно создана Давидом, царем-поэтом.

 

Раздел 6. Единое государство Давида и Шеломо. Величие и семена раздора

На горе Гильбоа погибли Шауль и Йонатан, но не цель и задача утвердить в Исраэле царскую власть. Может быть даже, что трагедия на горе Гильбоа сделала эту цель и задачу еще более актуальными и открыла путь человеку, намного более соответствующему их осуществлению, чем Шауль, - Давиду. Дело не только в том, что Давид пользовался поддержкой своих сородичей, сильного племени Йехуда, а главным образом в личности Давида. В нем ум, воля и расчетливость органически сочетались с повышенной эмоциональностью, способностью отдаваться потоку чувств; жесткость, временами переходящая в жестокость, соседствовала с великодушием; гордое сознание своей исключительности, своего превосходства-с демократизмом поведения, которому "ничто человеческое" не чуждо. Этому царю дарована была удивительная способность привлекать к себе сердца людей, причем не только своими достоинствами, но также своими недостатками.

Но быть может, этот яркий образ лишь плод творческого воображения создателей Танаха? Эти, казалось бы, беспочвенные сомнения по поводу исторической достоверности рассказанного в Танахе о Давиде, а также о Шеломо, обо всем времени существования единого царства, звучащие ныне в трудах так называемых минималистов, исследователей, настроенных гиперкритически по отношению к допленной традиции в Танахе (Дж. Гарбини, В. Е. Лемке, Т. Л. Томпсон и др.), до недавнего времени питались крайне скудными археологическими данными об этом периоде да молчанием других текстов, кроме Танаха, о Давиде, Шеломо и т.д., что, действительно, было трудно объяснимо. Но слова

"...и [я] убил [...ца]ря из дома Давида..."

из найденной в 1993 г. в Тель Дане арамейской надписи IX в. до н.э. (с. 196-197) нарушают это молчание, доказывая не только несомненную реальность личности Давида, но также, в который раз, высокую степень достоверности исторической информации в Танахе.

После гибели Шауя

"...пришли мужи Йехуды и помазали там [в Хевроне] Давида царем над домом Йехуда" (2 Шем. 2:4),

т.е. только над коленом Йехуда и его территорией. Колено Винйамин вместе с некоторыми другими северными коленами сохранило верность дому Шауля. Два года продолжалась упорная война между Давидом и приверженцами дома Шауля, возглавляемыми Авнером, дядей и полководцем Шауля. Убийство Авнера Йоавом, родственником Давида, положило конец войне. В 1005 г. до н.э.

"...пришли все старейшины Исраэля к царю в Хеврон и заключил царь Давид с ними завет (берит) в Хевроне перед Йахве и помазали Давида царем над Исраэлем" (2 Шем. 5:3),

т.е. над всем народом, над всеми коленами.

Хеврон оставался столицей Давида на протяжении семи лет, пока в 1000/999 г. до н.э. он не завоевал Иерусалим (2 Шем. 5:6). Взятие Иерусалима, одного из последних независимых ханаанейских городов-государств, и провозглашение его своей столицей было первым крупным успехом Давида и поворотным пунктом в создании древнееврейского государства. Завоевание Иерусалима, неприступной крепости на дороге, связывающей юг и север страны, снимало одну из преград на пути объединения южных и северных колен. Поскольку Иерусалим был ханаанейским городом, "чужим", не принадлежащим ни одному из древнееврейских колен, то провозглашением именно этого города своей столицей Давид обеспечивал себе, царской власти необходимую независимость от колен, большую свободу действий. Поэтому правы создатели Танаха, когда они завершают свой рассказ о завоевании Иерусалима словами:

"И Давид все время возвышался, и Йахве, Бог [небесного] воинства с ним" (2 Шем. 5:10).

Успех действительно сопутствовал Давиду, особенно в военно-политической деятельности. Ведя почти беспрерывно многочисленные и успешные войны против филистимлян, моавитов, эдомитов и других соседних народов и государств, Давид не только избавил свой народ от опасности порабощения, но даже значительно расширил пределы своего государства, в основном в северо-западном направлении - до границ финикийских городов-государств, и в восточном направлении - в Заиорданье. Помимо этих территорий, которые были включены в состав его государства, Давид подчинил своему влиянию арамейское государство Дам-мешек (совр. Дамаск), установил дружественные отношения с Хирамом, правителем финикийского государства Тир, который прислал

"...послов к Давиду и кедровые деревья и плотников и каменщиков, и они построили дом для Давида" (2 Шем. 5:11).

Этим внешнеполитическим успехам Давида (и его преемника Шеломо) в значительной степени содействовала редкая на Ближнем Востоке военно-политическая ситуация - отсутствие государства-гегемона, ибо все крупные державы с этом регионе - царство хеттов, государство фараонов и ассирийская держава - находились в упадке, давая тем самым мелким государствам возможность утвердиться. Но этой возможностью надо было уметь воспользоваться, и Давид это умение показал, равно как и способность решить более сложную задачу государственного строительства.

Сложность заключалась в необходимости сочетать трудно сочетаемое - родоплеменную организацию древнееврейских племен, которые не желали уступать свои прерогативы государству, и государство, которое не желало и не могло сохранять родоплеменную организацию с ее полномочиями. Найденное Давидом и/или обусловленное реальной ситуацией решение было компромиссным. С одной стороны, Давид оставил нетронутой племенную организацию народа, сохранил за племенами их автономию (1 Хрон. 27:1 и ел.), но в то же время начал вводить новое территориально-административное деление страны на округа, охватившие не только племенные территории, но также ханаанейские города. Сохранив такие институты родоплеменного самоуправления, как собрание соплеменников или всего народа, совет старейшин (1 Хрон. 28:1 и ел. и др.), Давид одновременно приступил к созданию центрального государственного аппарата, включившего таких должностных лиц, как командующий ополчением и командующий наемным войском, глашатай царя, который ведал сношениями с подданными, писец царя, ведавший царской корреспонденцией, советник царя, управляющий трудовыми повинностями населения,

"тот, который над домом", т.е управляющий царским имуществом, и др. (2 Шем. 8:16-18).

На всем древнем Ближнем Востоке одной из первейших задач и функций царя было строительство, ибо считалось, что этим царь устраняет хаотичность и вредность "плохого" пространства и, придавая пространству упорядоченность, делает его "хорошим", благоприятным для человека, для своих граждан. Давид тоже выполнял эту царскую обязанность

"... и обстроил вокруг от Милло [город Давида] и внутри" (2 Шем. 5:9).

Но своей главной задачей царь считал возведение храма Йахве в Иерусалиме. Причины тому были веские. Йахвизм стремился стать монотеистической религией с одним и единственным богом Йахве. Этой монотеистической ориентации не соответствовали многочисленные местные святилища и местное жречество, активно противодействовавшие ее проведению в жизнь. Поэтому постройка храма в столице, провозглашение его если не единственным, то по крайней мере основным храмом Йахве должны были укрепить монотеистический йахвизм. Кроме того, возведенный царем в столице храм, его жречество стали бы мощной опорой царской власти. Давид тщательно готовился к этому строительству, приобрел в Иерусалиме "гумно Аравны" (Орны), возможно священный участок (2 Шем. 24:18 и ел.), собирал средства и строительные материалы (1 Хрон. 28:29).

Однако ему не удалось осуществить задуманное. Пророк Натан, со слов Бога, запретил Давиду сооружение храма, приводя следующие доводы: Йахве никогда не обитал в постоянном жилище и храм Богу построит не много воевавший Давид, а его преемник, который

"...построит дом для имени Моего..." (2 Шем. 7:5).

Хотя речение Натана, по крайней мере, в данной форме, относится, очевидно, к более позднему времени царствования Шеломо, в нем слышен отзвук острых споров вокруг строительства Иерусалимского храма, которые, вероятно, были не единственными осложнениями, омрачавшими царствование Давида.

Политика компромиссов Давида, попытка сочетать родоплеменную автономию с централизованным государством не могла разрешить все проблемы. Убедительным доказательством тому было восстание винйаминита (из колена Шауля!) Шевы, сына Бихри, провозгласившего:

"Нет у нас части в Давиде и нет у нас доли в сыне Йишайа, по шатрам своим, Исраэль! И удалились все мужи Исраэля [видимо, северные колена] от Давида..." (2 Шем. 20:1 и ел.).

Но колено Йехуда сохранило верность своему сородичу, что помогло Давиду подавить восстание. Более грозным предупреждением было другое восстание, поднятое против Давида его старшим сыном Авшаломом, который организовал

"...грозный заговор и народ стекался и умножался вокруг Авшалома" (2 Шем. 15:12 и ел.).

У Авшалома были сторонники не только из северных колен, но также в колене Йехуда, в ближайшем окружении Давида. Оба восстания показали, насколько сильны еще родоплеменные структуры и традиции и насколько шатко установленное Давидом согласие. Восстание Авшалома было подавлено с большим трудом, Авшалом погиб, и Давид, узнавший о гибели сына, сложил песню-плач:

"Сын мой Авшалом, сын мой Авшалом, сын мой, … кто дал бы мне умереть вместо тебя, Авшалом, сын мой, сын мой..." (2 Шем. 19:1 исл.).

Эти проникнутые истинным чувством, горем отца слова, равно как и песня-плач о Шауле, заставляют серьезно относиться к устойчивой в Танахе и в иудаизме традиции о Давиде как о царе-поэте, певце, которому приписывается также сложение многих псалмов (см. ч. IV).

Давид как человек и царь познал все - любовь и ненависть, верность и предательство, сладость побед и горечь поражений. Он не был избавлен также от горькой немощи старости:

"И царь Давид состарился, вошел в года, и покрывали его одеждами, но не становилось ему тепло..." (I Цар., 1:2 числ.).

Может быть, именно этим своим неидеализированным величием, этой своей истинной человечностью в большом и малом, в возвышенном и низменном Давид стал образцом царя для будущих поколений, любимым героем еврейского народа и всего человечества на протяжении тысячелетий.

Давид умер в 967 г. до н.э. Последние дни его жизни были омрачены не только старостью и немощью, но также грозными признаками надвигающейся борьбы за престол между Адонией, его старшим сыном и потому законным претендентом на престол, и младшим сыном Давида от его любимой жены Бат-Шевы - Шеломо, которого Давид в обход традиции старшинства назначил своим преемником (1 Цар. 1:11 и ел.). В этом выборе наследника сказывалось не только чувство отца к дитяти любви, но главным образом трезвый политический расчет. Адония и поддерживавшие его старые соратники Давида по былой борьбе за власть - Йоав, сын Церуи, командующий племенным ополчением, священник Эвйатар и другие представляли при дворе то религиозно-политическое течение, которое противилось дальнейшему усилению центральной государственной, царской власти в ущерб влиянию родоплеменных структур. Наоборот, окружение Шеломо - его мать Бат-Шева, пророк Натан, командующий наемным войском Бенайаху, священник Цадок, возможно из местного иерусалимского жречества, и другие - по своему происхождению и положению было связано с нарождающимся центральным государственным аппаратом. Эта группировка одержала верх,

"И пошли священник Цадок и пророк Натан и Бенайаху, сын Йехойады и хакерети вехаплети [наемное войско] и посадили Шеломо на мула Царя Давида... и взял священник Цадок рог с елеем из Скинии и помазал Шеломо и затрубил в рог и восклицал весь народ: да живет царь Шеломо" (1 Цар. 1:38-39).

Вскоре Давид умер, и молодой царь жестоко расправился со своими соперниками: повелел убить своего сводного брата Адонию и соратника отца Йоава, изгнал в Анатот священника Эвйатара и т.д.

Было бы несправедливо видеть в этих действиях молодого царя предначертание всего его длительного царствования (967-925 гг. до н.э.), но нет также сомнений в том, что в них проявились характерные черты личности и контуры будущего правления Шеломо. Родившийся и выросший в царском дворце как сын царя и возможный престолонаследник, Шеломо во многом был прямой противоположностью Давиду. Если Давид сохранял многие черты жизни и поведения, унаследованные от его родоплеменного окружения, от его пастушеской юности, такие, как относительно скромный образ жизни, товарищество, доступность и т.д., то Шеломо характеризовали безудержное стремление к роскоши, авторитарный стиль поведения и правления и т.д. Показательно, что творцы Танаха почувствовали эти существенные различия между отцом и сыном, выразив их оппозицией "Давид = царь и поэт - Шеломо = царь и мудрец".

Согласно представлениям древних людей, имя человека это сам человек и как таковое оно может определять его жизнь, по крайней мере, влиять на нее. Трудно сказать, какими соображениями руководствовались Давид и Бат-Шева, когда они нарекали своего сына именем Шеломо, что означает "мир Йахве" или "его мир". Но военные действия занимали лишь небольшое место во внешнеполитической деятельности Шеломо, который стремился не к дальнейшему расширению государства Давида, а к его упрочению. Лишь в южном направлении Шеломо расширил пределы своего государства, подчинив себе Негев до берегов Аккабского залива, где им был построен город-порт Эцион-Гевер. Основная форма внешнеполитической деятельности Шеломо была дипломатическая, включая практику династических браков, например, с дочерью фараона (1 Цар. 3:1) и другими.

Такая стратегия помогла Шеломо вывести Исраэль из прежней провинциальной изолированности и приобщить свое государство к ближневосточной большой политике. Это имело для государства и народа неоднозначные последствия. С одной стороны, такой курс укрепил политические, экономические и культурные контакты с окружающим миром, что, несомненно, стимулировало экономическое и культурное развитие Исраэля. Но одновременно возросла опасность их деструктивного воздействия на древнееврейскую самобытность, и повторяющиеся утверждения древних хронистов, что

"во время старости Шеломо бывало, что [иноземные] жены его склоняли сердце его к другим богам..." (1 Цар. 11:4 и ел.),

не лишены основания. В перспективе наибольшую опасность представляло то обстоятельство, что из-за ограниченности своих ресурсов Исраэлю в ближневосточной большой политике уготовано было лишь положение объекта, яблока раздора между более могущественными державами этого региона, когда те окрепнут.

Но пока Исраэль наслаждался приобщенностью к большому миру и извлекал пользу из особенно оживленной внешнеторговой деятельности. На всем древнем Ближнем Востоке, в основном ранее I тысчелетия до н.э., внешняя торговля была монополией царского сектора экономики, и Шеломо активно воспользовался этой прерогативой. Данные в Танахе, подтверждаемые эпиграфическими и археологическими материалами, говорят об интенсивных торговых связях с Тиром, Египтом и другими странами, а вместе с Хирамом, царем Тира, Шеломо снаряжал морские экспедиции в Офир.

Восхищение активными внешнеполитическими и внешнеторговыми связями Шеломо ярко проявилось в рассказе о посещении его царицей Шевы (Царица Савская), привозившей Шеломо щедрые дары:

"... 120 кикар [древнееврейская мера веса] золота и благовоний много и драгоценных камней..."(I Цар. 10:10).

В этом рассказе, несомненно, фольклорные мотивы сочетаются с достоверными фактами, так как Шева (Саба) в то время была цветущим государством на юге Аравийского полуострова, а найденные в Израиле южно-аравийские изделия подтверждают наличие торговых связей с ним в ту пору.

В историю и традицию еврейского народа Шеломо вошел также как великий строитель. В Танахе говорится о строительстве в Иерусалиме дворцов для Шеломо и его жен, об укреплении городской стены и других сооружениях, об укреплении им Хацора, Мегиддо и других городов (1 Цар. 9:15 и ел.), что подтверждается также археологическими данными (см. гл. V, 2). Но главным сооружением Шеломо был Иерусалимский Храм, и доказательство тому то, что начало этого строительства (в 963 г. до н.э.) признавалось началом нового летосчисления. Строительство Храма было завершено семь лет спустя, и, хотя первый Иерусалимский Храм детально описан в Танахе дважды (1 Цар. 6:7; 1 Хрон. 3:4), его реконструкция по описанию затруднена.

Возведенный на вершине холма Цийон-Морийа, он представлял собой окруженный каменной стеной продолговатый четырехугольник. Храм состоял из трех частей - двора с жертвенником и большим бассейном, именуемым йам ("море"), собственно Храм (хехал, "дворец, храм"), который был одно- или двухэтажным зданием, в задней части которого находилась Святая святых - дебир, где стояли два керуб - крылатых льва с человеческими лицами, под крыльями которых находился Ковчег завета (1 Цар. 6:5 и ел., см. с. 346 и ел.).

Сооружение Иерусалимского Храма, видимо, не привело к закрытию местных святилищ, но несомненно содействовало монотеизации йахвизма, упрочению принципа "один Бог - один Храм", разработке единого и обязательного ритуала и организации жречества, укрепило также авторитет и влияние царской власти.

Шеломо также продолжил и завершил начатое еще Давидом создание вне и помимо племенной организации новой системы территориально-административного устройства государства. Он разделил страну на 12 податных округов (1 Цар. 4). Из них некоторые, например Ашер, Винйамин и другие, более или менее соответствовали племенным территориям, но большинство, как, например,

"...Гилеад, страна Сихона, царя арамеев и Ога, царя Башана..." (1 Цар. 4:9)

и другие, были новыми образованиями. Во главе этих податных округов стояли царские чиновники, так называемые приставники (ниццабим), и каждый из двенадцати округов обеспечивал потребности царского двора и администрации в течение месяца. Потребности эти были немалые - более 10 млн. л муки, 10 тыс. голов крупного рогатого скота, 36 500 голов мелкого скота и другое (1 Цар. 5:2 и ел.). Если учесть также, что

"...царь Шеломо обложил трудовой повинностью весь Исраэль..." (1 Цар. 5:27),

то приходится признать, что налогово-податное бремя было немалым и воспринималось племенами особенно тяжко потому, что колено Йехуда, очевидно, было освобождено от этих обязанностей.

Доходы царской казны, включавшие также подати и приношения зависимых стран, шли на содержание разросшегося государственного аппарата и наемного войска. Но львиная доля доходов казны уходила на строительство и на содержание роскошного царского двора. Древние хронисты с восторгом, но не без оттенка осуждения описывали роскошь Шеломо, у которого

"...все сосуды для питья из золота, вся утварь деревянного дома из ливанского кедра и из чистого золота, ничего там не было из серебра, в дни Шеломо серебро считалось ни за что" (1 Цар. 10:21).

В этом роскошном дворе, в царском квартале в Иерусалиме царила атмосфера космополитической изысканности и просвещенности. Именно в Иерусалиме во дворце или в Храме появилась школа писцов, которая готовила грамотных людей, владеющих также иностранными языками, главным образом аккадским, древнеегипетским и другими, для службы в царско-храмовой администрации. При дворе Шеломо важную роль играли не только гордые своим происхождением вельможи - родственники царя, представители родоплеменной знати, но также люди, обладающие школьным образованием, или, как тогда говорили, обладавшие "мудростью" (хохма) писцы, и первым среди них был сам царь Шеломо.

В Танахе, во всей последующей еврейской традиции Шеломо предстает как царь-мудрец, о котором устами царицы Шевы сказано:

"...мудрости и богатства у тебя больше нежели по слухам, что я слышала" (1 Цар. 10:7). В знаменитом "Соломоновом решении" (1 Цар. 3:16 и ел.)

о притязаниях двух матерей, одновременно родивших двух младенцев, на одного, оставшегося в живых, мудрость Шеломо представлена как мудрость судьи. Другим проявлением его мудрости провозглашалось то, что он сочинял притчи и песни (1 Цар. 5:12 и ел.).

Такая духовно-интеллектуальная атмосфера царского двора имела положительные и отрицательные последствия. К числу первых следует отнести заметное обогащение и разнообразие, проникшее в замкнутую до тех пор и во многом провинциальную древнееврейскую культуру, приобщение ее к сокровищам культуры всего Ближнего Востока. Но с другой стороны, подобная атмосфера царского двора усугубляла нарастающее отчуждение царской власти от народа, особенно от северных колен, усиление среди них оппозиции к этой власти.

Эта оппозиция зиждилась на возмущении непомерным нало-гово-податным бременем, преобладанием йехудитской знати в едином государстве, чрезмерной централизацией власти, на недовольстве жречества местных святилищ, чувствовавшего себя отстраненным столичным жречеством, и т.д. Справедливость этого предположения подтверждает тот факт, что в оппозиции к Шеломо решающую роль играли пророк Ахийа из древнего и авторитетного святилища в Шило (1 Цар. 11:29 и ел.) и Йаравеам, сын Невата из могущественного северного колена Эфрайим (1 Цар. 11:26 и ел.). Именно такой характер оппозиции привел к распаду единого государства Давида - Шеломо после смерти последнего

 

Раздел 7. Два царства, но один народ

После смерти Шеломо в 926 г. до н.э. престол унаследовал его сын Рехавеам. Согласно установившейся традиции наследование должно было быть утверждено провозглашением народного собрания, скорее всего, представителями всех колен в Шехеме. Но там северные колена потребовали от молодого царя смягчения податного бремени и поставили удовлетворение их требований условием для провозглашения Рехавеама царем. Вопрос был принципиальным, так как принятие требования северных колен означало бы отступление от политики централизации государственной власти, очевидное укрепление авторитета племен, даже зависимости от них царской власти. В ближайшем окружении молодого царя мнения разошлись. "Старцы (зеленим)", очевидно, соратники Шеломо, были за уступки требованиям северян, они указывали: "...если ты [Рехавеам] на сей день будешь слугой этому народу и услужишь им и скажешь им добрые слова, тогда будут они слугами твоими все дни" (1 Цар. 12:7), тогда как "дети (йеладим)", очевидно молодые знатные люди, выросшие и воспитанные вместе с царем, советовали ему ответить отказом и заявить:

И теперь, отец мой обременял вас игом тяжким -
я же увеличу иго ваше;
отец мой бичевал вас бичами -
я же буду бичевать вас скорпионами (1 Цар. 12:11).


Это было открытым объявлением намерения дальше централизовать государственную власть, усиливать власть царя. В ответ над равниной под Шехемом раздался клич, уже раньше звучавший лозунгом племенного сепаратизма:

...какая нам часть в Давиде, нет нам доли в сыне Йишайа, по шатрам твоим, Йисраел, теперь знай свой дом, Давид... (1 Цар. 12:16).

Построенное с таким трудом единое государство Давида - Ше-ломо распалось на два небольших, к тому же нередко враждовавших между собой государства, которые из-за своей слабости были намного более уязвимы, чем предыдущее и достаточно мощное государство. Раскол в 926 г. до н.э. был событием трагическим по существу и по своим последствиям. Однако древние хронисты воспринимали и описывали это событие довольно спокойно, без трагического напряжения. Почему?

Может быть, потому, что происходивший раскол являлся разъединением только в одной, хотя и очень важной, сфере существования древнееврейского народа - государственной - и не затрагивал или затрагивал лишь в малой степени другие сферы, такие, как осознание своей этнической, языковой, религиозной и других видов общности. Древние хронисты и их аудитория воспринимали раскол как образование двух государств, но одного и того же народа, о чем красноречиво свидетельствует встречаемое в Танахе обозначение северного государства как "Йехуда в Йис-раеле" (2 Цар. 14:28 и др.).

Образовавшиеся после раскола два государства различались своими размерами: южное государство, название и самоназвание которого было Йехуда, со столицей Иерусалим, имело население около 220-250 тыс. человек, а северное царство, обычно именовавшееся Исраэль, со столицей вначале в Шехеме, затем в Тирце и наконец в Шомроне, имело население около 500-700 тыс. человек. Различались оба государства также по особенностям эколого-географических сред и коммуникационно-стратегического положения, ибо в государстве Йехуда преобладали холмистые и гористые местности с малоплодородными почвами и недостатком воды, на самом юге - полупустыня и пустыня, а в государстве Исраэль было много пригодных для интенсивного сельского хозяйства долин с достаточным количеством влаги. Если южное государство находилось в стороне от главных военно-торговых дорог, то через северное государство пролегали важные международные пути. Эти и другие различия, несомненно, сказывались в жизни обоих государств, в меньшей степени в сферах экономической и социальной, в большей - в сферах духовно-религиозной и государственной.

Во всех древних обществах религия составляла основу и сердцевину всей жизни человека, особенно духовной жизни и духовного творчества. Хотя в I тысячелетии до н.э. вместе с утверждением научно-логического мышления появлялись также внерелигиозные сферы духовной жизни и творчества, тем не менее религия еще долго сохраняла свою центральную роль. Древнееврейский народ и общество не были исключением, и эпоха разделенных царств была временем напряженных религиозных поисков, заметного усиления монотеистической направленности, отчетливо выраженной первой из Десяти заповедей (см. с. 294-299):

"Я, Йахве, Бог твой, который вывел тебя из страны Египет, из дома рабства. Да не будет у тебя других богов перед лицом Моим. Не делай себе изваяния и всякого изображения того, что на небе вверху, что на земле внизу и что в водах ниже земли. Не поклоняйся и не служи им, ибо Я, Йахве, Бог твой..." (Исх. 20:2-5; Втор. 5:6-9).

Но в рассматриваемое время такой бескомпромиссный, отвергающий идолов монотеизм был скорее идеалом, чем реальностью. Стремление к воплощению этого идеала было намного сильнее среди древнееврейской интеллигенции, нежели среди "народа земли", менее заметно в царстве Исраэль и более - в царстве Йехуда. В последнем монотеистическая направленность пользовалась поддержкой Иерусалимского храма и его жречества, а также ряда царей из дома Давида, например, царя Йошийаху. Он не только искоренил нейахвистские культы Баала, Ашеры и других божеств, но также повелел очистить Иерусалимский храм Йахве от

"...всей утвари, сделанной для Баала и для Ашеры и для всего Небесного воинства и сжечь ее..." (2 Цар. 23:4 и ел.).

Эти несомненные успехи в утверждении монотеизма не следует переоценивать, и не только потому, что даже среди потомков Давида были цари, содействовавшие распространению нейахвистских культов, например Ахаз, Менашше и другие. Не было столь существенным и то, что продолжали действовать старые местные святилища Йахве в Гивеоне, Мицпе и других местах, что сооружались новые святилища, например в Араде. Главным было то, что даже во времена богобоязненных царей

"...высоты не исчезли, народ еще совершал жертвоприношения и воскурения на высотах" (1 Цар. 22:44 и др.),

а в надписи VIII в. до н.э. некий сановник, носитель йахвистского теофорного имени Урийаху, пишет:

"...благословен Урийаху [для] Йахве, сохраняющего меня (или "моего хранителя") и (или "для") его Ашеры. Спаси его (или "содействуй ему") для Онийаху [йахвистское теофорное имя] и его Ашеры".

Эта надпись, равно как и другие найденные недавно, говорят о том, что в Йехуде часть населения признавала наличие у Йахве спутницы, ханаанейской богини, а это плохо сообразовывалось с последовательным монотеистическим йахвизмом.

У монотеистического йахвизма было намного меньше перспектив утвердиться в царстве Исраэль. Там его основатель Йаравеам из-за опасения:

"Если этот народ будет ходить в Храм Йахве в Иерусалим приносить жертвы, то сердце этого народа обратится к господину своему, к Рехавеаму, царю Йехуды, и они убьют меня..." (1 Цар. 12:27),

т.е. по сугубо политическим соображениям, учредил в своем государстве в качестве центральных два святилища: в Бейт-Эле, на юге страны, и в Дане, на севере, и посвятил их йахвистскому культу Золотого тельца (ср. Исх. 32:4 и ел.).

Государства Йехуда и Исраэль унаследовали и сохраняли сущностные свойства единого царства Давида - Шеломо - были монархиями с наследственной царской властью и центральным бюрократическим аппаратом и т.д. Однако они резко отличались друг от друга не только по продолжительности своего существования, но также по сравнительной устойчивости царской власти, общей стабильности. Если в царстве Йехуда за 340 лет его истории к власти пришли всего 20 царей одной династии Давида, то в царстве Исраэль за 204 года сменяли друг друга 18 царей, принадлежавших к восьми разным династиям, устраненным, как правило, в ходе кровопролитных дворцовых переворотов и гражданских войн.

Такая неупорядоченность и нестабильность государственной власти породила у Исраэльских царей и также у части населения острое чувство неуверенности и желание преодолеть ее активной, а порой агрессивной и авантюристической внешней политикой, в основном в двух плоскостях - войнами против царства Йехуда и войнами против северных соседей, главным образом против Сирии. Первые происходили главным образом в начальном периоде существования раздельных государств, были, по существу, гражданскими войнами между двумя частями того же "мы", и поэтому сурово осуждались пророками:

"И Я как гной для Эфрайима и как гниль для дома Йехуда. И увидел Эфрайим болезнь свою и Йехуда увидел рану свою..." (Хош. 5:12-13).

Со временем эти войны прекратились, уступая место неустойчивому сосуществованию с редкими и недолгими моментами мира и сотрудничества и долгими периодами напряжения. Внимание царей Исраэля было обращено главным образом на более престижные и не вызывающие осуждения войны против "них", особенно против арамейского государства в Сирии со столицей Дамаск. Иногда, как, например, во время царствования Йаравеама II, война с Дамаском завершалась успешно для Исраэля, и царь "...возвратил Дамаск и Хамат Йехуде в Исраэле" (2 Цар. 14:28). Но такие удачи были редки, и авантюрная внешняя политика царей Исраэльа усугубляла неустойчивость власти, усиливала всеобщее ощущение неуверенности, столь отчетливо выраженное пророком Хошеа:

"Эфрайим [царство Исраэль] пасет ветер и гоняется за восточным ветром, каждый день умножает ложь и разорение и союз с Ассирией они заключают..." (Хош. 12:2 и ел.).

Пророк был точен в определении главного отрицательного, трагического последствия внешней политики царей Исраэля, привлекшей внимание ассирийских царей, создателей Новоассирийской мировой державы (1Х-УИ вв. до н.э.). Конечно, неверно во всем винить царей Исраэля, ибо с появлением Новоассирийской державы закончилась столь благоприятная для мелких и средних государств обстановка вакуума господствующей силы на Ближнем Востоке. Это неминуемо вело к развязке, наступившей в 722 г. до н.э., когда

"...царь Ассирии завоевал Шомрон и выселил Исраэль в Ассирию..." (2 Цар. 17:6 и ел.).

Сообщение в Танахе подтверждается и уточняется победоносными реляциями покорителя царства Исраэль царя Саргона II. Из этих описаний вырисовывается картина так называемых перекрестных депортаций, явившихся непременным атрибутом и инструментом ассирийской имперской политики. Суть ее заключалась в том, чтобы из завоеванной страны депортировать часть населения, как правило, наиболее авторитетную и динамичную - царскую семью, знать, чиновничество, жречество, ремесленников и других, в основном горожан, способных противодействовать завоевателям, переселить их в дальние и чуждые по языку и культуре страны, где переселенные оставались бы нежелательными чужаками или сливались с местным населением.

Но, чтобы окончательно не подорвать хозяйство покоренной страны, сохранять ее производственный потенциал и способность выплачивать дань победителю, в завоеванную страну переселяли людей из других стран, также далеких и чуждых. Эта система оказалась достаточно действенной, ибо сломала, по крайней мере, на время, волю и способность побежденного народа противодействовать победителям и в то же время способствовала ассимиляции покоренных народов.

Согласно надписи Саргона из царства Исраэль было депортировано 27 290 человек, что составляло около 4-6% всего населения страны. Депортированные были перевезены в суровые и малообжитые северо-восточные окраины Ассирийской державы, очутились в совершенно чужой и чуждой среде и к тому же были размещены не компактно, а разбросанно. Все это заметно понижало их способность и волю сохранять свою этнокультурную идентичность, противостоять неизбежным в таких условиях ассимиляторским тенденциям. Им содействовал также синкретический йахвизм северян, отсутствие у них таких объединяющих и скрепляющих общество начал, как главный храм Йахве, стабильная царская власть и другие. Поэтому неудивительно, что депортированные из государства Исраэль через два-три поколения растворились в среде своей депортации и исчезли. Однако народное сознание не хотело смириться с этой утратой, и позже сложилась легенда о десяти коленах за рекой Самбатйон.

На территории бывшего царства Исраэль, превращенного ассирийцами в провинцию Самерина (Шомрон), возглавляемую областеначальником (пеха), происходил сложный процесс этнорелигиозных преобразований, ибо

"они [переселенные в Шомрон] чтили Йахве и служили своим богам по обычаю народов, откуда их переселяли" (2 Цар. 17:33).

Там складывалась новая этно-религиозная общность - самаритяне, потомки которой поныне живут в Израиле.

Относительное постоянство и стабильность в царстве Йехуда - один Бог, один главный Храм в Иерусалиме и одна династия, -равно как отдаленность от основных международных линий коммуникации, обусловили ограниченный интерес дома Давида к внешней политике, переключение их на вопросы внутренней политики - строительство городов и крепостей, ведение своего хозяйства, ремонт Иерусалимского храма, попытки укрепить монотеистический йахвизм и т.д. Но такое состояние частичной изоляции и относительного спокойствия закончилось в 722 г. до н.э., когда после падения царства Исраэль Ассирийская мировая держава вышла к границам Йехуды. Прекрасно понимая нависшую над страной угрозу, царь Хизкийа предпринимал ряд мер предосторожности. Во внешнеполитической области это выразилось в сближении с Египтом, также опасавшимся ассирийской агрессии.

Но надежды на египетскую помощь были иллюзорными из-за слабости государства фараонов, и поэтому более реалистической оказалась попытка "откупиться" от Ассирии данью, о чем сообщает ассирийская надпись:

"И правители филистимлян, Йехуды (Иа-у-ди)... приносят дань и дары тамарту [непонятный термин] моему [Саргона] господину [богу] Ашшуру..."

Более успешными были внутриполитические начинания Хизкийи - усиление оборонительных сооружений Иерусалима и сооружение системы водоснабжения города (2 Хрон. 32:5,30), которая существует поныне. Была проведена также религиозная реформа, заключавшаяся в попытке устранить нейахвистские культы, упорядочить богослужение в Иерусалимском храме. Там состоялось празднование Пейсаха, какого

"...не было в Иерусалиме со дней Шеломо, сына Давида, царя Исраэля",

в котором принимали также участие

"мужи из Ашера и Менашше и Зевулуна [племена и территории под властью Ассирии], которые смирились и пришли в Иерусалим" (2 Хрон. 30:11).

Эти действия царя, по-видимому, возбудили подозрения ассирийских властей, и в 701 г. до н.э. ассирийское войско вторглось в Йехуду. После завоевания значительной части страны ассирийская армия осадила Иерусалим, и, по словам ассирийского источника, Хизкийа

"...был пленником в Иерусалиме, в своей царской резиденции как птица в клетке...".

В Танахе сохранился, видимо, достоверный текст обращения ассирийского военачальника к населению осажденного Иерусалима, в котором он призывает прекратить сопротивление, ибо надежды на помощь Египта тщетны, поскольку он

"...трость надломленная...",

а упование на божественное спасение безнадежно, ибо

"Кто из всех богов спасал свою страну от руки моей [царя Ассирии], неужели Йахве спасет Иерусалим от руки моей" (2 Цар. 18:35).

На сей раз Иерусалим был спасен то ли эпидемией, поразившей ассирийское войско, то ли восстанием в самой Ассирии, заставившим ассирийцев прекратить осаду. Это спасение было столь неожиданным, столь невероятным, что породило предание о чуде -

"...и вышел посланец (мал ах) Йахве и поразил в стане Ассирии сто восемьдесят пять тысяч..." (2 Цар. 19:35 и ел.).

Царство Йехуда сумело выстоять и сохранить свою, хотя во многом призрачную, независимость еще на протяжении более чем века.

В конце VII в. до н.э. политическая карта Ближнего Востока вновь изменилась. В 612 г. до н.э. пала казавшаяся несокрушимой Ассирийская мировая держава. Гибель ее вызвала всеобщее ликование, столь ярко выраженное пророком Нахумом:

горе городу крови [Ниневия], весь [он] - обман,

полон убийства, не прекращается [там] грабеж.

Звук бича и звук грохота колес

и мчится конь и спешит колесница.

Несется конник и сверкает меч, и блестит копье,

убитых множество и груды трупов...

...разорена Ниневия (Нах. 3:1 и ел.).

Гибель Ассирии не привела к избавлению Ближнего Востока от гегемонии сверхдержав, ибо ассирийское наследство поделили между собой и начали борьбу за господство на Ближнем Востоке три государства - Мидия на восточном побережье Персидского залива, Нововавилонское государство в Двуречье и обновленный Египет XXVI Саисской династии. Соперничество последних двух государств было особенно опасным для царства Йехуда, очутившегося, согласно точному определению израильского историка А.Маламата,

"между молотом [Нововавилонской державой] и наковальней [Египтом]".

Неудивительно, что в данной ситуации в Йехуде, ее правящей верхушке, образовались две внешнеполитические ориентации. Одна, проегипетская, искавшая поддержки у египетского фараона Нехо (610-595 гг. до н.э.), была представлена влиятельным родом Ахборитов, представители которого на протяжении многих десятилетий занимали высокие должности в войске. Убежденными сторонниками противоположного, провавилонского политического курса, надеявшимися, что царство Йехуда уцелеет в тени Нововавилонской державы, были и члены влиятельного рода Шафан, они занимали при дворе ключевые должности

"того, кто [назначен] над домом" и царского писца (2 Цар. 22:3,12 и др.).

К Шафанидам, их внешнеполитической ориентации был близок пророк Йирмйаху, заявивший:

"...народ, который склонит шею свою под ярмо царя Вавилона и станет служить ему, Я оставлю на земле его, говорит Йахве..." (27:11).

Этой внешнеполитической ориентации придерживался также царь Йошийаху, с именем которого связано решительное наступление на нейахвистские культы и обновление Иерусалимского Храма. Там якобы была найдена "книга учения" (сефер хатора) (2 Цар. 22:8 и ел.), по общему признанию, ядро книги Второзаконие (см. с. 284 и ел.), которая настойчиво требовала внедрения бескомпромиссного единобожия и централизации культа единого и единственного Бога в одном, единственном его храме в Иерусалиме. Соответственно этим требованиям Йошийаху упразднил местные святилища и

"...вывел всех священников из городов Йехуды... от Гевы до Беер-Шевы" (2 Цар. 23:8).

Некоторые данные указывают на то, что Йошийаху воспользовался крушением Ассирийской державы и, видимо, подчинил себе провинцию Самерину или часть ее.

Все эти действия Йошийаху преследовали одну цель - укрепить религиозно-политическую сплоченность населения, объединить его вокруг триады "один Бог - один Храм - одна династия".

Именно из этих соображений Йошийаху в 609 г. до н.э. выступил против фараона Нехо и погиб в сражении под Мегидцо, и

"...и вся Йехуда и Иерусалим оплакивают Йошийаху. И Йирмийаху оплакивает Йошийаху..." (2 Хрон. 35:24 и ел.).

И было кого оплакивать, ибо с гибелью Йошийаху ушел с исторической сцены последний из крупных правителей из дома Давида. Йошийаху едва ли мог бы предотвратить гибель царства, но, вероятно, не допустил бы воцарившегося после него хаоса и бессилия, авантюристической антивавилонской политики последних царей, которая ускорила наступление трагической развязки.

В 586 г. до н.э. царь Цидкийаху восстал против Вавилона. Вавилонский царь Навуходоносор вторгся в Йехуду, окружил Иерусалим и после непродолжительной осады взял город и

"...сжег дом Йахве и дом царя и все дома в Иерусалиме и любой большой дом сжигал в огне" (2 Цар. 25: 9)

и депортировал часть населения страны.

Пять веков истории древнееврейского государства завершились трагедией. Но если бы не было этих пяти веков жизни на своей земле и в своем государстве, то едва ли народ сумел бы сохранить себя в условиях рассеяния после катастрофы 586 г. до н.э.

 

Раздел 8. Вавилонское пленение - время отчаяния и надежды

На реках Вавилона,

там сидели мы и плакали, вспоминая о Цийоне.

На вербах посреди него мы повесили наши арфы.

Ибо там пленившие нас требовали слова песни

и притеснявшие нас - веселья:

пойте нам из песней Цийона.

Как петь песню Йахве на земле чужой...

(Пс. 131:1-5/] 36:1-5).

Эти строки, проникнутые глубоким трагизмом случившегося в 586 г. до н.э., убедительно опровергают встречающуюся в современной библеистике оценку гибели царства Йехуда, разрушения Иерусалима и Храма, депортации части населения как события малозначительного для истории еврейского народа и для становления Танаха. В истории народа нет эпох, веков и лет, лишенных значения, но эпохи, века и годы отличаются друг от друга объемом, интенсивностью и значимостью событий в них.

Эпоха Вавилонского пленения (586-538 гг. до н.э.) была временем трагического опыта, который подготавливал еврейский народ к предстоящим испытаниям, к двум тысячелетиям жизни на чужбине и в рассеянии, среди чужих, и без своей государственности, к сложному умению сохранять свою этнокультурную идентичность, свою способность и волю к государственному возрождению.

Последствия катастрофы 586 г. до н.э. затронули все сферы национального существования. Одним из важнейших следствий была замена прежних моноцентризма и гомогенности жизни древнееврейского народа, т.е. совместного проживания абсолютного большинства народа в одной и своей стране, что обусловило относительное единообразие жизни народа, полицентризмом, т.е. раздельным и обособленным проживанием частей народа в различных чужих странах под чужой властью. Каждая из этих стран отличалась своими особенностями эколого-географической среды, хозяйственной и общественной жизни, этнолингвистическим составом населения, спецификой духовной жизни и традиций. Поэтому среди частей древнееврейского народа, проживавших в этих странах, неизбежно появлялись различия в жизни, поведении и ментальное

т.е. гетерогенность. Во всех странах своего проживания древние евреи должны были решать две одинаково важные, но противоположные задачи: приспосабливаться к этим разным средам существования, чтобы выжить, и заботиться о том, чтобы такое приспособление не переросло в ассимиляцию и не привело бы к утрате национальной идентичности и целостности. Эти две задачи по-разному решались в трех основных центрах еврейской жизни во время Вавилонского пленения - в вавилонской Йехуде, Вавилонии и Египте.

Современник и очевидец катастрофы 586 г. до н.э., неизвестный автор книги Плач (см. ч. IV), рисует картину тотального разрушения и опустения Йехуды:

"Был Адонай [одно из наименований Бога] как враг,

проглотил Исраэль,

проглотил все чертоги его,

разрушил крепости его... "(2:5 и ел.).

Археологические раскопки подтверждают, что в ходе вавилонского завоевания на юге Йехуды Одействительно были уничтожены многие города - Арад, Лахиш, Эйн-Геди и другие. Но на севере страны не было повального разрушения, и многие города - Гивеон, Гивеа, Мицпа и иные - уцелели. Косвенным свидетельством этого можно считать призыв пророка Йирмийаху к оставшимся - оставленным в Йехуде:

"...вы же собирайте вино и летние плоды и масло и убирайте в сосуды ваши и живите в городах ваших..." (40:10).

Но какая часть населения Йехуды была депортирована и какая осталась в стране? Этот вопрос продолжает быть спорным; вероятным представляется предположение, что из страны было вывезено и бежало из нее 30-40 тыс. человек, т.е. около 15-20% населения. Следовательно, абсолютное большинство народа продолжало жить в Йехуде, и именно это обстоятельство побуждает ряд современных исследователей признавать последствия катастрофы не столь губительными.

Такое рассуждение неправомерно, ибо людские потери распределялись по стране неравномерно. Они были более значительными на юге и в Иерусалиме, чем на севере. Была депортирована наиболее динамичная и активная часть народа - царская семья, иерусалимская знать, верхушка чиновничества и жречества, воины и ремесленники, часть "народа земли" (2 Цар. 24:11 и ел.). Кроме того, очевидно не без ведома вавилонян, в опустошенный и обезлюдевший юг Йехуды хлынули эдомиты, аммониты, арабы, финикийцы и другие (Плач 5:5; Ов. 13 и др.), что существенно изменило этнический состав населения, способствовало тому, что "своя" страна стала "полу-чужой".

Йехуда стала полу-чужой также в силу тех глубоких социальных изменений, которые происходили в ней после и вследствие катастрофы 586 г. до н.э. В ходе и результате неоднократных депортаций большой урон был нанесен родоплеменной структуре древнееврейского общества. Многие роды и племена были разъединены, а предоставленный самому себе "дом отца" был слишком малочисленным, чтобы решить сложнейшие задачи выживания в новых условиях, или, как писал современник:

"Мы были сиротами, без отца, матери наши вдовы" (Плач 5:3).

Замена родоплеменной организации иной формой стала жизненной необходимостью, и эта задача была решена объединением "осиротевших" домов отца в территориальные, локальные общины по принципу соседства.

Сущностные изменения коснулись также профессионально-сословной структуры древнееврейского общества, главным образом из-за проведенных вавилонскими завоевателями радикальных аграрно-социальных преобразований:

"И из народа бедного, у которого нет ничего, оставил Навузарадан [нововавилонский сановник]... в стране Йехуда и дал им в тот день виноградники и поля" (Йирм. 39:10).

Целью реформы было сохранить в какой-то степени хозяйственный потенциал покоренной страны для извлечения подати и сделать получателей земельных наделов опорой вавилонского владычества, заметно изменив статус и положение этих людей. Они стали держателями наделов земель депортированных. Эти земли перешли в собственность вавилонских царей, и получившие там наделы пахари и виноградари перестали быть гражданами и превратились в шакпу, т.е. в зависимых царских людей, причем не своего, а чужого царя.

Из многих тяжких последствий катастрофы 586 г. до н.э. современники особенно трагически воспринимали насильственное лишение их своей государственности. В Йехуде это ощущение усугублялось тем, что там, в начале вавилонского владычества, имелась надежда на сохранение некоторой, хотя и призрачной, самостоятельности, когда Гедалйаху из рода Шафанидов был поставлен

"...над народом оставшимся в стране Йехуда..." (2 Цар.25:22).

Трудно определить должность и полномочия Гедалйаху, но его слова

"...не бойтесь служить вавилонянам, сидите в стране и служите царю Вавилона и будет вам хорошо" (Йирм. 40:9)

позволяют предположить, что Гедалйаху был поставлен вавилонскими властями официальным руководителем евреев в Йехуде.

Из Мицпы, старинного йахвистского религиозного центра, Гедалйаху руководил жизнью евреев не только в Йехуде, но также за ее пределами. Возможно, что такое сохранение некоторого подобия своей государственности способствовало около 582 г. до н.э. совершенно нереальной и бессмысленной попытке восстановить полную независимость.

Йишмаэл был

"...из царского семени...",

видимо, из дома Давида, вместе с некоторыми представителями знати и военачальниками подняли восстание, убив в Мицпе Гедалйаху и его сторонников и находившихся там вавилонян. Восстание с самого начала было обречено на поражение, и его зачинщики бежали в Египет, насильственно увлекая с собой многих людей, в том числе пророка Йирмйаху, решительно осудившего эту безумную авантюру (Йирм. 41:1 и ел.). После того основная часть Йехуды была присоединена к провинции Самерина (Шомрон), а другие ее части - к провинциям Эдом, Аммон, Ашдод и другим, так что для оставшихся/оставленных в Йехуде "своя" страна стала в значительной степени "чужой".

До катастрофы 586 г. до н.э. древние евреи нередко проживали вне своей страны, например в Дамаске (1 Цар. 20:34) и других местах. Но это, как правило, были добровольные и кратковременные переезды, которые принципиально отличались от принудительных и долговременных переселений, изгнаний (галут, на древнегреческом яз. - диаспора) после 586 г. до н.э. Из них особенно важным для будущих судеб еврейского народа оказалось переселение в Вавилон, так называемое Вавилонское пленение.

Судьбоносная роль Вавилонского пленения определялась составом депортированных, включающих социально-политическую элиту народа, его наиболее динамичную и творчески активную часть. Не менее существенным и положительным было то, что вавилоняне поселили депортированных из Йехуды компактно в самой сердцевине Двуречья, в окрестностях храмового города Ниппур, примерно в 20 поселениях - Телл-Авиве, Касифие, Ахаве и других. Компактное поселение в центре Двуречья имело свои несомненные преимущества для депортированных, ибо обеспечивало столь необходимое на чужбине взаимодействие и взаимопомощь, "чувство локтя", облегчало задачу хозяйственного приспособления и выживания, о чем пророк Йирмйаху писал в письме депортированным:

"Стройте дома и насаждайте сады и ешьте плоды их. Возьмите жен и сыновей и дочерей..." (Йирм. 29:5 и ел.).

Об этом же в менее поэтической, но более конкретной форме рассказывают данные обширного архива торгово-банковского дома Мурашу из Ниппура (см. гл. V, 1). В этом архиве среди деловых партнеров дома Мурашу фигурируют ок. 50 евреев. Некоторые из них были полусвободными-полузависимыми военными поселенцами, другие полусвободными -полузависимыми арендаторами царских, храмовых и частных земель. Но были среди них также обеспеченные ремесленники и торговцы, зажиточные арендаторы больших наделов земли, рыбных садков, смотрители ирригационных сооружений и другие, представители интеллигенции - священники и левиты, писцы, как, например, Эзра

"...священник, писец слов-повелений Йахве и его законов для Исраэля" (Эзра 7:11).

Материальному благополучию и стабильности жизни депортированных евреев во многом содействовало успешное решение ими одной сложной социальной проблемы. У них так же, как у оставшихся/оставленных в вавилонской Йехуде, были разрушены родоплеменные связи, что в условиях жизни на чужбине могло бы иметь самые губительные последствия. Жизненной необходимостью, предпосылкой сохранения себя стало создание нового образования, более крупного и мощного, чем семья, - "дома отцов" (бейт абот).

Это было большое образование (ок. 1000 человек), включавшее много реально или фиктивно родственных семей, оно имело сложное внутреннее строение, обладало тщательно разработанной и бережно хранимой генеалогией, служившей обоснованием и доказательством принадлежности индивида к бейт абот и бейт абот к народу. Во главе "дома отцов" стоял его глава (рош), обладавший определенными правами над имуществом, трудом и другими сферами деятельности его членов, самообозначения которых бен ("сын") и ах ("брат") свидетельствуют о царившем в этом образовании тяготении к сплоченности и взаимодействию.

"Дом отцов" успешно решил задачу объединения разрозненных семей и индивидов, но не мог объединить всех депортированных. Эту задачу, очевидно, выполнял институт "старейшины пленения" или "старейшины Йехуды" (Йирм. 29:1 и др.), который руководил тем самоуправлением в религиозной, правовой и других сферах жизни, что вавилонские власти предоставляли евреям. Наличие такого объединяющего всех или, по крайней мере, многих депортированных общего руководства содействовало сохранению евреями в Вавилонии своей этнокультурной общности и идентичности.

После катастрофы 586 г. до н.э. и особенно после поражения антивавилонского восстания в Йехуде, многие евреи бежали в Египет, поселились в Мигдоле и Тахпанхеме на севере, в Патросе и других местах на юге, в том числе, в крепости Элефантина, где был найден архив еврейских воинов-наемников персидского времени (см. с. 149).

В Элефантине вместе с евреями служили персы и мидяне, египтяне и вавилоняне, хорезмийцы и другие, но в общей и объединяющей всех рамке наемничества каждая этническая общность образовала особую группу. Еврейские наемники именовали себя "иудейский гарнизон", "иудеи, все граждане Элефантины", "арамеи, которые в Элефантине" и т.д. Как наемники они подчинялись своим командирам, как правило, персам, но во внутренней жизни обладали самоуправлением, во главе которого стоял предводитель из евреев и совет из

"...его [предводителя] коллег, священников, которые в Элефантине",

ведавшие всей многогранной внутренней - хозяйственной, общественной, правовой и религиозной - жизнью наемников. Документы Элефантинского архива рисуют картину жизни обеспеченной, ибо наемники за свою службу получали ежемесячное вознаграждение серебром и зерном, а также наделы земли в пользование, занимались сельским хозяйством, ремеслами, торгово-ростовщическим делом. Еврейские наемники владели домами и рабами, давали щедрое приданое своим дочерям и т.д.

Во всех трех главных центрах своего проживания после катастрофы 586 г. до н.э. и в каждом центре по-своему древние евреи успешно решали первую задачу выживания - приспособление себя к новым и непривычным условиям существования. Но была и вторая, намного более сложная проблема сохранения себя как этнокультурной общности, сохранения своей этнокультурной идентичности.

Решение этой проблемы было особенно трудным из-за ее связанности с одной из постоянных и основополагающих предпосылок и основ человеческого существования, с межэтническим отношением "мы - они". Исраэль никогда не был "закрытой" страной, и древние евреи никогда не жили в условиях изоляции. Но одно дело отношение "мы - они", когда "мы" это государственно организованный народ, представляющий господствующее большинство в своей стране, как древние евреи в государствах Йехуда и Исраэль, а "они" это подвластное меньшинство в этих государствах или этнические общности за их пределами.

Совсем по-другому складываются эти отношения, когда "мы" - побежденное и подвластное, лишенное своей государственности меньшинство, вынужденное жить на чужой земле, среди победившего и властвующего "они". В последнем случае непосредственная пространственная близость между "мы" и "они", постоянные контакты между ними, но особенно психологическая предрасположенность побежденных к самоуничижению и завистливой переоценке победителей, желание уподобиться последним ослабляли волю и способность побежденных отстаивать свою этнокультурную идентичность. Все это содействовало распространению среди депортированных евреев ассимиляторских устремлений.

Они наличествовали также у оставшихся в Йехуде. Однако относительная обособленность еврейских поселений там и достаточный для внутриеврейских браков количественный состав еврейского населения ограничивали необходимость в смешанных браках между евреями и их нееврейскими соседями, что, как правило, бывает одним из наиболее действенных двигателей ассимиляции. Надежным показателем степени и интенсивности ассимиляции всегда служили личные имена. Если все имена на ручках амфор из Гивеона времени вавилонского владычества - Азарйаху, Амарйаху, Шевуэл, Хананйаху и другие - являются исконными древнееврейскими теофорными именами, то это убедительное доказательство ограниченной степени ассимиляции еврейского поселения в вавилонской Йехуде.

Намного сильнее и опаснее был вызов, которому подвергались депортированные в Вавилонию, потому что там к уже названным факторам, содействовавшим ассимиляции, присоединился еще один - большая притягательная сила богатой и утонченной, иной и вместе с тем близкой духовной жизни Вавилона и вавилонян. Поэтому не следует удивляться, что среди евреев в Вавилонии процесс ассимиляции был весьма интенсивным. Доказательство тому - не только большое количество вавилонских, арамейских и других чужих теофорных имен среди евреев, в том числе даже среди депортированных Давидидов, например типичное вавилонское теофорное имя Давидида Зерубавела ("Потомок Вавилона" или "Родившийся в Вавилоне"), но также проникновение элементов вавилонской культуры - законов, описаний и т.д. в Танах. Удивляться надо тому, что депортированные сумели противостоять этой тяге и что процесс ассимиляции не стал всеобщим, о чем свидетельствует тот факт, что большинство (59%) имен евреев в архиве Мурашу это древнееврейские теофорные имена.

Опасность ассимиляции оказалась наиболее грозной в Элефантинской общине, где ко всем уже названным факторам присоединилось еще постоянное соприкосновение с разными "они" на военной службе, тесное сосуществование с "они" в узком пространстве военной крепости и преобладание среди наемников молодых мужчин при крайне ограниченном числе, особенно вначале, еврейских женщин. Поэтому не удивляет большое количество смешанных браков среди членов Элефантинской общины, например жена-египтянка у влиятельного члена общины, носившего древнееврейское теофорное имя Азарйа, или еврейка Мивтахийа, первый муж которой был евреем, а два следующих мужа - Мия и Асхор - египтянами. Но даже в этих условиях еврейские наемники в Элефантине сохраняли верность йахвизму, который катастрофа 586 г. до н.э. подвергла серьезным испытаниям.

На протяжении всего допленного периода предпринимались большие усилия для внедрения последовательного монотеистического йахвизма. Тем не менее он оставался в основном элитарным и эксклюзивным учением, более желанным идеалом, чем народной религией. В качестве последней продолжал существовать своеобразный синкретический, не-совсем-монотеистический йахвизм, о популярности которого среди народа свидетельствуют слова, сказанные слушателями в ответ на укоры пророка Йирмйаху:

"Ибо мы будем выполнять и выполним все слова, вышедшие из уст наших, чтобы кадить богине неба и возливать ей возлияния, как делали мы и отцы наши и цари наши и предводители наши в городах Йехуды и на улицах Иерусалима, и [тогда] были мы насыщены хлебом, благополучны и зла не видели" (44:17 и ел.).

Столь трагическое явление, как катастрофа 586 г. до н.э., должно было иметь разные последствия в религии политеистической и в религии монотеистической. В первой, где все важные решения принимаются собранием богов и, следовательно, ответственность за случившееся несут все божества вместе или одно из них, подобное событие не затрагивает основы данной религии, не ставит вопрос о могуществе и справедливости всех богов. Поскольку в монотеистической религии один и единственный Бог ответственен за все происходящее, то трагедия 586 г. до н.э. ослабляла веру в его всемогущество и справедливость и давала простор сомнениям в его желании и способности выполнить свои обещания, сохранять свой народ и свою страну, свой храм и свою династию.

"Почему Ты навеки забываешь нас, оставляешь нас на долгие дни",

- спрашивает автор книги Плач (5:20), и ему вторит Второ-Йешайаху (см. ч. III):

"И говорит Цийон, покинул меня Йахве и Адонай забыл меня" (49:14) и другие.

Это были мучительные вопросы, на которые мучительно искали ответ все евреи периода пленения, но решались они по-разному в различных центрах еврейской жизни. В Египте, в Элефантинской общине утвердился синкретический, не-совсем-монотеистический йахвизм, проявившийся в возведении там храма богу Йахо и приношении ему жертв, что было нарушением закона (Втор. 12:5 и ел., и др.), запрещавшего сооружение храма вне своей страны. Но еще большим нарушением основной заповеди монотеистического йахвизма

"Да не будет у тебя других богов перед лицом Моим" (Исх. 20:3 = Втор. 5:7)

было то, что в этом храме поклонялись не только Йахо-Йахве, но также Анат Бейт-Эл, Эшем-Бейт-Эл и другим богиням ханаанейско-Исраэльского происхождения.

По-другому эти "проклятые" вопросы решались евреями в вавилонской Йехуде, где после разрушения Иерусалимского храма продолжали действовать святилища Йахве в Гивеоне, Мицпе и других местах, в которых, очевидно, продолжал существовать прежний синкретический, не-совсем-монотеистический йахвизм. Доказательством тому может служить Солнечный жертвенник в Лахише персидского времени с надписью на арамейском языке:

"[Жертвенник] для воскурения. Йауш, сын Махалйи из Лахиша",

свидетельствующей, что собственник или пожертвователь был еврей с теофорным йахвистским именем.

Наиболее благоприятные условия для утверждения и закрепления монотеистического йахвизма сложились среди евреев в Вавилонии, так как там находились многие из наиболее последовательных его защитников - иерусалимское жречество, включая род первосвященников Цадокидов, пророки, в том числе Йехезкеел, оказавший столь значительное влияние на развитие йахвизма. Евреи в Вавилонии, соблюдая запрет закона, не возводили на чужой земле храма или даже святилища, а создали принципиально новое место общения Бога с человеком, человека с Богом - синагогу. Значение древнегреческого слова синагогэ ("встреча, место встречи") и его древнееврейского эквивалента бейт кенессет ("дом встречи, собрания и т.д.") отчетливо выражает специфику этого нового института и его отличие от храма, в том числе Иерусалимского. Если последний был прежде всего местом обитания Бога, то синагога была (и остается) главным образом местом для человека, для его обращения к Богу и для его общения с людьми. Если в храме человек обращался к Богу главным образом посредством ритуала жертвоприношения, то в синагоге единственным средством общения с Богом становится молитва.

Во многих произведениях Танаха, созданных в условиях Вавилонского пленения - в пророчествах Йехезкеела и Второ-Йешайаху (см. ч. III), во многих сводах законов в Пятикнижии (см. с. 263 и ел.) и других, - провозглашается последовательный монотеистический-универсалистский йахвизм, в котором Йахве предстает единым и единственным Богом, творцом Вселенной и всего человечества:

"Вспомните начало времен, ибо Я Бог и нет больше бога кроме Меня" (Йеш. 46:9).

Одновременно велась огромная работа по упорядочению и оформлению религиозных и светских законов, которые в условиях отсутствия своей государственности, границ, отделяющих "нас" от "них" и объединяющих "нас", были призваны выполнять эти функции, объединять "мы" и ограждать его от вызова внешнего мира.

Древнееврейское слово тиква ("ожидание, надежда") упоминается в Танахе 32 раза, но в произведениях бесспорно допленного происхождения - всего 2-5 раз, а все остальные упоминания встречаются в сочинениях времени пленения и послепленного времени. Так, анонимный автор книги Плач говорит:

"Кладет свои уста в прах, возможно есть надежда" (3:29),

а пророк Йирмийаху утешает депортированных, говоря, что у Йахве

"... мысли на благо, а не на зло, [дабы] дать вам будущность и надежду" (29:11).

Эти и другие подобные высказывания свидетельствуют, что надежда (или отсутствие ее) была сущностным компонентом общественно-духовной жизни эпохи пленения, ментальности народа той поры, однако, этот компонент не во всех центрах еврейской жизни был одинаково распространен и имел одинаковое содержание.

Идеология или теология надежды - явление сложное и многогранное. Из многочисленных ее аспектов наиболее существенны три - степень ее распространенности, ожидаемое время осуществления надежды и ее содержание. Что касается первого аспекта, то община еврейских наемников в Элефантине вследствие ее стабильности и обеспеченности в настоящем, удовлетворенности этим настоящим была средой с малой распространенностью идеологии или теологии надежды, которая была намного более популярной в вавилонской Йехуде и среди депортированных в Вавилонии.

Второй аспект идеологии или теологии надежды наиболее полно выражен в споре между пророком Йирмйаху и "лжепророками" (см. ч. III) (Йирм. 28-29). Обе стороны одинаково надеялись на освобождение евреев из Вавилонского пленения, на наказание вавилонян и т.д. Расхождения возникали по вопросу "когда?": если Хананйа и другие "лжепророки" обещали осуществление всех надежд в ближайшее время, в настоящем (28:11 и ел.), то Йирмйаху предупреждал, что пленение продолжится 70 лет и лишь затем исполнятся надежды (29:10). Столь разные ответы обусловливали разное отношение к настоящему, к существованию в нем, ибо если это настоящее, хотя и не благоприятное, но кратковременное, то не столь важно, как пережить его, нет особой надобности прочно в нем устраиваться. Но если это настоящее продолжительное, то проблема выживания в нем, задача приспособления к нему приобретает первостепенную значимость, поэтому она стала предметом размышлений и поучений пророка Йирмйаху.

Различные взгляды на время осуществления надежды неизбежно повлияли на ее содержание и цели. Если ожидается скорое осуществление надежд, то в них непременно будет преобладать ориентация на восстановление того, что было в недавнем прошлом, на обновление ("прежнего положения"). Соответственно, предсказания Хананйи предусматривали лишь возвращение депортированных и захваченных храмовых сосудов (Йирм. 28:2 и ел.).

Если же предсказывалось осуществление надежд через более или менее длительное время, то восстановление былого просто невозможно, и надежды по необходимости должны были включать инновации по сравнению с тем, что было. Лучшее подтверждение тому так называемый "План реконструкций" (Йехезк. 40-48; см. подробнее ч. III). Этот план, созданный во второй половине VI в. до н.э., очевидно, ранее 515 г. до н.э., среди депортированных в Вавилонии или репатриантов оттуда, предусматривал значительные изменения ранее существовавших религиозно-политических институтов и порядков: строгое обособление жрецов от нежрецов, священников от левитов; идеальное, геометрически правильное разграничение возвращенной страны и ее равномерное распределение между коленами; выделение в центре страны квадратной священной площади для Иерусалима и обновленного Храма, для жрецов и для наси ("предводитель"), который должен был занять в обновленном еврейском государстве место царя из династии Давида, но с ограниченными функциями, обособленными от полномочий первосвященника восстановленного храма, и т.д.

Этот удивительный текст - один из первых в истории человеческой мысли планов государственного устройства, одна из первых утопий. И поэтому правомерен и необходим вопрос: повлияли ли этот план, вся идеология или теология надежды на ее осуществление, а если да, то в какой степени? Ответы на эти вопросы дает следующая узловая точка древнееврейской истории - эпоха Гражданско-храмовой общины.

 

Раздел 9. Гражданско-храмовая община - осуществленная надежда

Создание своей государственности всегда бывает начинанием трудным и сложным. Эти трудности многократно возрастают, когда речь идет о воссоздании утраченной государственности, ибо оно должно происходить, как правило, на пространстве, уже занятом другой государственностью. Поэтому воссоздание народом своей утраченной государственности явление не частое в мировой истории, при осуществлении (или неосуществлении) которого особо значительна роль субъективных факторов - намерений и действий людей.

Это подтверждается опытом древних евреев, ибо в воссоздании их государственности, так называемой "Гражданско-храмовой общины", принимали участие три различные социально-политические и идеологически-религиозные силы, каждая со своими побуждениями и намерениями. Одной из этих сил была Персидская мировая держава, которая в 539 г. до н.э. разгромила Нововавилонскую державу и завладела Ближним Востоком. Годом позже основатель Персидской мировой державы Кир II издал указ, разрешивший депортированным вернуться в Иерусалим и восстановить Храм:

"Кто есть среди вас [евреев], из всего Его [Бога] народа, да будет его Бог с ним, пусть идет в Иерусалим, что в Йехуде, и строит дом Йахве, Бога Исраэля..." (Эзра 1:3 и ел.).

Указ Кира II был обусловлен персидскими имперскими военно-политическими интересами и потребностями - заполучить на подступах к не завоеванному еще Египту опорную базу. Но он соответствовал также жизненным интересам части древних евреев. Указ Кира II, как и последующие указы персидских царей, не создал Гражданско-храмовую общину, не был единственной или основной породившей ее силой, но все вместе они образовали ту необходимую государственно-правовую основу, без которой и вне которой другие две силы не могли бы действовать.

Указ Кира II предусматривал не принудительно-обязательную, организованную властями репатриацию всех депортированных, а добровольное возвращение в Йехуду тех индивидов и "домов отцов", которые этого желали. Поэтому репатриация осуществлялась постепенно на протяжении почти ста лет. В источниках упоминаются репатриации под руководством Шешбаццара (Эзра 1:11), Зерубавеля (Эзра 2: 2; Нех. 7:7), Эзры (Эзра 8:1 и ел.) и Нехемйи (Нех. 2:3 и ел.), но было, по-видимому, много других. В репатриациях участвовали далеко не все депортированные, а лишь желавшие этого. Среди репатриантов преобладали люди молодые, не обремененные семьями, и представители социально-интеллектуальной элиты - Зерубавел был из дома Давида, Эзра принадлежал к роду иерусалимских первосвященников Цадокидов, Нехемйа был представителем знати - и другие, наиболее захваченные идеологией или теологией надежды.

Третьей силой, принимавшей самое деятельное участие в воссоздании государственности, были оставшиеся/оставленные в Йехуде, объединившиеся в территориальные, локальные образования. В отличие от репатриантов, которые именовали себя "сыны пленения" (беней хаггола), "возвращающиеся из пленения, изгнания" (ха олим мишшеби хаггола) и т.д., они обозначали себя по формуле: мужи + название местности, например "мужи Нетофы" и другие. Это оправдывает их обозначение термином "общности, названные по местностям". Присоединение к возникающей общине жителей Гивеона, Бейт-Эля, Нетофы, Анатота и других городов Северной, не разрушенной и не обезлюденной вавилонянами Йехуды также было выборочным и добровольным, определенным решением отдельного индивида и/или семьи. Так, например, из 4-6 тыс. жителей Гивеона к общине присоединились лишь 95 мужчин (Нех.7:24 - Эзра 2:20).

В двухвековой истории Гражданско-храмовой общины можно выделить два основных периода: возникающей общины от указа Кира II и первой репатриации в 538 г. до н.э. до прибытия Эзры и Нехемйи в середине V в. до н.э. и сложившейся, оформленной Гражданско-храмовой общины от середины V в. до н.э., до завоевания Йехуды Александром Македонским в 332 г. до н.э. и позже до гонений Антиоха IV Эпифана.

Первый период, как любое начало, особенно столь сложное, как воссоздание утраченной государственности, отличался большими трудностями. Об этом говорили прибывшие из Йехуды еще в 445 г. до н.э., почти сто лет после начала восстановления:

"Оставшиеся, которые остались от пленения там в стране в великом бедствии и позоре..." (Нех. 1:3).

Сказывалась малочисленность возникающей общины, которая, согласно списку ее членов ранее середины V в. до н.э. (Нех. 7 = Эзра 2), насчитывала 42 360 человек, что составляло ок. 13-15% от всего населения Йехуды того времени. К тому же общинники населяли не компактную территорию, а три обособленных друг от друга анклава - вокруг Иерусалима, в Приморской равнине и в долине Иордана, между которыми, но также внутри которых находились поселения не членов общины. Возникающую общину раздирали также острые социально-экономические противоречия. О них рассказано в книге Нехемйи:

"И был крик большой средь народа и его женщин на братьев своих иудеев" и первые говорили: "И теперь, как плоть наших братьев [богачей] - наша плоть, как сыны их - наши сыны, и вот мы вынуждены отдавать наших сыновей и наших дочерей в рабы, и нет у нас средств, и поля наши, и виноградники наши у других" (Нех. 5:1 и ел.).

Но наибольшие трудности были у возникающей общины с окружившими ее различными этнополитическими образованиями, особенно с жителями провинции Самерина (Шомрон). Причиной тому были не только неминуемые подозрения и опасения последних в связи с возрождением государственности евреев, но также неопределенность административного статуса возникающей общины. Персидские власти сохранили введенный еще вавилонянами порядок, согласно которому большая часть Йехуды входила в состав провинции Самерина. Соответственно возникающая община в административном отношении была подчинена областеначальнику Самерины, что противоречило наличию у нее некоторого самоуправления в вопросах религиозно-культовых, правовых и других. Это персидскими властями официально не утвержденное самоуправление осуществлялось советом "старейшин иудеев" (Эзра 5:5 и др.) и предводителями репатриантов Шешбаццаром и Зерубавелом, из коих второй, вне всякого сомнения, был из дома Давида (1 Хрон. 3:19 и др.).

Присутствие в руководстве возникающей общины Давидида неизбежно усугубляло подозрения и опасения руководства провинции Самерина. Оно видело в самом факте возвращения и возрождения государственности, но особенно в разрешении персидских властей восстановить Иерусалимский храм, выражение особой благосклонности персидского царя к возникающей общине и, главным образом, особой милости бога Йахве к ней. Чтобы приобщиться к данной божественной и царской благосклонности и пользоваться ее благами, но главное, чтобы сохранять административный контроль над общиной, руководство шомронитов обратилось к "Зерубавелу и главам отцов", т.е. к руководству общины, с просьбой разрешить им участвовать в возведении храма, ибо

"...как вы, и мы обращаемся к вашему Богу, и Ему мы приносим жертвы с времен Эсар-Хадцона, царя Ассирии, который переселил нас сюда [на территорию бывшего царства Исраэль]" (Эзра 4:2).

Шомрониты не грешили против правды, когда они указывали на свою почти еврейско-йахвистскую принадлежность. Но когда руководство возникающей общины отвергло притязания шомронитов, они отправили персидским властям аитна ("жалоба, донос"), в которой подчеркивали, что они вовсе не евреи-йахвисты. Шомрониты напоминали, что Иерусалим всегда был мятежным городом, и предупреждали, что "...если этот город [Иерусалим] будет достроен и стены его восстановлены, то после этого не будет у тебя [персидского царя] владения в Аварнахаре [сатрапия Сирия]" (Эзра 4:16). Эта жалоба-донос при всей ее абсурдности возымела успех, так как соответствовала болезненной подозрительности царя Камбиза II (530-522 гг. до н.э.), издавшего указ о приостановлении строительства Иерусалимского храма.

Строительство храма было возобновлено в 522 г. до н.э. после прихода к власти Дария I, издавшего указ (Эзра 6:1 и ел.), не только разрешивший строительство, но предусмотревший также помощь царской казны в сооружении храма, проведении культа и суровое наказание всякому, кто воспрепятствует этому строительству. В 515 г. до н.э. Второй Иерусалимский храм был построен, освящен "...с радостью" (Эзра 6:14), омраченной тем, что на церемонии освящения не присутствовал Зерубавель, долголетний предводитель общины и один из организаторов строительства храма.

В современной библеистике высказываются разные догадки о причинах внезапного исчезновения влиятельного Давидида. Вполне возможно, что главной причиной стало как раз его происхождение, придававшее Зерубавелю особый авторитет среди части общинников, что вызывало подозрение персидских властей. С уходом Зерубавеля с исторической арены исчезли надежды на возрождение царства Давидидов. Тем самым была снята одна из помех для оформления возникающей общины как Гражданско-храмовой. Но надежды на возрождение царства Давидидов не исчезли совсем из жизни и мечтаний еврейского народа, они лишь переместились из области реальных ожиданий на просторы эсхатологических-мессианских видений (см. ч. III-IV).

После 515 г. до н.э. и до прибытия Эзры в Иерусалим в 458-457 гг. до н.э. наступает молчание источников, которое едва ли было случайным. Оно, возможно, объясняется тем, что на протяжении этого времени, по мнению современников, в жизни возникающей общины и ее членов не происходило ничего значительного, достойного быть упомянутым, записанным. Но жизнь продолжалась, в ней намечались изменения, особенно в демографической сфере - численность членов общины возросла до 150 тыс. человек, т.е. увеличилась почти в четыре раза, количество населенных членами общины городов возросло до 44, т.е. в 2,7 раза, причем эти города находились не только в трех старых анклавах общины, но образовали три новых анклава в Шефеле, в горах Йехуды и в Негеве. Как и прежде, поселения общины не охватывали всю Йехуду и не образовывали в ней компактную территорию.

Однако зазоры между анклавами заметно уменьшились, и численность членов общины по отношению ко всему населению Йехуды уже составляла около 60-70%, что не могло не сказаться на ее положении. Теперь она представляла собой силу, способную играть заметную роль в ближневосточной части Персидской державы, где в середине V в. до н.э. усилились центробежные устремления, угрожавшие существованию державы. В этом историко-политическом контексте становится понятным указ персидского царя Артаксеркса I от 458^57 гг. до н.э. Он разрешил новую репатриацию из Вавилона и сбор средств для репатриантов, предусмотрел обеспечение нужд культа Иерусалимского храма за счет царской казны, освобождение храмового персонала, а возможно, и всех членов общины от податей в пользу персидской казны, предоставление общине права собственной юрисдикции и назначения собственных судей,

"...чтобы они судили весь народ в Аварнахаре, всех знающих законы Бога твоего [Эзры], а кто не знает, тех учите" и наказание всех, "кто не исполнит закон Бога твоего и закон царя..." (Эзра 7:11 и ел.).

Этот указ был поворотным пунктом в истории Гражданско-храмовой общины - началом ее перехода от стадии общины возникающей в стадию сложившейся, оформленной общины. Тому содействовали новшества этого указа - освобождение членов общины от податей, предоставление ей своей юрисдикции и иные, которые придавали ей большую самостоятельность и обособляли от окружавших ее социально-политических образований, главным образом от шомронитов. Во главе общины был поставлен человек, официально назначенный персидским царем и наделенный обширными полномочиями, - Эзра, сын Серайи из рода иерусалимских первосвященников, священник и писец, происхождение и положение которого приумножили его авторитет.

Эзра прибыл в Иерусалим с большой группой репатриантов, среди которых было много специально подобранных жрецов, особенно левитов (Эзра 8:15 и ел.). Возможно, он намеревался осуществить "реставрационный план", изложенный в книге Йехезкеель (40:48), и установить диархию, т.е. двоевластие, из первосвященника Иерусалимского храма и из светского предводителя (носи'), или теократию, признающую власть Бога, которую от его имени осуществляет первосвященник. Это предположение подтверждается деятельностью Эзры, которая была посвящена следующим основным аспектам: оформлению и усовершенствованию обрядности в Иерусалимском храме, организации его жречества (Эзра 7:23 и ел.), составлению или руководящему участию в составлении Торы (см. с. 363-366) и расторжению смешанных браков не только среди нежреческих "домов отцов", но также среди жречества, включая Цадокидов (Эзра 10:2 и ел.).

Это была выраженная партикуляристская ориентация, усугубленная характером Эзры, его нетерпимостью, неспособностью к компромиссам, абсолютной убежденностью в своей правоте и недопущением даже мысли о возможности другой правды. У Эзры были несомненные заслуги в оформлении Гражданско-храмовой общины и еще большие в становлении Танаха. Но такая направленность его деятельности привела к обострению противоречий в самой общине и к осложнению ее отношений с окружающим миром. В Йехуду был направлен Нехемйа.

Нехемйа, сын Хахалйи, из йехудитской знати, занимал при дворе персидского царя Артаксеркса I высокую придворную должность царского кравчего (Нех. 1:11), предоставившую ему возможность непосредственного общения с царем. Нехемйа воспользовался этой возможностью и обратился к Артаксерксу I с просьбой отправить его в Йехуду. Персидский царь, озабоченный обстановкой там, послал Нехемйу в качестве официально назначенного пеха ("областеначальник"). В современных исследованиях преобладает мнение, что персидский царь в 445 г. до н.э. назначил Нехемйу пеха провинции Йехуда. Однако этому мнению противоречит формула обозначения должности Нехемйи -

"...с того дня, когда мне повелено быть их пеха в стране Йехуда" (Нех. 5:14).

Слово пеха как обозначение областеначальника в персидских официальных текстах и в Танахе, как правило, приводится в сочетании с названием соответствующей области. Но в формуле обозначения Нехемйи слово пеха сочетается не с топонимом, а с местоимением третьего лица множественного числа, заменяющего в данном случае слово "народ" или "евреи", т.е. связан с этнической общностью. Если учитывать, что Гражданско-храмовая община и Йехуда были величинами не тождественными, а различались по своим демографическим и территориальным данным, то правомерно предположить, что в 445 г. до н.э. Нехемйа был официально назначенным персидским царем первым пет Гражданско-храмовой общины. Тогда же, очевидно, Йехуда была выделена из провинции Саме-рина в отдельную провинцию Йехуд, чему доказательством могут служить многочисленные печати с надписями "йехуд", "йехуд пахва" и другие.

Правомерность данного предположения подтверждается всей многолетней (445-432, 432-413 гг. до н.э.) деятельностью Нехемйи в качестве "их областеначальника". В ней нет ни одного мероприятия или начинания, обращенного к провинции Йехуд, а все без исключения обращены к Гражданско-храмовой общине, что было бы невозможным, если бы Нехемйа был областеначальником провинции. Первым начинанием Нехемйи, которое он считал своей главной задачей, было укрепление Иерусалима, ибо в древнем мире основным доказательством и подтверждением устроенности и прочности какого-либо социально-политического образования было наличие у него укрепленного центра. Именно поэтому противники общины Санбаллат, родоначальник династии наследственных областеначальников Самерины, "Товйа, аммонитский раб", видимо, областеначальник Аммона из древнего йехудитского рода, и "араб Гешем" (Нех. 2:19), вероятно правитель вассального от Персии государства на юге от Исраэля, всеми способами - доносами, военными угрозами и т.д. - пытались воспрепятствовать строительству Иерусалимской стены. Но благодаря добровольному труду членов общины стена была сооружена в кратчайший срок.

Следующим начинанием Нехемйи было создание вооруженных сил Гражданско-храмовой общины, состоявших из ополчения общинников, которое созывалось уже при строительстве стены, и из "юношей моих (не арай)". Последние, вероятно, образовали постоянный военный отряд из молодых членов общины и находились в прямом подчинении у Нехемйи (Нех. 4:7,17 и ел.).

Иерусалим в пределах построенной стены оказался малонаселенным, и Нехемйа переселил туда каждого десятого члена общины и

"...благословил народ всех людей, которые добровольно согласились жить в Иерусалиме" (Нех. 11:2).

В результате население Иерусалима увеличилось примерно до 15 тыс. человек, и он стал самым большим городом Гражданско-храмовой общины.

Только этой общины, а не всей провинции Йехуд касался также острый социально-экономический кризис, вызванный имущественным расслоением и ростовщичеством, вследствие чего общинники жаловались:

"...мы вынуждены отдать своих сыновей и дочерей в порабощение и нет у нас средств и наши поля и наши виноградники у других" (Нех. 5:5).

Это вызвало острое недовольство в общине, в которой были сильны эгалитарные устремления (Нех. 5:5). Такой кризис был весьма опасен для окруженной врагами Гражданско-храмовой общины, и для его преодоления Нехемйа обратился к древнему закону о шемитта ("снятие задолженностей"), согласно которому (Втор. 15:2 и ел.) в каждый седьмой год должны быть отменены все задолженности, возвращены заложенные за долги земли и освобождены долговые рабы из евреев.

Эта реформа, несомненно, смягчила противоречия в Гражданско-храмовой общине, обладавшей своеобразным построением из трех опор - "дома отцов", города и храма. Возникший в условиях пленения "дом отцов" (бейт 'абот) играл огромную роль в Гражданско-храмовой общине. Утвержденная генеалогиями принадлежность к нему была правовой предпосылкой для вхождения индивида и/или семьи в Гражданско-храмовую общину, для владения наделом земли и т.д. Предводители "дома отцов" играли ведущую роль в самоуправлении общины, ее общественной и политической жизни.

Второй опорой Гражданско-храмовой общины был город (ир), имевший самоуправление, которое осуществлялось старейшинами и судьями (Эзра 10:14; Рут 4:2 и др.), а в экстренных случаях созывалось собрание всех горожан (Иуд. 6:16 и др.). Органы городского самоуправления выполняли фискально-административные функции, а также могли вмешиваться в дела "домов отцов", как, например, при расторжении смешанных браков (Эзра 10:14) или в случае утверждения преимущественного права на выкуп кровного родственника (геулла) (Рут 4:2 и ел.) и другие.

В состав Гражданско-храмовой общины входило значительное число городов, и поэтому неизбежен вопрос о месте и роли Иерусалима среди этих городов и в самой общине. Иерусалим как избранное Богом место для его храма и как столица избранной Богом династии Давида был средоточием и воплощением всех надежд депортированных. Но не только воспоминания о славном прошлом города и надежды на его великое будущее определяли место Иерусалима среди других городов общины, а главным образом его настоящее. Иерусалим был отлично укрепленным и самым многолюдным городом в общине, в нем находился храм, единственный не только в общине, но почти во всем еврейском мире, и действовали органы общинного самоуправления. Поэтому Иерусалим был административным и религиозно-духовным центром Гражданско-храмовой общины, однако не подменял ее.

Третьей опорой Гражданско-храмовой общины был Иерусалимский Храм. Как зримое проявление милости Бога и благорасположения персидских царей, он мог объединить разрозненные и постепенно возвращающиеся "дома отцов" репатриантов и присоединившиеся к общине "коллективы, названные по местностям", стать одновременно объединяющим началом общины и ее обрамлением. Но в отличие от Первого Иерусалимского Храма, выполнявшего не только религиозно-культовые функции, но также политические, Второй Иерусалимский Храм, особенно в начале своего существования, выполнял лишь религиозно-культовые функции.

Эти три опоры Гражданско-храмовой общины были различными по своей сущности и по функциям, которые они выполняли. Они образовали не иерархически построенную пирамиду со строгой упорядоченностью властвования и подчинения, а, скорее всего, три концентрические окружности различной величины, расположенные на одной и той же горизонтальной плоскости и уравновешивающие и дополняющие друг друга.

Эти основополагающие особенности оформленной Гражданско-храмовой общины нашли отчетливое выражение в важнейшем из начинаний Нехемйи - введенной по его инициативе конституции общины. Ее преамбула:

"И всем этим мы заключаем соглашение (амана) и на запечатанном пишем [свои имена], наши предводители, наши левиты, наши священники" (Нех. 10:1).

Следующий за ней перечень подписавших глав ("домов отцов") свидетельствует о "демократическом" характере общины. Основной же принцип конституции "...соблюдать и выполнять все повеления Йахве, Господина нашего, все Его предписания и законы" (Нех. 10:30), равно как и ее содержание - запрещение смешанных браков, соблюдение Шабата и другие, - наглядно говорят о роли Храма в Гражданско-храмовой общине.

Теократические тенденции в социально-политическом организме, центром и обрамлением которого был единственный Храм единственного Бога и в котором жречество составляло значительную часть его членов, были неизбежны. В Гражданско-храмовой общине эти тенденции присутствовали всегда, но они особенно усилились после ухода в 413 г. до н.э. Нехемйи, который имел все основания заявить в конце своих воспоминаний-отчета:

"Помяни меня, Бог мой, во благо" (Нех. 13:31),

ибо он сыграл решающую роль в оформлении и укреплении Гражданско-храмовой общины.

 

Эллинистический "вызов" и хасмонейский "ответ"

Опыт мировой и еврейской истории показывает, что существованию народа может угрожать не только насильственный "вызов" извне, угроза физического истребления. Не менее опасным может стать сугубо мирный культурный "вызов", т.е. встреча с чужой и привлекательной своей чуждостью, новизной цивилизацией. Именно такая опасность появилась для древних евреев, когда произошла их встреча с эллинской-эллинистической культурой.

Древняя Греция и древние греки не были чем-то совсем незнакомым для мира и людей Танаха. Найденные в Палестине греческие керамические изделия, предметы роскоши, монеты и т.д. показывают, что уже в допленное, но особенно в персидское время у евреев имелись контакты с древнегреческим миром. Этих контактов было достаточно, чтобы йаван (Греция, греки) был назван в "таблице народов" (Быт. 10:2), а пророк Йоэл (см. ч. III) с гневом говорил о том, что жители Иерусалима и Йехуды проданы в рабство грекам (4:6). Но эти контакты носили лишь эпизодический характер, и поэтому до конца IV в. до н.э. блистательная эллинская-эллинистическая культура не оказывала никакого воздействия на евреев, на древнееврейскую культуру, на Танах.

Положение коренным образом изменилось после завоевания Палестины Александром Македонским в 332 г. до н.э. Легенда, рассказанная Йосефом Флавием (Древн. Х1:8) и Талмудом (Б.Йома 69), повествует, что, когда македонский завоеватель приблизился к Иерусалиму, ему навстречу вышел иерусалимский первосвященник Йаддуа - историческое лицо - и Александр пал перед ним ниц, объяснив свое непривычное поведение тем, что "когда я вступаю в бой, я вижу его [первосвященника] образ и побеждаю". Как во многих других легендах, так же в этой находят свое выражение явления глубинные и сущностные: Александр Македонский был одержим идеей, мечтой создания мировой державы, которая охватила бы и объединила бы всю ойкумену, создания некоего космополиса, единения всех людей и народов. Поэтому для него йахвизм с его учением о едином и единственном Боге, творце и властелине всей Вселенной, мог оказаться привлекательным. Во всяком случае, первая встреча евреев, Гражданско-храмовой общины с новым верховным правителем была благоприятной для нее. Александр сохранил автономию, права и привилегии Гражданско-храмовой общины, которая была включена в состав сатрапии Койле-Сирия (Сирия Высокая).

Такое мирное и благоприятное начало македонского владычества во многом способствовало интенсивной эллинизации евреев, т.е. распространению среди них эллинской-эллинистической культуры. Этим процессом эллинизации были охвачены не только евреи в Иудее, но также еврейские общины в диаспоре - в Египте, Двуречье и т.д. Этот процесс не был приостановлен или замедлен распадом мировой державы Александра, так что Палестина некоторое время (301-223 гг. до н.э.) находилась под властью эллинистического Египта, а затем (223-143 гг. до н.э.) под властью правителей эллинистической Сирии, Селевкидов.

Вхождение Гражданско-храмовой общины в Иудее, большинства еврейских общин диаспоры в состав эллинистических государств, массовая греческая колонизация и появление греческого населения и греческих городов (Скитополис, Птолемаис и др.) в Палестине, в Египте (Александрия и др.), в Сирии (Антиохия, Селевкия и др.) и в других странах диаспоры привели к прямым постоянным контактам между евреями и греками, что содействовало наступлению эллинистического "вызова". Сформулированный много десятилетий тому назад тезис С. Дубнова, что "между греками и евреями существовали принципиальные противоречия в ментальности, мировоззрении, образе жизни, стремлениях и вкусах", имеет немало сторонников среди современных ученых, говорящих об антагонистичности и несовместимости древневосточного, древнееврейского и античного миров, Иерусалима и Афин. Но если отношения между этими мирами были бы таковыми, то едва ли Теофраст, ученик Аристотеля, Гекатей из Абдеры, Клеарх из Соли и многие другие эллинистические мыслители и ученые интересовались бы столь активно евреями, их обычаями, религией, мировоззрением и т.д., были бы столь увлечены поисками общего между их собственным миром античности и миром евреев, а величайший еврейский мыслитель этого времени - Филон Александрийский не сделал бы целью своих религиозно-философских поисков синтез религиозной мысли Танаха и древнегреческой философской мысли.

Нет никакого сомнения в том, что существует глубокое различие между греческим преклонением перед красотой человеческого тела, его наготой, и признанием в Танахе, что первым последствием вкушения перволюдьми Адамом и Хаввой от дерева познания добра и зла стало:

"И открылись глаза обоих и узнали, что наги они и сшили листья смоковницы и сделали себе опоясания" (Быт. 3:7).

Но человеку Танаха не было свойственно аскетическое отрицание красоты человеческого тела, игнорирование его. Наоборот, создатели Танаха с одобрением говорили о телесной красоте Рахели (Быт. 29:17), Давида (1 Шем. 1:12) и других героев и героинь.

Несравненно более глубоким выглядит различие между эллинским многобожием с его выраженной идольностью, с его Олимпом, населенным прекрасными и веселящимися богами и богинями, и суровым, выражение антиидольным единобожием древних евреев. Но и это различие не следует абсолютизировать, ибо в эллинистическое время в древнегреческом многобожии усиливалась тенденция к единобожию и в обоих мирах утверждалось научно-логическое мышление.

Перечень подобных соответствий и противопоставлений может быть продолжен, но приведенные примеры достаточны для признания того, что различия между миром Танаха и миром античности были не столько типологическими, т.е. определенными принадлежностью к разным типам культур, их разнокачественностью, а в основном стадиальными, т.е. вызванными тем, что древнееврейская культура и эллинская-эллинистическая культура находились на разных ступенях одного и того же процесса развития. Поэтому отношение между миром Танаха и миром античности было отношением "чуждости, инаковости - близости, сходства", и именно это сделало эллинский-эллинистический "вызов" столь привлекательным и опасным для древних евреев, особенно когда Палестина оказалась под властью сирийских Селевкидов.

Последние целенаправленно содействовали процессу эллинизации во всей своей державе. Это содействие проявлялось в интенсивном строительстве новых городов, обладавших всеми внешними атрибутами древнегреческого города - агорой (рыночная площадь), амфитеатром для театральных представлений, гимнасиями и палестрами для занятий спортом, храмами олимпийских богов и т.д. Они имели также самоуправление полисного образца с народным собранием, советом, выборными должностными лицами и другими институтами. Эти города с чисто греческим или смешанным местным и греческим населением стали важнейшими проводниками эллинизации в Палестине.

О размахе и интенсивности этого процесса эллинизации свидетельствуют многие факты. Один из наиболее доказательных -это распространение среди евреев Палестины и диаспоры древнегреческого языка как повседневного разговорного языка, вытеснившего древнееврейский и арамейский языки в такой степени, что многие, особенно в диаспоре, больше не были в состоянии читать Танах в оригинале. Поэтому уже в Ш в. до н.э. в Египте начали переводить Танах на древнегреческий язык (см. ч. IV), а в 130 г. до н.э. внук Бен Сиры переводил сочинение своего деда "Премудрости" (см. ч. IV) на древнегреческий язык

"...для тех, кто в стране своего пребывания жаждет знать учение..." (Прол. 20).

Вместе с древнегреческим языком в древнееврейскую жизнь входил также древнегреческий образ жизни, о чем с горечью и осуждением говорит создатель первой кн. Маккавеев (см. ч. IV):

"В те дни появились в Исраэле многие никчемные люди... которые говорили: пойдем и заключим союз с народами вокруг нас, ибо с тех пор, когда мы обособились от них, много горя нас постигало" (1:11).

Сказанное подтверждается обильным археологическим материалом - керамикой, предметами роскоши греческого образца и т.д., греко-язычными надписями евреев и данными еврейской ономастики. Если даже среди иерусалимских первосвященников появлялись носители таких чисто древнегреческих имен, как Ясон, Менелай и других, то это верный показатель интенсивности процесса эллинизации в Палестине.

Процесс эллинизации проходил не одинаково в разных районах еврейского мира. Он был более интенсивен в диаспоре, особенно в Египте и Сирии, чем в Палестине. В самой Палестине он был более активен в Галилее и Шомроне, чем в Иудее. Но общим повсюду была более интенсивная эллинизация еврейского населения в больших городах (Александрия, Антиохия, Иерусалим и др.), чем в маленьких городах и деревнях. Это различие обусловливалось разностью ментальностью горожан и селян - для первых была характерна большая открытость, склонность к инновациям, духовная и физическая мобильность, гедонизм и т.д., для вторых - консерватизм, замкнутость и т.д. В еврейском обществе, мире появилась новая грань размежевания - сторонники эллинизации, филэллины ("друзья эллинов") и противники эллинизации, хасидим ("верные [Богу], верующие [в Бога]").

Все это стало явью, когда в 167 г. до н.э. сирийский царь Антиох IV Эпифан издал серию антииудаистских законов. Они отменили автономию Гражданско-храмовой общины, запретили под угрозой смертной казни выполнение основных обрядов йахвизма - соблюдения Шабата, обрезания, пищевых запретов, поклонения Йахве в Иерусалимском храме, предусматривали уничтожение книг Танаха, учреждение культа Зевса Олимпийского в Иерусалимском храме и построение святилищ и алтарей Зевсу и другим олимпийским богам во всех городах Палестины и назначение особых надзирателей, которые должны были следить за беспрекословным выполнением всех этих предписаний и наказывать их нарушителей.

В предшествовавшей истории у древних евреев было немало врагов, они претерпели много бедствий. Но никогда раньше не предпринималась попытка запрещения их религии и навязывания им другой, чужой религии. Указы и действия сирийского царя были первым (но, к сожалению, далеко не последним) случаем религиозных преследований в еврейской истории. Он тем более необычен, что предпринят был не сторонником единобожия, для которого неприятие других богов кроме его одного и единственного бога было бы естественным и понятным, а убежденным сторонником многобожия, для которого признание многих и разных богов, многих и разных культов являлось привычным.

Столь радикальное и страшное "новшество" должно было быть вызвано серьезными причинами. Свою роль сыграли финансовые трудности сирийского царя и его желание поправить дела за счет ограбления Храма Йахве, имело значение уязвленное самолюбие царя, мнившего себя новым Александром Македонским, и ущемленное римлянами, лишившими его плодов победы над Египтом в 169-168 гг. до н.э., и возможное злорадство части евреев по поводу унижения ненавистного правителя. Но одна из главных причин отмечена автором 1-й книги Маккавеев, указавшим, что Антиох IV Эпифан желал, чтобы

"...все были бы одним народом и чтобы все оставили свои [религиозные] законы" (1:41).

Такое стремление к унификации своих подданных было свойственно всем крупным и многоликим державам, но у сирийского царя оно приняло крайнюю и уродливую, в основном антийахвистскую, антиеврейскую форму, вызвавшую гнев и ярость хасидим.

Их сопротивление указам и действиям Антиоха IV Эпифана породило явление новое не только в вере и поведении древних евреев, но всего человечества. Появилось мученичество, т.е. готовность человека добровольно принимать физические и психические мучения, мученическую смерть во имя верности своей религии. В литературе, в том числе в древнееврейской, появился новый жанр - мартиролог ("слово о мученике"). Мученичество как форма веры и норма религиозного поведения по существу чужда иудаизму, и поэтому, видимо, древнееврейские мартирологические сочинения не были включены в Танах (см. ч. IV). Некоторые элементы этой новой формы религиозного поведения нашли свое отражение в книге Даниэла, в отказе Даниэла и его друзей поклоняться золотому идолу и их готовности принять мученическую смерть "в печи раскаленной огнем..." (Дан. 3:21).

Летом 167 г. до н.э. сирийские чиновники прибыли в маленький город Модеин, к северо-западу от Иерусалима, и потребовали от жителей выполнять указы царя, в том числе

"...принести жертвоприношения [божествам]" (1 Макк. 2:15).

Многие жители города подчинились этим требованиям, но не Матитйаху, сын Йохана-на из священнического рода Хашмонаим, и пятеро его сыновей -Йонатан, Шимеон, Йехуда, прозванный за силу и мужество макевет ("молот"), Элазар и Йоханан. Разрушив языческий алтарь и убив сирийских чиновников, они

"...убежали в холмы, оставив в городе все, что у них было" (1 Макк. 3:1).

Так началось двадцатисемилетнее восстание, освободительная война, вписавшая яркую страницу в историю еврейского народа и названная Хасмонейской, или Маккавейской, войной.

В своей трудной и долгой борьбе с многократно превосходившим врагом, Сирийской державой, Хасмонеи неоднократно испытывали горечь поражений, но также познавали радости побед. Одной из важнейших побед было освобождение Иерусалима и очищение оскверненного храма в Кислеве (декабре) 164 г. до н.э., в честь чего в еврейском календаре появился новый праздник - Ханука ("Освящение"). Установление праздника в честь этой победы было оправданно, ибо освобождение Иерусалима и очищение Храма были первым осязаемым успехом Хасмонеев, доказательством, что есть надежда на победоносное завершение восстания. Но до него было еще очень далеко, и этот далекий путь был усеян тяжелыми утратами, в том числе гибелью Йехуды Маккавея и трех его братьев, так что победоносное завершение войны увидел лишь один из братьев - Шимеон (Шимон).

Как вообще стала возможна победа малочисленных, плохо вооруженных хасидим над обширной Сирийской державой с ее огромными людскими и другими ресурсами, хорошо вооруженной и обученной армией? Большую роль в завоевании победы сыграли самоотверженная преданность и мужество хасидим, их готовность принять мученическую смерть, проявившаяся во многих эпизодах этой войны, например в подвиге Хасмонея Элазара, бросившегося под боевого слона и погибшего, но вызвавшего смятение в сирийском войске (1 Макк. 6:43 и ел.).

Успеху Хасмонеев содействовали также углубившийся после смерти Антиоха IV Эпифана развал Сирийской державы, не прекратившаяся борьба за престол между различными претендентами, некоторые из коих, например Александр Балас, даже искали поддержку у Хасмонеев. Не менее существенным фактором было появление на Ближнем Востоке нового властелина Средиземноморья - Рима, заинтересованного в ослаблении Сирии и поэтому готового оказывать помощь Хасмонеям. В 1-й кн. Маккавеев (8:12 и др.) приведена переписка между Йехудой Маккавеем и римским сенатом. В ней речь не только о поддержке Римом восстания, но также о родстве между евреями и подвластными Риму спартанцами:

"В одном касающемся спартанцев и евреев сочинении [сказано], что они братья и восходят к семени Авраама" (1 Макк. 12:21).

Независимо от того, являются ли эти письма аутентичными документами или более поздними вставками (см. ч. IV), они говорят о сдвиге в политической и идеологической ориентации Хасмонеев, ибо, начав восстание во имя полного отрицания, полного неприятия всего чужого, они в этих письмах выражают не только готовность сотрудничать с чужим государством и народом, с Римом, но также признают близость, родство этих "они" и "мы". В ходе восстания изменились также цели восстания. Хасмонеи и хасидим восстали, чтобы отменить указы Антиоха IV Эпифана, прекратить религиозные преследования и восстановить былую религиозно-административную автономию Гражданско-храмовой общины в рамках Сирийской державы.

Об этом говорят не только предсмертные слова Матитйаху:

"Будьте, сыны мои, ревнителями закона и жертвуйте жизнь свою ради завета ваших предков... Соберите вокруг себя всех верных закону, и мстите за свой народ" (1 Макк. 2:50,67),

но также действия Хасмонеев, направленные в первую очередь на освобождение Иерусалима и очищение храма как центров Гражданско-храмовой общины. В ходе дальнейшей борьбы, особенно когда во главе восставших стал прагматический Шимеон, все отчетливее выявилась совсем иная военно-политическая цель - полное освобождение от власти сирийцев и создание совершенно самостоятельного и независимого еврейского государства. Об этом говорят слова Шимеона:

"Это ради вашей свободы, земляки, я и мои братья вместе с отцом нашим были готовы жертвовать жизнью..." (Йос. Фл. Древн. XIII: 198).

Столь радикальное изменение религиозно-идеологической ориентации и военно-политических целей Хасмонеев не могло не вызвать отчуждение между ними и основной массой хасидим, особенно когда было принято решение:

"...быть Шимеону навсегда их [евреев] предводителем и первосвященником до прихода истинного пророка..." (1 Макк. 14:41).

Для хасидим было совершенно неприемлемым объявление Шимеона, который не был ни Давиди-дом, ни Цадокидом, предводителем и первосвященником, ибо первым мог быть только потомок Давида, а вторым только потомок Цадока. Благочестивых хасидим настораживало появление в ближайшем окружении Шимеона евреев с древнегреческими именами - Эвполем и Ясон были посланы в Рим, зятя Шимеона звали Птолемей, сохранились и другие свидетельства того, что с ненавистным филэллинством не было покончено и Хасмонеи не думали его искоренять. Но в 149 г. до н.э. преобладали не эти опасения, а радость и ликование, когда двадцатисемилетняя война завершилась полной победой евреев и последний из сынов Матитйаху согласился с предложением собрания священников, предводителей народа и знатных людей

"...принять должность первосвященника, быть полководцем и предводителем народа Йехуды и священников, предводительствовать во всем" (1 Макк. 14:47).

 

Хасмонейское царство - великие ожидания и горькие разочарования

"Он расширил границы для своего народа и правил страной... Он обеспечил мир в стране и Исраэль был обрадован" (1 Макк. 14:4 и ел.) - эти восторженные слова, посвященные основателю Хасмонейского государства (143-63 гг. до н.э.) Шимеону, выражали те великие надежды, которые связывались с победой и возрождением своей государственности. Но очень скоро, уже при Шимеоне, стали пробиваться ростки разочарования, которое усилилось при его преемниках Йоханане Гиркане (134-104 гг. до н.э.), Аристобуле (104-103 гг. до н.э.), но особенно при Александре Йан-нае (103-76 гг. до н.э.), вызванное двойственностью и противоречивостью действий Хасмонейских правителей.

Начатое уже в ходе войны против Сирии расширение границ Гражданско-храмовой общины было продолжено независимым Хасмонейским государством, охватившим при Александре Йан-нае не только Иудею, Шомрон и Галилею, но также значительную часть Заиорданья, напоминая своими размерами государство Давида-Шеломо, что не могло не вызвать гордости народа и одобрения им действий своих правителей. Расширение границ Хасмонейского государства, включение в его состав плодородных и хорошо орошаемых земель Шефелы, Шомрона и Галилеи содействовали расцвету сельского хозяйства. В письме Аристея (см. ч. IV) с похвалой говорится о том, что

"Страна [Исраэль] густо засажена множеством оливковых деревьев и злаками и... также виноградниками и есть в изобилии мед... Есть также скот различный в большом количестве и тучные пастбища для него" (112).

Включение в состав Хасмонейского государства ряда городов с преимущественно греческим населением и богатым опытом ремесленного производства содействовало расцвету ремесел, а завоевание портовых городов Ашкелон, Яффо и других способствовало подъему торговли, особенно внешней, о чем свидетельствует тот же источник:

"Страна хорошо приспособлена не только для сельского хозяйства, но также для торговли, города богаты ремеслами и в них имеются все заморские товары" (Аристей, 114 и ел.).

Но включение в состав еврейского государства обширных территорий с многочисленным нееврейским эллинизированным населением неизбежно должно было привести к усилению эллини-заторских тенденций, особенно заметных в системе государственного управления.

Система самоуправления Гражданско-храмовой общины, отвечающая нуждам небольшой общины под властью чужой державы, не могла удовлетворить потребности сравнительно большого территориального государства. Поэтому вполне понятно и оправданно, что Хасмонеи организовали свою власть как монархию и Александр Йаннай принял титул "царь". Но в глазах многих хасидим это было нарушением традиции, согласно которой царем в Исраэлье должен быть Давидид:

"Умножающий спасения царя Его и творящий милость для мессии Его, для Давида и потомства его навечно" (Пс. 18:51/77:57).

Не меньшую тревогу и недовольство вызвало то, что Хасмонеи организовали аппарат управления и двор по эллинистическому образцу, создали наемное войско из инородцев, а Аристобул даже принял официальное звание "филэллин".

Было бы неточно назвать государство Хасмонеев чисто эллинистическим государством, ибо в нем имелись также элементы, коренившиеся в древнееврейской государственной традиции, в устройстве Гражданско-храмовой общины. Речь идет о Санхед-рине (Синедрионе), преемнике совета старейшин в царстве Йеху-да и Гражданско-храмовой общине. Санхедрин состоял из 70-71 члена из числа священников, левитов и писцов-мудрецов. Во главе Санхедрина, заседавшего в Иерусалимском храме, стоял первосвященник этого храма, а его помощником был "отец суда" (аб бейт дин) из числа наиболее авторитетных мудрецов. Санхедрин был высшим судебным органом не только государства Хасмонеев, но всего еврейского мира. Он обладал правом окончательного решения по наиболее тяжким уголовным, бытовым, политическим и религиозным делам, а также законодательной властью.

Поскольку основой еврейского законодательства и судопроизводства была Тора, то Санхедрин был наделен также преимущественным правом толкования Торы и разработки дополнений к ней с учетом изменившейся реальности. Поэтому Санхедрин играл значительную роль в создании так называемой "Устной Торы" (тора шеба ал пе), (то есть созданного вначале устно, затем записанного объяснения и дополнения законов Торы) и в процессе канонизации Танаха (см. ч. IV), во всей религиозно-идеологической жизни той поры, которая во многом определялась тем, что Йосеф Флавий назвал

"...тремя школами мысли среди евреев с разными взглядами на человеческие дела" (Древн. ХШ:171).

То, что Йосеф Флавий, стремясь использовать привычную античному читателю терминологию, назвал философскими школами - цадокеи, или саддукеи, фарисеи и эссены, или эссеи, - в действительности школами не было. Это были религиозно-политические течения, разные по социальному составу, взглядам, месту в обществе и воздействию на него.

Религиозно-политические взгляды цадокеев, которые, судя по самоназванию/названию, считали себя преемниками рода иерусалимских первосвященников Цадокидов и объединяли в своих рядах главным образом верхи иерусалимского жречества и нежреческой знати, отличались заметной амбивалентностью.

С одной стороны, цадокеи, как и подобает жрецам, были убежденными традиционалистами и отвергали все то новое, что появлялось в послепленном иудаизме - учение о посмертном воскресении, ангелах и другое, но главным образом устную традицию и признавали лишь авторитет письменной Торы, Танаха (Йос. Фл. Древн. XIII: 173 и др.). Но с другой стороны, цадокеи провозглашали решающую роль свободы человеческой воли и отрицали божественное предопределение, что сочеталось у них с готовностью принимать греческий язык, образованность и образ жизни, поддерживать Хасмонейских царей, а позже римлян.

Такая амбивалентность цадокеев была, видимо, порождена не их "всеядностью", беспринципностью и склонностью к компромиссам, а коренилась в их жестком традиционализме, в убежденности, что безусловная верность письменной Торе делает их совершенно неуязвимыми против внешнего, чужого воздействия. Цадокеи устранились от участия в разработке устной традиции и направили свои усилия на создание новых религиозных и светских произведений преимущественно на древнегреческом языке. Цадокеи, несомненно, воздействовали на процесс оформления Танаха, и, может быть, благодаря им, в Танах были включены такие спорные произведения, как кн. Песня Песней, Кохелет (кн. Екклезиаста) и другие (см. ч. IV).

Обозначение "фарисеи" восходит к древнееврейскому слову перушим ("обособившиеся, отделившиеся"). Весь вопрос в том, от кого фарисеи считали себя и хотели чтобы их считали отделившимися - то ли от Хасмонеев, как предполагают одни исследователи, то ли от простого народа, как думают другие? Но может быть, они были фарисеями в силу своей организационной обособленности в еврейском обществе? Последнее предположение подкрепляется имеющимися данными о фарисеях: их было ок. 6000 человек, в основном жители небольших и средних городов, ремесленники, торговцы, но главным образом представители городской интеллигенции - писцы, учителя, мудрецы и другие, организованные в ячейки по месту жительства. Члены этих ячеек называли друг друга хабер ("соратник, товарищ"), чем они действительно выделялись из окружавшего их общества.

Под влиянием христианского Нового завета, в котором фарисеи изображены лицемерами, двуликими обманщиками и т.д., слово "фарисей" в современных языках приобрело отрицательное значение, совершенно не соответствующее истинному характеру этого религиозно-политического течения. Фарисеи древности не были "фарисеями", а были людьми с отчетливыми религиозно-политическими взглядами и целями, сутью которых было стремление укрепить иудаизм путем приспособления его к изменившимся условиям жизни и тем самым придать ему большую действенность в качестве основы национально-культурной идентичности еврейского народа.

Фарисеи не отвергали еврейскую государственность, даже Хасмонеев, и были готовы с ней сотрудничать, даже играть в ней руководящую роль, как это имело место в дни правления царицы Александры Шеломит (76-67 гг. до н.э., Йос. Фл. Древн. ХIII:405 и ел.). Но государство, даже "свое", было в глазах фарисеев лишь средством и условием, правда благоприятным, но не решающим, для осуществления основной цели - сохранения и укрепления национально-культурной идентичности своего народа. Основным и определяющим средством для этого, по мнению фарисеев, были жесткий партикуляризм и верность Торе. Но это средство могло быть действенным только в том случае, если Тора будет приведена в соответствие с условиями и требованиями конкретной реальности. Поэтому безусловная верность письменной Торе сочеталась у фарисеев с активным, решающим участием в создании устной Торы.

Фарисеи были носителями многих новых представлений в пос-лепленном иудаизме - эсхатологии и мессианства, подчеркивая, что приход мессии откладывается из-за греховности людей и будет приближен соблюдением ими Торы. Они признавали воскресение из мертвых после Судного дня, ангелологию и демонологию, верили в божественное предопределение, считали, что "...некоторые события совершаются по [божественному] определению, но не все" (Йос. Фл. Древн. XIII: 172). Фарисеи уделяли основное внимание законотворчеству, разъяснению и дополнению законов письменной Торы, что определяло их ведущую роль в Санхедрине, в системе образования и их огромное воздействие на процесс оформления Танаха.

Достоверность рассказанного Йосефом Флавием о цадокеях и фарисеях никогда не подвергалась сомнениям. Зато сообщаемое им (и Филоном Александрийским) об эссенах - о безбрачии среди них и аскетическом образе жизни, отказе их от рабовладения, оружия и войн, о бытовавшей среди них общности имущества и т.д. (Йос. Фл. Иуд. война 11:119-161 и др.), казалось столь непривычным и столь не соответствующим нормативному иудаизму, что нередко высказывались сомнения по поводу достоверности этих сведений.

Эти сомнения начали рассеиваться уже в 1910 г., когда С.Шех-тер опубликовал найденную в генизе Каирской синагоги древнюю рукопись, названную "Дамасский документ" и содержащую устав некой общины, во многом соответствовавшей рассказанному Йосефом Флавием и Филоном Александрийским об эссенах. Но окончательно все сомнения отпали, когда в 1947 г. на северо-западном берегу Мертвого моря, в окрестности Хирбет Кумрана было сделано одно из самых значительных открытий в истории археологии и эпиграфики, были найдены свитки Мертвого моря, насчитывающие в настоящее время ок. 40 тыс. фрагментов от примерно 600 сочинений.

Хотя в последнее время не без некоторого основания высказывается мнение о том, что далеко не все сочинения этой обширной библиотеки были созданы эссенами (Н.Голб, Л.Шифман и др.), нет сомнения в том, что большая часть свитков эссенского происхождения. Свитки Мертвого моря подтверждают и дополняют ранее известное об эссенах, но не разрешают все связанные с ними загадки, даже выдвигают новые.

Загадочной остается этимология и семантика слова "эссены-эссеи", но наиболее вероятным представляется мнение, что это гре-цизированная передача слова хасид. Это, очевидно, было название, даваемое им окружающими, которые видели в эссенах преемников хасидим времени Хасмонейской войны. Сами эссены называли себя "Новым союзом (или заветом)", "Сынами света", "Сынами Цадока", "Общиной избранников Бога", "простецами", "нищими" и т.д., выражая этими самоназваниями не только свои социально-религиозные взгляды, но также свое сознательное стремление быть обособленной от народа общиной.

Эта община возникла, видимо, во второй половине II в. до н.э., когда священник, который в текстах назван Учитель праведности, а имя которого могло быть Цадок, ушел со своими последователями в пустыню Мертвого моря, спасаясь от преследований Нечестивого священника. Последнего многие исследователи отождествляют с Александром Йаннаем или другими Хасмоней-скими правителями. Уход в пустыню был, возможно, обусловлен не только преследованиями, а главным образом стремлением Учителя праведности обособить своих приверженцев от внешнего мира, дабы осуществить свои социально-религиозные представления, которые были столь отличны от нормативного иудаизма. Этой цели была подчинена организация эссенской-кумранской общины, основными принципами которой были общность имущества, обязательный совместный труд и совместное потребление, жесткая коммунальность всей жизни, отчетливо сформулированная в одном из пунктов Устава общины:

"Все, кто добровольно изъявляет готовность придерживаться истины Бога, должны принести в общину Бога все свое знание, всю свою силу и все свое имущество" (1:11-12).

Другой пункт Устава (VI:2) с не меньшей категоричностью провозглашает:

"Пусть младший слушается старшего относительно труда и денег",

т.е. строгую субординацию и безусловное подчинение и послушание рядовых членов общины старшим, которые назывались "надзиратель (мебакер) над работами".

Два основополагающих принципа определяли поведение общинников и общины по отношению к внешнему миру. Первым было стремление к максимальному обособлению от внешнего, по своей сущности плохого и греховного мира, даже если он еврейский-иудаистский, о чем свидетельствует формула

"...отделиться от сообщества людей Кривды..." (Уст. У:1-3 и др.).

Второй устанавливал, что это обособление должно непременно быть добровольным, что находит свое подтверждение в термине митнаддебим ("добровольно посвящающие себя, добровольно вступающие"), которым обозначались новиции, т.е. поступающие в общину.

Именно сочетание этих двух принципов определяло сложность приема новых членов в общину. Каждый изъявивший желание присоединиться к общине подвергался проверке его внутренней готовности принять на себя бремя быть общинником, его преданности идеалам и порядкам в общине. Затем он проходил двухлетний испытательный срок с проверками в конце каждого года и лишь в итоге благополучного завершения испытательного срока новиции становился полноправным членом общины.

Основой религиозного учения эссенов-кумранитов было дуалистическое представление о двух сотворенных Богом духах:

"...Бог сотворил человека для владычества над миром и положил ему два духа, чтобы ими руководствоваться до срока Его проверки. Это духи Правды и Кривды. В истоке света - происхождение Правды, и из источников тьмы возникает Кривда... И Бог сотворил духов света и тьмы и на них основал всякое действие" (Уст. III: 17 и ел.).

Из-за наличия двух духов мир разделен на два царства - на царство света, правды и добра, к которому принадлежат Сыны света, т.е. члены общины, и на царство тьмы, кривды и зла, к которому принадлежат Сыны тьмы, т.е. все не принадлежавшие к общине, в том числе и евреи.

Сразу после опубликования первых кумранских текстов встал вопрос об истоках этого дуализма, и было высказано мнение о влиянии зороастрийского дуализма древних персов на учение кумранитов. Не приходится отрицать влияния зороастризма на пос-лепленньш йахвизм, но было бы ошибочным искать в нем единственный источник дуалистической концепции эссенов, ибо между зороастрийским дуализмом и эссенским дуализмом есть сущностное различие. В зороастризме бог света и добра Ахурамазда и бог тьмы и зла Анхро-Майньо - изначально единственные божества, никем не созданные и все создавшие, тогда как эссенский дуализм, оставаясь в рамках йахвистского единобожия, признавал, что оба противоположных духа есть творения одного и единственного Бога.

В Танахе, в йахвизме следует искать также истоки другого основополагающего принципа учения эссенов-кумранитов, их убежденности во всевластии божественного предопределения:

"От Бога знаний [происходит] все сущее и будущее, и еще до их бытия Он предначертал все их планы" (Уст. 111:15 и ел.).

Однако детерминизм эссенов-кумранитов не следует переоценивать, ибо признание божественного предопределения сочеталось у них, как во всем Танахе, с признанием свободной воли человека, что находит свое выражение в обозначении членов общины как

"избирающих путь, каждый соответственно своему духу" (Уст. IX:.17-18).

Более того, эссены-кумраниты были убеждены, что выбор людьми правильного пути и присоединение их к Сынам света, т.е. к общине, есть важнейшая предпосылка для приближения прихода мессии.

Мессианские представления занимали значительное место в учении эссенов-кумранитов. В учении общины большое внимание уделялось священной сорокалетней войне между Сынами света и Сынами тьмы, в которой принимают участие также космические и божественные силы и которая завершается победой Сынов света, что приводит к наступлению Судного дня и тем самым к приходу мессии. Эссены-кумраниты ожидали приход двух мессий - священнического мессии от Ахарона и мирского мессии от Исраэльа (Уст. ГХ:11 и др.) в обозримом будущем. В мессианских представлениях эссенов-кумранитов важное место отводилось также Учителю праведности, о котором сказано:

"...пока не встанет Учитель праведности в конце дней" (Дам. док. IV: 10-11).

Это изречение, возможно, указывает на ожидание воскресения из мертвых основателя общины, которому в их мессианских представлениях, может быть, была уготована роль провозвестника мессий, аналогичная той, что в христианстве занимает Иоанн Креститель.

Это далеко не единственная точка соприкосновения между эссенами-кумранитами и их учением и ранним христианством и его учением. Однако эссены-кумраниты не были ранними христианами, их учение также не было единственным или основным источником христианства, а лишь одним из его источников. Главное и принципиальное различие между ранними христианами и эссенами-кумранитами состояло в том, что первые порвали с иудаизмом, ушли из него, тогда как эссены-кумраниты, при всех их отклонениях от нормативного иудаизма, не только оставались в нем, но даже принимали участие в драматическом, трагическом завершении древней истории евреев, истории времени Танаха.

 

Иудейская война: величие и трагедия подвига

Хасмонейских царей обвиняли и обвиняют во многом: в неосуществлении возложенных на них надежд, в обострении противоречий в еврейской общественно-политической и духовно-религиозной жизни и т.д. Но в одном они не были повинны - в приходе в 63 г. до н.э. римлян и утрате народом своей независимости и государственности. Борьба за престол между братьями Гирканом II и Аристобулом приблизила это событие. Но оно было неминуемым, ибо в середине I в. до н.э. Рим уже властвовал почти над всем Средиземноморьем и включение государства Хасмонеев в состав Римской мировой державы был лишь вопросом времени. Начался полутысячелетний период римского владычества не только над евреями в Палестине, но также над значительной частью евреев в диаспоре. Хотя на протяжении этого времени имели место отдельные короткие периоды взаимопонимания и сосуществования между евреями и римскими властями, их отношения в целом характеризовались взаимным непониманием, подозрительностью и враждой.

Эти эмоции и взгляды обнаружились уже в 63 г. до н.э., когда Гней Помпеи захватил Иерусалим, вошел в святая святых Иерусалимского храма и после выхода оттуда

"...стало известно, что место это пустое, без всякого изображения богов в нем..." (Тацит. Ист. V:9).

В этом заявлении просвещенного римского нобиля раскрывается одна из причин еврейско-римского взаимного непонимания. Римляне никогда не были религиозными ревнителями и, как правило, не вмешивались в религиозную жизнь подвластных народов. Но трезвомыслящие и гордящиеся этим своим свойством римляне с подозрением и настороженностью всегда относились ко всему мистическому, непонятному, в данном случае к богу без тела, без лика. Другой причиной этого взаимного непонимания было то, что римляне видели в своих законах важнейшее средство объединения своей мировой державы и поэтому они повсеместно внедряли их, оставляя местным законам лишь ограниченное пространство действия. Для евреев же законы Танаха были единственными законами, которые следовало соблюдать и выполнять, и поэтому они не были склонны принимать и исполнять римские законы. Но была еще и третья причина - римляне, убежденные, что судьба уготовила им властвовать над миром, крайне подозрительно отнеслись к распространившемуся в Риме предсказанию, что

".. .в те дни Восток приумножит силу и пришедшие из Иудеи завладеют миром" (Тацит. Ист. V:13).

На рубеже эр в пределах Римской мировой державы (кроме Палестины) еврейские общины имелись в Египте и Сирии, в Малой Азии и Греции, в Италии и других странах Средиземноморья. Самая большая община находилась в Александрии Египетской. Этот город с населением около 1 млн. человек был не только одним из крупнейших торговых центров античного мира, но после упадка Афин также важнейшим центром античной культуры с прославленными Мусейоном и Библиотекой. Евреи составляли около четверти населения огромного города и населяли один или два из пяти его основных кварталов. Евреи в Александрии были уравнены в правах с остальными жителями города, в основном греками, имели свое внутреннее самоуправление, возглавляемое этнархом ("предводитель народа") и советом старейшин (герусия), обладавшими судебными, фискальными и другими полномочиями.

Евреи в Александрии занимались ремеслами и торговлей, находились на государственной службе у Рима, как, например, Тиберий Александр, занимавший высокую должность префекта (градоначальника) Александрии, и другие. В Александрии, как и в других странах и городах в пределах Римской мировой державы, евреи в значительной степени приняли античный образ жизни. Они жили в домах греческого или римского образца, носили греческий хитон или римскую тунику, нарекали своих детей греческими или римскими именами Филон, Тиберий и другими, а еврей из Тарса (в Малой Азии), ставший римским гражданином, принял римское имя Паулус (Павел), с которым он вошел в историю христианства. Древнееврейский и арамейский языки как разговорные языки среди евреев уступили место древнегреческому в восточной части Средиземноморья и латыни в его западной части.

Столь радикальное преобразование языковой среды содействовало зарождению в еврейской духовной жизни двух новых явлений - переводов произведений Танаха на чужие языки и еврейской литературы на чужих языках. Любой перевод текста с одного языка на другой, любое словесное творчество на чужом языке, особенно когда это язык столь блистательной и привлекательной культуры, как античная, всегда чреват внесением в этот переведенный или сочиненный текст элементов той, иноязычной культуры. Свидетельство тому - сочинения Филона Александрийского, Йосефа Флавия, ряд апокрифов (см. ч. IV), которые, являясь, несомненно, еврейскими сочинениями, тем не менее содержали многие черты и свойства античной культуры. Даже переводы Танаха на другие языки, например перевод на древнегреческий язык - Септуагинта (см. ч. IV), не были просто переводами, а в значительной степени адаптациями, т.е. приспособлениями текста и мыслей Танаха к другой языково-мыслительной среде, к вкусам и восприятию грекоязычного читателя.

Столь значительных сдвигов в духовной жизни евреев не потребовалось в районе крупнейшего сосредоточения их за пределами Римской державы, в Двуречье под властью парфян, Там древнееврейский и арамейский языки продолжали быть языками богослужения и словесного творчества, а также повседневного общения (особенно арамейский).

В Двуречье евреи в основном занимались земледелием, но было среди них много искусных ремесленников и удачливых купцов. Материальное положение евреев, невзирая на тяжесть налогового бремени, было благополучным, а их социально-политический статус упорядоченным и устойчивым. Это побудило одного из ведущих еврейских мудрецов признать, что "законы [Парфянского] царства есть законы [обязательные для евреев]". Лояльному отношению евреев к парфянским властям в немалой степени содействовало и то, что общины обладали внутренней автономией по вопросам религии и судопроизводства, финансов и внутренней жизни, которая, осуществлялась семью старейшинами при поддержке более широкого совета, а в экстренных случаях созывалось общее собрание всех членов общины.

Важным преимуществом положения евреев в Парфянском царстве по сравнению с Римской империей было то, что в первом еврейские общины в пределах всего государства составляли некое единое автономное образование, возглавляемое эксилархом или ро 'ш галута' ("глава пленения"), который притязал на происхождение от дома Давида. Эксилархи занимали высокое положение при дворе парфянских царей, имели обширные полномочия не только в религиозных и юридических, административных и фискальных делах, но даже в военных. Эксилархи держали пышный двор, напоминая тем самым о своем царском происхождении. Они играли большую роль в организации еврейских высших учебных заведений в Суре и Пумбедите, которые стали центрами религиозно-духовной жизни евреев Двуречья, всего Парфянского царства, главным местом создания Вавилонского Талмуда, важнейшего творения этой части еврейского народа (см. ч. IV).

Разделенность еврейского народа между двумя державами, жизнь в различных политических, языковых и культурных средах серьезнейшим образом могли угрожать существованию еврейского народа как этнокультурной целостности. В этих условиях была особенно велика роль евреев Палестины, которые служили своеобразным мостом, соединявшим два основных центра еврейской диаспоры. Еврейское население Палестины могло выполнить эту объединяющую еврейский мир роль потому, что на рубеже эпох оно еще составляло большинство народа и пространственно размещалось между двумя центрами еврейской диаспоры. Главное, однако, было в том, что в Палестине находились оба средоточия еврейской духовно-религиозной жизни - Иерусалимский Храм и Санхедрин.

Римляне ликвидировали Хасмонейское государство, разделив Палестину на пять административно-фискальных округов. Но оно в причудливой и страшной форме возродилось тридцать лет спустя, в 37 г. до н.э. Тогда Ироду, сыну принудительно евреизирован-ного эдомита, удалось воспользоваться хаосом гражданской войны в Риме и добиться независимости, конечно в рамках римского верховного господства, в качестве "союзника и друга римского народа". Ирод, которого современники именовали "Великим", действительно обладал неким величием, но в основном отрицательным, жутким. Умный и изворотливый, настойчивый и честолюбивый, Ирод сумел обеспечить себе поддержку римского императора Августа, правда не без оттенка брезгливости и презрения последнего по отношению к своему подопечному. Благодаря этой поддержке Ирод расширил границы своего государства и развернул не только в Палестине, но также за ее пределами обширное строительство, призванное обеспечить ему славу покровителя античной культуры.

С именем Ирода связаны такие великолепные архитектурные комплексы, как гавань и город Кесария, крепость Масада и другие. Но наиболее прославленной из построек Ирода был Иерусалимский храм, превращенный им из небольшого скромного здания во славу всесильного Бога в гигантское, пышное, сияющее мрамором и золотом сооружение во славу Ирода. Однако ужас вызывали болезненная подозрительность царя и его чудовищная жестокость, жертвами которой становились не только подданные, но также члены его собственной семьи. Ирод убил свою жену Мариамну, последнюю представительницу рода Хас-монеев, своих сыновей, других родственников, что побудило императора Августа сказать, что он предпочел бы быть свиньей в свинарнике, чем сыном Ирода.

Ирод лишил своих подданных всех прав, окружил себя "царскими друзьями" и "царскими родичами", чиновниками и наемниками из иностранцев, установил режим такого террора и страха, что евреи не сопротивлялись, когда после смерти Ирода в 4 г. до н.э. римляне возобновили свое прямое правление в Палестине. Иудея, Самария и Идумея Рдом) стали римскими провинциями, управляемыми наместниками, так называемыми прокураторами. Римские прокураторы Иудеи - отошедший от еврейства александрийский еврей Тиберий Александр, вольноотпущенник из греков Феликс, римский всадник Понтий Пилат и другие - были не хуже и не лучше обычных римских наместников. Римское правление в Иудее не жестче или требовательнее, чем в других провинциях. Положение Иудеи было даже чем-то лучше, нежели других провинций Рима, ибо она обладала весьма широкой автономией в вопросах судопроизводства, сбора налогов и религии. Римляне даже пространственно обособили свою власть от еврейского самоуправления в Иудее, сделав резиденцией римского прокуратора город Кесарию и оставив центром еврейского самоуправления Иерусалим.

В Иудее, особенно в Иерусалиме евреи жили напряженной творческой жизнью. Там учили крупнейшие учителя-мудрецы Хил-лел, Шаммай и другие, слушать которых прибывали любознательные из всех уголков еврейского мира. Там завершилось составление канона Танаха и продолжалось создание устной Торы, ее письменное оформление в Мишне и затем в Иерусалимском Талмуде (см. ч. IV). В Иерусалимский храм поступали приношения со всех сторон еврейского мира, а в дни праздников, особенно праздника Пейсах, стекались десятки тысяч паломников из всей еврейской диаспоры. Все это усиливало изначальную настороженность римских властей, особенно когда в мировой державе появились признаки ее ослабления.

В таких условиях достаточно было толчка, чтобы привести к взрыву, особенно если этот толчок был столь существенным для обеих сторон, как культ гения римского императора. После установления в 31 г. до н.э. в Римской мировой державе монархической власти культ гения, т.е. духа императора, воплощенного в статуе, стал одним из важных компонентов имперской идеологии, признавался властями действенным средством сплочения империи. Поэтому поклонение статуе императора было одной из обязанностей всех подданных империи. Нигде в пределах Римской империи это требование не вызывало никаких возражений, кроме как в Иудее, где даже чисто внешнее, формальное поклонение статуе императора считалось нарушением первого завета (Исх. 20:3 = Втор. 5:7).

Наиболее категорично культ римского императора отвергали фарисеи, особенно выделившаяся из их среды, по определению Йосефа Флавия (Древн. ХШ:23 и ел.), "четвертая философская школа", которая называла себя греческим словом "зелоты", т.е. ревнители. Восприняв и сохранив все основные принципы фарисейства, особенно более радикального течения в нем, школы Шам-мая, основатель этого религиозно-политического течения Йехуда из Гамалы дополнил его новым принципом - абсолютной и безусловной приверженностью к свободе. В понимании зелотов свобода заключалась в признании лишь власти одного и единственного, не имеющего материального воплощения Бога и жизни только под этой властью. Поэтому зелоты полностью отвергали римское господство, а поклонение статуе императора, даже само наличие ее, считали недопустимым и преступным нарушением веры в Бога. Зелоты были убеждены, что истинная и полная свобода осуществится лишь в царстве Бога, наступление которого приблизит бескомпромиссная борьба против Рима, и поэтому их высший долг - вести эту борьбу.

Неудивительно, что именно зелоты и их крайнее крыло, известное под латинским названием сикарии ("кинжальщики"), сторонники беспощадного индивидуального террора, стали наиболее активной силой в героическом восстании против Рима (66-73 гг.), названном его участником и историком Йосефом Флавием "Иудейской войной".

Иудейская война имела, особенно в начале, в значительной степени общенациональный характер. За исключением малочисленной группы проримской светской и жреческой верхушки, включая потомков Ирода и цадокеев, большинство евреев в Палестине, а также в диаспоре, главным образом в западной, поддерживало восстание. Но среди восставших не было единства взглядов на задачи и цели восстания, приемы ведения войны. Глубокие расхождения отделяли умеренное крыло восставших, включавшее большинство фарисеев, признававшее возможность компромисса с Римом в случае уступок некоторым требованиям восставших, от радикального крыла, зелотов, отвергавших любой компромисс с Римом и требовавших борьбы до полной отмены римского господства, а также изменений в структуре еврейского общества, большего равенства между людьми как непременного свойства царства Бога.

Восстание началось с блистательной победы восставших над римскими легионами под Иерусалимом, что еще больше усиливало мессианские ожидания и иллюзии повстанцев. Именно они, очевидно, мешали восставшим верно оценить положение и правильно действовать, например попытаться захватить гавани и затруднить римлянам переброску войск. Вместо этого восставшие засели в некоторых крепостях, особенно в Иерусалиме, уповая на неприступность города и на помощь Бога его городу и храму.

Пассивная, оборонительная тактика повстанцев была на руку Веспасиану Флавию, самому опытному из римских военачальников, которого император Нерон, невзирая на свою нелюбовь к нему, назначил командующим в Палестине. Во главе армии из 60 тыс. легионеров Веспасиан вторгся в Галилею и начал там систематический захват крепостей. Упорное сопротивление оказывала Йотапата под командованием Йосефа, сына Матитйаху, который, будучи захвачен римлянами, предсказал суеверному Веспасиану, что тот вскоре станет императором. Умному и проницательному Йосефу, хорошо знавшему положение дел в Риме, сделать такое "предсказание" было не трудно. Оправдавшееся прорицание сблизило Йосефа с Веспасианом и его сыном Титом, впоследствии он был удостоен римского гражданства и принял имя Флавиев.

Его поступок показателен для настроений умеренной части восставших, которые поверили в обреченность восстания и испугались социального радикализма крайних, уничтоживших, например, долговые расписки и развязавших беспощадный террор против светской и жреческой элиты. Если даже поступок Йосефа, сына Матитйаху, содержал элемент предательства, в чем его обвиняли современники, то Йосеф Флавий полностью искупил свою вину, написав книгу "Иудейская война" - величественную эпопею о трагическом подвиге.

Пока римские легионы методично покоряли страну, постепенно изолировав и окружив Иерусалим, там вместо объединения и сплочения всех антиримских сил разгорались кровавые распри между отдельными группировками зелотов. Это катастрофически снизило способность Иерусалима к защите, когда в 70 г. Тит приступил к осаде города. Защитники Иерусалима, невзирая на огромное военное превосходство римлян, на мучительный голод в городе, сражались с удивительным мужеством, питаемым мессианскими надеждами. Но когда девятого дня месяца Ав, т.е. 12 августа 70 г., римляне захватили и сожгли храм, все надежды рухнули, и через месяц Иерусалим пал. Это был конец Иудейской войны, хотя в крепости Масада на берегу Мертвого моря горсточка сикариев оборонялась до 73 г. или даже до 74 г., предпочтя смерть римскому плену.

Иудейская война завершилась катастрофой. Храм был разрушен, Иерусалим лежал в развалинах и вскоре был превращен в римский город Айлиа Капитолина, закрытый для евреев. Десятки тысяч евреев были депортированы и многие из них проданы в рабство. Часть земель, принадлежавших евреям, была экспроприирована и распределена среди римских ветеранов. Полное крушение мессианских надежд вызвало глубокий духовно-религиозный кризис, породило сомнения в справедливости и всемогуществе Бога, допустившего столь трагическую участь им же избранного народа. Эти настроения, нашедшие свое выражение в ряде апокрифов, содействовали распространению христианства.

Перечень трагических последствий Иудейской войны может быть продолжен, и поэтому отнюдь не надуманным является вопрос: "А следовало ли вообще восставать?", который занимал многих из современников и участников этой трагедии. Восставать, по-видимому, надо было, ибо Иудейская война содействовала сохранению евреев как народа, как этнокультурной целостности. Если бы не восстание и не поражение в нем, приведшее к отчуждению на века между нееврейским миром, относившимся к евреям как к опасным мятежникам и презираемым побежденным, и евреями, жившими воспоминаниями о героической борьбе за свободу и ненавистью к победителям, римский каток романизации населения империи подмял бы под себя евреев, как это случилось со многими другими народами, и они исчезли бы. Кроме того, утрата, и на сей раз надолго, территориальных, государственных и других рамок, имеющих ограниченное во времени существование, выдвинули на первый план Танах, придав ему роль хранителя и консолидатора еврейского народа.

Это, очевидно, ощущал и/или осознал Йоханан, сын Закайа, один из ведущих мудрецов своего времени. Он был заместителем председателя Санхедрина и вначале поддержал восстание, предупредив, однако, против фанатизма и самоуверенности, против преувеличенных мессианских надежд. Когда поражение в Иудейской войне стало очевидным, Йоханан, сын Закайа, тайком бежал из осажденного Иерусалима, был благосклонно принят римлянами и добился от них разрешения "обучать своих учеников" и "соблюдать заповеди и учить Тору" в городе Йавне (Йамне). Там Йоханан, сын Закайа, возродил деятельность Санхедрина, который принял ряд важнейших для судьбы всего народа решений - о праздничном календаре, о молитвах, о прозелитах, т.е. о перешедших в иудаизм, и другие. Но главное и наиболее важное среди них было окончательное определение состава и содержания Танаха, его канон, который с тех пор по сегодняшний день остался постоянным и неизменным.

Иудейской войной не кончается древняя история евреев, но завершается та ее часть, во время которой создавался и оформлялся Танах и которая нашла свое отражение в Танахе.

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ:

1. Зачем знание древнееврейской истории необходимо для изучения Танаха и чем оно помогает его понима нию?

2. Какие узловые точки древнееврейской истории кажутся вам наиболее существенными для понимания Танаха?

3. Какие узловые точки древнееврейской истории кажутся вам наиболее созвучными с судьбой еврейского народа в современном мире?

Дополнительная литература:

Дубнов С. Всемирная история еврейского народа. 1. Древнейшая история. Любое издание.

История древнего мира. М., 1989; I, 235-257; II, 95-114, 183-197,288-338,369-382.

Земля Израиля (Эрец Исраэл) - страна и народ. 2. Исторический очерк. Краткая еврейская энциклопедия 3,62-150.

Бикерман Э. Дж. Евреи в эпоху эллинизма. Москва-Иерусалим, 2000.

 

Глава 5. Археологические и эпиграфические данные о мире Танаха

Танах это не только сочинение, созданное человеком на земле, но также сочинение, созданное для человека. В Танахе органически и причудливо сочетаются небесное и земное, божественное и человеческое, возвышенное и повседневное - и это еще один из источников его внепространственности и надвременности. Поэтому все, содержащее информацию о земном, человеческом и повседневном в Танахе, помогает его лучшему пониманию.

Это подтверждается тем фактом, что именно XIX в., с полным правом именуемый "веком великих археологических открытий", ознаменовал собой радикальный поворот в изучении Танаха. Найденный в Египте и Финикии, Сирии и Малой Азии, Двуречье, Иране и других странах, но особенно в Израиле богатый археологический и эпиграфический материал проливает свет на многие явления и события в Танахе. Этот материал показывает связь и различия между Танахом, йахвизмом, с одной стороны, и писаниями, религиями вокруг него, с другой, он развенчивает иллюзии об абсолютной уникальности Танаха, равно как и утверждения о его вторичности. Но археологический и эпиграфический материал порождает также одну из проблем современной библеисти-ки (и всей исторической науки) - о соотношении информативной ценности и достоверности данных Танаха (или другого древнего нарративного текста) и данных археологии и эпиграфики.

Если в начале и первой половине XX в. археология и эпиграфика воспринимались преимущественно как "служанки" библеистики и их данные использовались главным образом для подтверждения, уточнения и иногда дополнения рассказанного в Танахе, то в середине века в библеистике утвердилось признание равноценности археологического и эпиграфического материалов и данных Танаха, понимание необходимости привлечения и использования всех данных. Этот очень полезный для библеистики симбиоз был нарушен в 80-х годах, когда среди части исследователей, занимающихся древнееврейской историей и Танахом, возникла тенденция к преуменьшению, вплоть до почти отрицания исторической достоверности данных в Танахе и к преувеличенной оценке достоверности и информативной значимости археологического материала.

Данные археологии, науки, ищущей, извлекающей из вековых завалов вещественные свидетельства человеческой деятельности, и эпиграфики, науки, ищущей и изучающей письменные свидетельства в виде надписей на камне и глиняных черепках, на сосудах, строениях и т.д., несомненно, обладают большей достоверностью, чем некоторые нарративные тексты Танаха, ибо они менее субъективны, менее зависимы от идеологического фактора в них.

Но это несомненное преимущество археологических и эпиграфических материалов, особенно первых, не следует переоценивать. Вещественные памятники сами по себе, как правило, в информативном отношении "немы" - обломок посуды представляет собой лишь кусок обожженной глины, развалины дворца - только нагромождение камней и т.д., - они приобретают "голос", становятся источниками информации только после их изучения исследователем. Современная археология и эпиграфика создали целый арсенал научных приемов для более точной интерпретации, но в каждой интерпретации присутствует ученый со своей степенью подготовленности и умения, со своими представлениями, заблуждениями и т.д. Если учитывать, что любой археологический и эпиграфический памятник - это творение человека, то приходится признавать, что степень присутствия человека и воздействия человеческого фактора в таких памятниках не меньше, чем в нарративном тексте. Поэтому органическое сочетание данных самого Танаха и археологических и эпиграфических материалов о мире Танаха является наиболее плодотворным путем его изучения.

Мир Танаха имеет огромную протяженность в пространстве и во времени. В этой огромной пространственно-временной протяженности современной наукой накоплен необозримый археологический и эпиграфический материал, который постоянно увеличивается. Поэтому необходимо и целесообразно ограничиться рассмотрением археологического и эпиграфического материалов лишь тех стран и тех народов, с которыми древние евреи во время создания Танаха находились в прямых контактах, и о тех местах, событиях и явлениях, которые упоминаются в Танахе.

. Археологические и эпиграфические материалы из стран вне Израиля

Одной из таких стран является Египет (мицрайим), который вместе со словом "египтяне" упоминается в Танахе 721 раз и является второй, после Исраэля и евреев, наиболее часто упоминаемой страной и народом. Обзор древнееврейской истории доказывает, что прямые контакты между древними евреями и Египтом начались со времени их появления в Ханаане в первой половине II тысячелетия до н. э. и продолжались до времени Иудейской войны и позже, т. е. фактически во все время создания Танаха. Соответственно, только

Египет Среднего царства (ХХ1-ХVIII вв. до н.э.)

и времени гиксосов (ХVIII-ХVII вв. до н.э.),

но главным образом Египет Нового царства (ХVI-ХI вв. до н.э.)

и Поздний Египет (XI-VI вв. до н.э.),

Египет под властью Персии (VII вв. до н.э.)

и эллинистически-римский Египет (III в. до н.э. - IV в. н.э.),

археологические и эпиграфические материалы этих эпох могут иметь прямое отношение к Танаху.

В Танахе упоминаются города Рамсес и Питом, неоднократно идет речь о блистательной столице Египта Нового царства Фивах (Но-Амон в Танахе), о которой пророк Нахум (см. ч. III) говорил:

"Разве ты [Ниневия] лучше Но-Амона, расположенного между реками, окруженного водой..." (3:8),

а пророк Йирмйаху говорит о евреях, живших в начале VI в. до н.э. в городах Мигдол, Тахпанхем и других (44:1 и ел.). Некоторые из этих городов раскопаны, и обнаруженные в них развалины дворцов египетских фараонов и особняков египетской знати с просторными залами и многочисленными светлыми комнатами, окна которых выходят в роскошные сады, а стены украшены фресками и полы мозаикой, наполненных мебелью из драгоценных пород дерева, украшенной золотом и слоновой костью, светильники из алебастра и т.д., дают зримое представление о той богатой среде, в которой, согласно преданию, жил и действовал Йосеф, вырос и воспитывался Моше. А однокомнатные или двухкомнатные глинобитные домишки, теснившиеся вдоль узких и кривых улочек в пригородах или поселках, могут служить наглядной иллюстрацией для слов в Танахе:

"И делали [египтяне] жизнь их [евреев] горькой от тяжкой работы с глиной и кирпичами, от всякой работы на поле, от всякой работы, которую они исполняли для них насильственно..." (Исх. 1:14).

Если эти археологические находки лишь косвенно могут служить лучшему, более конкретному пониманию рассказанного в Танахе, то раскопки поселения еврейских наемников VI-IV вв. до н.э. на о. Элефантина (на древнееврейском - Йев) дают конкретное представление о жизни и деятельности членов этой общины, об их занятиях помимо военного дела, о виде поселка, расположенного вокруг храма бога Йахо, о размерах и внешнем виде домов и их убранстве. К сожалению, подобных археологических данных о еврейском квартале в эллинистической-римской Александрии не существует, так как современный многомиллионный город ограничивает возможности ведения там археологических раскопок.

Для изучения Танаха весьма полезны древнеегипетские эпиграфические материалы, имеющие отношение к Ханаану и древним евреям. К ним относятся тексты о военных походах фараонов в Ханаан, например отчет фараона Тутмоса III (XV в. до н.э.) на стенах храма Амона в Карнаке. В нем упоминаются известные из Танаха города Азза, Мегиддо и другие, рассказывается о богатой добыче и т.д., а в отчете фараона Сети I (XIV в. до н.э.) упоминается ханаанейский город Бейт-Шеан и другие.

К этой группе текстов по содержанию примыкает другая, которая содержит отчеты чиновников пограничной службы на северо-восточной границе древнего Египта. Эти тексты очень важны для понимания вопроса о приходе древнееврейских родов и племен в Египет. Так, например, писец Инени сообщает своему начальнику:

"Мы закончили пропускать кочевые племена из Эдома через крепость... чтобы сохранить их живыми и чтобы сохранить их скот живым...",

что напоминает описание в Танахе голода, побудившего Йаакова и его сыновей спуститься в Египет (Быт. 42 и ел.).

Прямое отношение к проблеме Исхода и овладения древнееврейскими племенами Ханааном имеет группа древнеегипетских текстов, которые могут быть названы дипломатическими, ибо содержат переписку фараонов с правителями других стран, договора и другие материалы внешней политики. Среди них наиболее значимый так называемый Амарнский архив, найденный в 1887 г. в развалинах Ахет-Атона, столицы фараона Эхнатона (XIV в. до н.э.). Архив находился в здании, которое, очевидно, было Домом переписки, ведавшим внешней политикой, международной перепиской фараонов. Амарнский архив содержит 377 писем на аккадском языке, среди них также письма правителей ряда ханаанейских городов-государств - Гезера, Шехема и иных, в том числе письма Абду-Хебы, правителя Иерусалима. Последний сообщает фараону, что некоторые ханаанейские правители

"...передают земли фараона апиру...",

которых ряд исследователей отождествляют с древними евреями (см. с. 57 и ел.).

Очень полезными для понимания страны Ханаан, ее природы и населения являются древнеегипетские рассказы, особенно Рассказ Синухета (XX в. до н.э.) о бегстве опального египетского вельможи в Ханаан и Южную Сирию, где

"...больше вина, чем воды. Обилен в ней мед... Несметно количество скота...",

что напоминает определение Ханаана в Танахе

"...страна прекрасная и пространная, страна, где текут [реки] молоком и медом..." (Исх. 3:8).

Более трезвым и деловым является описание поездки египетского чиновника Унуамона в Финикию в XI в. до н.э. В этом описании Исраэль, древние евреи не упоминаются, но рассказанное там о городах Библ, Дор и других проливает свет на ситуацию в стране во время образования древнееврейской государственности.

Большое место в Танахе занимает так называемая литература мудрости (см. ч. IV), которая была распространена на всем древнем Ближнем Востоке, особенно в древнем Египте. Одним из древнейших сочинений этого жанра является "Поучение Птахотепа" (ок. 2450 г. до н.э.), некоторые речения которого, например:

"Толковая речь реже драгоценного камня, но может быть найдена у рабыни у мельничного камня",

напоминают высказывание в Танахе:

"Если будешь искать его [разумение] как серебро, отыщешь его как сокровище" (Притчи 2:4),

а совет Птахотепа:

"Если ты один из сидящих за столом у того кто выше тебя..."

перекликается со словами:

"Когда сядешь вкушать у властелина..." (Притчи 23:1 и ел.).

Примеров подобного смыслового соответствия между древнеегипетской и древнееврейской литературами мудрости много, но при этом в Танахе в целом крайне редко встречаются прямые заимствования из чужих литератур, такие, как целый раздел в Притчах (22:17-24:22), который, возможно, представляет собой перевод из древнеегипетского "Поучения Аменемопе" от ок. VII-VI вв. до н.э. (см. ч. IV).

В древнеегипетской литературе был очень популярен жанр поучительного рассказа, и одним из известнейших произведений этого жанра был "Рассказ о двух братьях". В нем повествуется о двух братьях, младшего из которых, добродетельного юношу, пытается соблазнить жена старшего брата. После того как герой отверг ее домогательства, она клевещет на него, что перекликается с рассказом о добродетельном Йосефе и жене Потифара в Танахе (Быт. 39:7 и ел.).

Много точек соприкосновения также между богатой древнеегипетской любовной лирикой и шедевром этого жанра в Танахе, Песнью Песней (см. ч. IV). Но особый интерес представляют древнеегипетские религиозно-культовые тексты. Так, например, сказанное в так называемом Мемфисском теологическом трактате, сохранившемся в копии примерно 700 г. до н.э., что "первым толчком" в процессе творения была божественная мысль, а божественное слово было главным орудием, слова

"Птах [древнеегипетское божество] был удовлетворен после того как сотворил все"

напоминают описание божественного творения в Танахе (Быт. 1:2). Религиозная реформа фараона Эхнатона (XIV в. до н.э.), запретившего поклонение всем божествам, кроме бога солнечного диска Атона, провозглашенного единственным богом, сотворившим все и всех, свидетельствует, что евреи в своем стремлении к единобожию не были уникальными на Древнем Востоке.

Слова в гимне Атону, сочиненном, вероятно, самим фараоном:

"Ты сотворил мир согласно твоему желанию... Ты установил времена года, чтобы властвовать над всем тобой сотворенным... Когда ты появляешься на западном горизонте... каждый лев покидает свою пещеру... весь мир совершает свои дела...",

напоминают сказанное в 1041103-м псалме:

"Он [Бог] сотворил луну для времен, солнце знает закат свой... Львы рыкают о добыче и просят у Бога пищу себе... Выходит человек на дело свое и на работу свою до вечера" (19,21-23).

Среди эпиграфического материала из Египта имеются также тексты, созданные евреями, жившими в Египте. Самым важным среди них является уже упоминавшийся архив еврейских наемников в Элефантине, содержащий ок. 160 документов V в. до н.э. на арамейском языке. Эти тексты рассказывают об организации и повседневной жизни общины наемников, об их хозяйственной деятельности и семейных отношениях, о праве и религиозных представлениях, об отношениях с внешним миром, открывая важную страницу древнееврейской истории, о которой в Танахе сказано мало.

Ближайшими соседями древних евреев на западе и северо-западе были финикийцы, заселившие длинную и узкую полосу между побережьем Средиземного моря и отрогами Ливанских гор (современный Ливан). Там они создали цепь процветающих городов-государств - Угарит, Библ, Тир, Сидон и другие, - сыгравших большую роль в истории древнего Ближнего Востока и всего Средиземноморья, оказавших также большое воздействие на древних евреев.

Финикийцы преуспели во многих сферах материальной и духовной жизни - в ремеслах, особенно в текстильном и красильном деле, кораблестроении и строительстве, в торговле и мореплавании, в создании алфавитного письма, великолепной литературы и т.д. Даже в Танахе отношения между древними евреями и финикийцами представлены как отношения между учениками и учителями - Давид и Шеломо при подготовке строительства Иерусалимского Храма и его возведении обратились за содействием к Хираму, царю Тира, который прислал искусного мастера,

"... умеющего работать с золотом и серебром, медью, железом, камнями и древесиной, пурпуровой и голубой [пряжей], виссоном и багряницей и вырезать всякую резьбу и уразуметь всякий замысел, который будет ему поручен..." (2 Хрон. 21:13 и ел.).

С течением времени восхищенно-завистливое отношение учеников, древних евреев, к учителям, финикийцам, уменьшилось, но не исчезло полностью и ощущается в описании пророком Йехезкеелем богатства и великолепия из Тира:

"...Тир, ты говоришь, я совершенство красоты. Пределы твои в сердце морей, строители твои усовершенствовали красоту твою... Богатство твое и товары твои, все склады твои, корабельники твои и кормчие твои..." (27:3 и ел.).

Археологические раскопки в Тире, сильно укрепленном городе на прибрежном острове, застроенном многоэтажными каменными домами и просторными храмами, с обширной гаванью, судоверфями и складскими помещениями вокруг, найденные там многочисленные великолепные ремесленные изделия, равно как и находки в других городах Финикии, подтверждают слова пророка. Но наиболее существенными для изучения Танаха оказались раскопки и находки в Рас-Шамре на севере Ливана, где в древности находился город Угарит, наивысший расцвет которого относится к середине II тысячелетия до н.э.

Тогда Угарит представлял собой укрепленный город площадью около 20 га, центром которого был акрополь с храмами богов Дагон и Баал Цафон (Баал Севера). Последний храм был возведен на платформе и имел вид башни 18 м высотой. В западной части города разместился большой дворец со многими приемными комнатами вокруг небольшого внутреннего двора. Два других дворца поменьше находились в южной и северной частях города.

Главная находка в Угарите - это обширный архив, содержащий около 15 тыс. табличек, в большинстве написанных клинописью на аккадском языке. Большая часть табличек - это документы хозяйственной отчетности, дипломатическая переписка и т.д., но имеются также мифы и героические эпосы, содержащие важные данные для изучения Танаха. Обширный цикл мифов о божествах Баал и Анат повествует о том, как умирающий и воскресающий бог плодородия Баал (баал на древнеевр. яз. означает "господин, хозяин" и т.д.), победив при поддержке богини войны и охоты Анат грозного бога Йам (на древнееврейском языке йам "море") и страшного бога смерти Мут (на древнееврейском языке "смерть" - это мавет), утверждается как верховный бог пантеона, оттеснив престарелого бога Эл (в Танахе эл - имя нарицательное, означающее "бог, божество" и имя собственное также йахвистского Бога). Этот миф во многом объясняет популярность Баала среди древних евреев. Миф о боге Эле, творце Вселенной, богов и людей, владыке всего сущего и воплощении мощи, мудрости и святости, помогает понять образ Эла-Элохима в Танахе.

Засвидетельствованное древнееврейскими надписями VIII в. до н.э. наличие у Йахве спутницы, богини Ашера, находит свое объяснение в угаритских мифах, где Ашера (Асирата) выступает как супруга бога Эл, праматерь богов и людей. В угаритских мифах находят свое объяснение такие важные в Танахе образы и представления, как рефаим - народ в Ханаане (Быт. 15:20), легендарные великаны (Втор. 2:11) и/или духи подземного царства мертвых (Пс. 88/57:11), танин и ливйатан (морские чудовища) (Пс. 74/73:13-14) и другие. Если вспомнить также о несомненной близости между богобоязненным и справедливым "мужем рефаимов" Дан-Илу из угаритского эпоса об Акхите и Даниэлом из одноименного сочинения в Танахе (см. ч. IV), то важность и полезность финикийского археологического и эпиграфического материалов для изучения Танаха сомнений не вызовет.

К северо-востоку от Израиля простирается обширная территория, которая в древности называлась по-разному, но, начиная с I тысячелетия до н.э., за ней утвердилось общее название Сирия. В III-II тысячелетиях до н.э. население Сирии было смешанным - семито-язычные племена соседствовали с хурритами, этноязыковая принадлежность которых неясна, индоевропейцами хеттами и другими этноязыковыми общностями.

В I тысячелетии до н.э., по крайней мере в языковом отношении, установилось определенное единообразие, когда основным языком населения стал арамейский язык, в IV в. до н.э. к нему присоединился древнегреческий. На территории Сирии в течение тысячелетий возникали, существовали и исчезали многие государства, из которых в связи с изучением древнееврейской истории Танаха наибольшее значение имеют Эбла (III тысячелетие до н.э.), Митанни, Аррапха и другие (II тысячелетие до н.э.), а в I тысячелетии до н.э. Дамаск и затем эллинистическая держава Селевкидов.

Одним из важнейших археологических открытий XX в. следует считать древний город-государство Эбла, который итальянские археологи обнаружили в Телл-Мардихе на севере Сирии. Раскопана столица Эбла площадью около 60 га, окруженная двойными - внешней и внутренней - стенами с четырьмя воротами, которые вели в четыре квартала города. В городе было много храмов богов эблаитского пантеона, но основным сооружением был дворец правителя, носившего титул маликум, родственный древнееврейскому слову мелех. Если древнееврейское слово имело значение "царь, правитель", то эблаитское слово означало "тот, кому советуют", отражая очень раннюю стадию становления царской власти.

Дворец выходил на небольшую площадь стеной с лоджиями, под одной из них обнаружен постамент, возможно для тронного кресла маликума. Сам дворец - внушительное строение с многочисленными хозяйственными, жилыми и приемными помещениями. В одном из них найден архив: около 25 тыс. табличек, написанных клинописью на эблаитском наречии западно-семитского языка. Архив содержит документы хозяйственной отчетности, дипломатическую переписку, шумеро-эблаитские словари и небольшое число религиозных текстов. Хотя материалы из Эблы относятся главным образом ко времени до выхода древних евреев на историческую арену, они очень важны для понимания той социально-политической и языково-духовной среды, в которой образовалась древнееврейская этноязыковая общность.

Археологические раскопки в Дамаске, Хамате, Антиохии и других местах дали интересные данные о жизни, материальной и духовной культуре населения, в том числе евреев, в Сирии арамейской и эллинистическо-римской эпохи. Для понимания некоторых аспектов религиозно-духовной жизни евреев начала новой эры, их восприятия Танаха особенно интересны находки в Дура-Эвропосе на правом берегу Верхнего Евфрата. Возникшее там в древности поселение достигло высшего расцвета в римское время, когда были возведены храмы, термы и другие атрибуты римского города.

В Дура-Эвропосе обнаружена также синагога, построенная в середине III в. н.э. и украшенная фресками со сценами Исхода, из жизни Давида, из видений пророка Йехезкееля и другие. Эти фрески показывают, что в то время и в той среде запрет иудаизма изображать людей не слишком строго соблюдался.

Тысячи километров отделяли древних евреев от древних хеттов, но, тем не менее, последние упоминаются в Танахе около 50 раз. Они названы среди народов, обитавших в Ханаане (Быт. 15:9-21 и др.), Аврахам приобрел пещеру Махпела у Эфрона, предводителя хеттов в Кирйат-Арбе (Быт. 23:2 и ел.), у Эсава, сына патриарха Йицхака обе жены были хеттиянки, и Ривка, мать Эсава, говорила:

"Огорчаюсь я в моей жизни из-за этих дочерей Хетта..." (Быт. 27:46).

Подобные слова Давид мог бы сказать о хетте Урии, военачальнике и муже Бат-Шевы (2 Шем. 11:3 и ел.), а среди жен и наложниц Шеломо были также хеттиянки (1 Цар. 1:1).

До начала XX в. хетты были одной из больших загадок исторической науки. О них говорил Танах, они упоминались в древнеегипетских и других древне-ближневосточных текстах, но никто ничего не знал о них. Туман начал рассеиваться в 1906 г., когда немецкий археолог Г. Винклер обнаружил в центральной части Малой Азии развалины столицы хеттов, города Хаттуша. Это был большой город, окруженный мощными оборонительными сооружениями. Внутри городских стен находились каменные жилые дома, многочисленные храмы и просторные царские дворцы. Хаттуша был наглядным свидетельством могущества хеттской державы, которая в ХIV-ХII вв. до н.э. была одной из сильнейших на Ближнем Востоке и господствовала над большой частью Малой Азии и Северной Сирии. В XII в. до н.э. хеттская держава рухнула под ударами "морских народов", но на юге Малой Азии и в Сирии сохранились небольшие хеттские государства - Тувал, Кархемиш и другие, а отдельные группы хеттов проникали также в Ханаан.

Раскопки в Хаттуше, Канише и других центрах хеттской державы, равно как в Зенджирли, Кархемише и иных городах "остаточных" хеттских государств, доказали, что хетты достигли высокого уровня совершенства во многих сферах материального производства. Они особенно преуспевали в животноводстве, садоводстве и огородничестве, в металлургии железа и оружейном деле, равно как и в крепостном строительстве, влияние которого ощущается в оборонительных сооружениях ряда ханаанейских и Исраэльских городов.

Главной находкой в Хаттуше был архив, содержащий около 20 тысяч табличек с текстами на неизвестном языке, который чешский лингвист Б. Грозны в 1915 г. определил как язык индоевропейской языковой группы. Содержание архива разнообразное, но многие таблички содержат мифы о пропавшем и найденном божестве, о борьбе и смене поколений богов, об участии человека в этой борьбе и о другом.

Влияние хеттской мифологии мало ощущается в Танахе, но, как установил израильский ученый М. Вейнфельд, имеются точки соприкосновения между хеттскими религиозными обрядами и йахвистской обрядностью в святилищах в Шило и Бейт-Эле и в Иерусалимском Храме. Так, например, обряд "козла отпущения" (Лев. 10:3 и ел.) имеет аналог в хеттском обряде замены. У хеттов, равно как и у древних евреев, действовал обряд возложения рук (в Танахе семика. Числа 8:10 и др.), посредством которого человек наделялся авторитетом, и т.д.

Особенно много точек соприкосновения между хеттским и древнееврейским законодательством. У древних евреев, как и у древних хеттов, законотворчество было одной из важнейших форм интеллектуального творчества, у обоих народов оно было непрерывным, продолжающимся процессом, вследствие чего древние евреи и древние хетты получали различные версии одного и того же закона. В хеттских законах, как и в законах Танаха, существовало четкое разграничение между преднамеренным и непреднамеренным преступлением или проступком, соответственно предусматривались разные меры наказания. Содержание и формулировки договоров хеттских царей с зависимыми правителями, собственными подданными и другими оказались весьма полезными для понимания ключевого в йахвизме, в Танахе представления и понятия "договор, завет" (берит).

Взаимосвязь древних евреев с древними персами (и мидянами) продолжалась два века (538-332 гг. до н.э.). Она отличалась особой интенсивностью, поскольку осуществлялась в условиях прямой подчиненности древних евреев персам. В Танахе, в речениях пророков иноземные правители нередко представлены орудиями божественного гнева, божественной кары. Но персидский царь Кир II (Кореш, Куруш), основатель Персидской мировой державы, - единственный иноземный правитель, которого признают помазанником Бога, посланным им мессией:

"Так сказал Йахве помазаннику своему (лимешихо) Киру... Ради раба своего Яакова и Исраэля, избранника Моего, Я назову тебя по имени твоему, именую тебя, без того, что ты знал Меня" (Йеш. 45:1-4).

Поэтому неудивительно, что Танах, особенно книги Эзры и Нехемйи, содержат столь большое число официальных текстов персидских властей, - как ни от одной другой власти, включая даже собственной.

В Танахе также мало описаний царских дворов, дворцового церемониала и атмосферы столь подробных, как описание персидского двора в книге Эстер. Поэтому существен вопрос о достоверности (или недостоверности) этих описаний. В ходе археологических работ в Иранском нагорье были раскопаны основные центры Персидской мировой державы: обе ее столицы Сузы и Персеполис; важный город Пасаргады и другие. Раскопки показали эклектический характер древнеперсидской дворцовой архитектуры, в которой характерные черты древневосточного зодчества, такие, как возведение дворцов на насыпных платформах, церемониальные лестницы, украшенные рельефами, и пр., сочетались с таким типично древнегреческим архитектурным элементом, как круглая, граненая колонна и иными.

Эклектизм не исключает наличия древнеперсидских оригинальных архитектурных элементов, и одним из них была опдана - большой тронный зал под арочной крышей, окруженный многочисленными дворами и садами. Может быть, что в ападане персидский царь

"...устроил пир для всех предводителей своих и слуг своих, войска персов и мидян, знатных и предводителей стран...",

а

"...для всего народа, который в столице Сузы, от взрослого до малого [устроил] семидневный пир в садовом дворе царского дворца" (Эст. 1:3-5).

Влияние персидской дворцовой архитектуры, ападана, сказывается в облике ряда строений персидского времени в Йехуде, например в здании в Лахише, названном "Резиденцией". Среди археологических находок в Иранском нагорье много чудесных ювелирных изделий, прекрасная керамика, великолепные металлические кубки для вина, ритоны, украшенные изображениями животных и растений, которые, по мнению израильского археолога Е. Штерна, служили источником вдохновения для гончаров Йехуды и, возможно, также для автора книги Эстер, когда он писал:

"И напитки [подавались] в золотых сосудах и сосудах разных" (1:7).

Одно из важнейших событий в древнееврейской истории - возвращение депортированных из Вавилона и создание Гражданско-храмовой общины началось с указа персидского царя Кира II, о котором сообщается в книге Эзры (1:1-4; 6:3-5). Не является ли этот указ благочестивым вымыслом Эзры и/или автора данной книги?

Эпиграфический текст от 539 г. до н.э., так называемый "Цилиндр Кира", опровергает все сомнения, ибо в нем персидский царь сообщает, что он

"...возвратил богов назад в их священные города... Я собрал всех их [депортированных] жителей и возвратил им их дома...",

т.е. совершил то же самое, о чем рассказано в книге Эзры. Не менее важную информацию для понимания рассказанного в Танахе содержит Бехистунская надпись Дария I, повествующая о гибели царя Камбиза, восстании Гауматы, воцарении Дария I и иных событиях, которые непосредственно влияли на становление Гражданско-храмовой общины.

На интенсивность связей между миром древних евреев, Танаха и каким-либо из миров, их окружавших, воздействовала также их продолжительность. Показательно, что творцы Танаха стремились подчеркнуть особую длительность связей их мира со страной между Евфратом и Тигром, с Двуречьем, поместив в последней много событий "начальных времен". Там, видимо, помещен Сад Эден, Рай (Быт. 2:8 и ел.), ибо древнееврейское название еден напоминает название реальной местности в Центральном Двуречье Бит-Адин.

В Вавилоне же "происходит" "вавилонское столпотворение" (Быт. 11:1 и ел.), приведшее к распаду единого человечества и общего языка и к образованию многих народов и языков, в том числе и евреев. Согласно преданию, предок евреев и родственных им народов Аврахам первоначально жил в Двуречье, в городах Ур-Касдим и Харан и оттуда перекочевал в Ханаан (Быт. 11:31 и ел.), а Амрафел, царь Шинеара, упомянутый среди участников похода царей Востока в Ханаан (Быт. 14:1 и ел.), иногда отождествляется с известным правителем древневавилонского царства Хаммурапи (ХVIII-ХVII вв. до н.э.).

Затем Двуречье в полном соответствии с охватившим его политическим упадком исчезает из поля зрения создателей Танаха. Оно вновь привлекает их внимание с VIII в. до н.э., когда сперва Новоассирийская держава, а затем Нововавилонская угрожали обоим древнееврейским государствам и уничтожили их.

Поэтому Двуречье, его народы, государства и города занимают в Танахе одно из первых мест среди "них" по количеству упоминаний:

- Вавилон упоминается 287 раз,

- Ассирия - 151 раз и т.д.

Этноязыковой состав населения Двуречья на протяжении тысячелетий неоднократно менялся: неизвестного происхождения и этноязыковой принадлежности шумеры и семито-язычные аккадцы в III тысячелетии до н.э., принадлежавшие к западно-семитской общности амореи и явно несемитской принадлежности выходцы из областей Иранского нагорья касситы во II тысячелетии до н.э., которых в конце того же тысячелетия сменили семито-язычные арамеи и другие. Но все эти столь разные народы создали мир, культуру, обладавшие отчетливой цельностью и единством.

До середины XIX в. этот мир, эта культура были известны лишь по тем данным, что имелись в Танахе, у античных авторов, но благодаря археологическим раскопкам объем сведений, разнообразных свидетельств необычайно возрос. Количество раскопанных и раскапываемых в Двуречье (современный Ирак) памятников - городов, дворцов, храмов и др. - исчисляется тысячами. Поэтому ограничимся обзором лишь тех памятников, которые упоминаются в Танахе или где найдены важные для понимания Танаха данные.

"И умер Харан до Тераха [оба предки Аврахама], отца своего в стране своего рождения, в Ур-Касдиме" (Быт. 11:28),

который идентичен древнему шумерскому городу Ур на юге Двуречья. Раскопки английского археолога Л. Вулли в 1922-1933 гг. доказали существование этого города на протяжении около четырех тысячелетий и его расцвет в конце III тысячелетия до н.э., когда Ур стал столицей обширного государства шумеров. Тогда Ур был большим городом площадью около 50 га, окруженным мощной глинобитной стеной. Внутри городских стен, вдоль узких, немощенных и грязных улиц теснились одно- и двухэтажные дома из необожженных кирпичей, выходившие глухими стенами без окон на улицу и с обязательным внутренним двориком. В центре города располагался окруженный внутренней стеной царско-храмовый участок. Там находился дворец правителя - обширный комплекс жилых, служебных и других помещений вокруг многочисленных дворов и двориков, и храм бога месяца Син, основным сооружением которого был зиккурат - трехступенчатая пирамида высотой 21 м. За городской стеной было обнаружено подземное захоронение правителей Ура с великолепными изделиями из золота и драгоценных камней.

Для древних евреев Ур не обладал той значимостью и привлекательностью, как Вавилон, который в истории Двуречья дважды, во II тысячелетии до н.э. и в середине I тысячелетия до н.э., был столицей обширных государств. Раскопки, начатые немецким археологом Р. Колдевеем в 1899 г., но не законченные до сих пор, показали, что в середине I тысячелетия до н.э. Вавилон был огромным городом с населением около 80 тысяч человек, раскинувшимся по обоим берегам Евфрата, через который были переброшены деревянные мосты.

Три мощные оборонительные стены с многочисленными башнями защищали город, доступ в него открывали несколько укрепленных башнями ворот. В Вавилоне, по данным древнего путеводителя, насчитывалось 53 больших храма, 55 небольших святилищ Мардука, 180 святилищ Иштар и еще несколько сот святилищ других богов.

Основной достопримечательностью Вавилона был окруженный внутренней стеной царско-храмовый участок на берегу Евфрата. К нему от причала вела широкая мощенная каменными плитами дорога, окаймленная глухими стенами, украшенными барельефами львов, грифонов и других мифических животных. Эта дорога, названная археологами "Дорога процессий", заканчивалась четырьмя спаренными башнями с двойными бронзовыми воротами. Это знаменитые "Ворота Иштар", за которыми разместились два дворца царя Навуходоносора. Особенно великолепен южный дворец с так называемыми "Висячими садами Семирамиды", садом на крыше здания и огромным тронным залом. Он напоминает помещение, в котором

"царь Белшаццар устроил пиршество для тысячи вельмож своих...",

и на стене появились непонятные и грозные своей непонятностью слова

"мене мене текел упарсин",

истолкованные мудрым Даниэлем как предсказание о скорой гибели Вавилона и ее царя (Дан. 5:1 и ел.). Внутри царско-храмового участка находился храм бога Мардука, Эсагил с семиэтажным зиккуратом Этеменанки 90 м высотой. Он был самым высоким сооружением в этом регионе и, возможно, послужил прообразом "Вавилонской башни" в Танахе, воплощения непомерной гордыни потомков Ноаха, заявивших:

"...давайте построим себе город и башню, а вершина ее в небесах, и сделаем себе имя..." (Быт. 11: 4 и ел.).

Далеко на севере Двуречья находится местность, которая ныне называется Куюнджик. Там в ходе раскопок, начавшихся в 1820 г. и законченных в 30-х годах XX века, была открыта столица новоассирийских царей Ниневия. Во время своего наивысшего расцвета в VIII-VI вв. до н.э. Ниневия занимала площадь в 75 га и имела население около 200-250 тысяч человек, что перекликается со словами пророка:

"...и Ниневия была городом большим у Элохима, на три дня ходьбы" (Иона 3:3).

Как в любом другом древневосточном городе, особенно столичном, сердцевину его составлял царско-храмовый участок с многочисленными храмами богам Ашшур, Иштар, Небо и другим и огромными дворцами ассирийских царей. Эти дворцы отличались масштабами и роскошью, обилием статуй крылатых пятиногих быков с человеческими лицами, являвшихся изображениями духов - хранителей царей и, возможно, вдохновивших пророка Йехезкееля на видение:

"И из середины его [облака] образ (демут) четырех животных и таков вид их, образ человека у них. У каждого - четыре лица и у каждого из них - четыре крыла. И ноги их - ноги прямые и ступни ног - как у тельца..." (1:5 и ел.).

Во дворце царя Ашшурбанапала (VII в. до н.э.) была найдена знаменитая библиотека. Она содержала более 20 тысяч табличек с записями мифов и эпосов, ритуальных и магических, астрономических и астрологических, географических, исторических и других текстов, расположенных в систематическом порядке и снабженных печатью "Дворец Ашшурбанапала, владыки Вселенной, царя Ассирии".

В отличие от Ура, Вавилона, Ниневии и других городов Двуречья город-государство Мари на правом берегу среднего течения Евфрата в Танахе не упоминается, но имеет большое значение для его изучения. Раскопанный в 1933-1938 гг. французским археологом А. Парро и продолжателями его работ дворец правителя Мари времени расцвета в начале II тысячелетия до н.э. занимал площадь около 2,5 га и состоял из более чем 300 комнат, коридоров и других помещений, стены которых были украшены яркой фресковой живописью.

В одной из комнат было сделано главное открытие - найден архив, содержавший более 30 тысяч глиняных табличек. Почти все они являются документами хозяйственной отчетности и административного управления, судебной деятельности и дипломатической переписки. О древних евреях в них специально не говорится, но среди городов под властью правителей Мари упоминаются Нахор и Харан, названные в Танахе (Быт. 11:26 и ел.) братьями Аврахама, а среди упомянутых в текстах полукочевых племен животноводов в окрестностях Мари названо также племя бинйамин.

В словаре текстов из Мари встречаются многие термины из Танаха, например, умматум (в Танахе умма) -обозначение племени, гае [и] ум (в Танахе гой) - название сегмента племени, хибрум (в Танахе хабер) - обозначение маленькой единицы в составе племени, нахалатум (в Танахе нахала) - название формы земельной собственности, шапатум и шиптум (в Танахе шофети мишпат) означают "суд, судебное решение" и другие. Тексты из Мари содержат также интересные данные о деятельности там пророков, у которых немало точек соприкосновения с древнееврейским пророчеством (см. ч. III).

Итак, разговор перешел уже к найденному в Двуречье эпиграфическому материалу, касающемуся древних евреев и Танаха. К этому материалу относятся тексты военно-политического содержания, главным образом многочисленные надписи новоассирийских и нововавилонских царей. Такова надпись Салманассара III, повествующая о битве при Каркаре в 853 г. до н.э. и сообщающая, что в ней участвовали также

"...200 боевых колесниц, 10 000 пехотинцев Ахаба-Исраэльита..." (ср. 1 Цар. 16:29 и ел.).

Особенно важны сообщения Саргона II:

"...я осадил Самерину (Шомрон) и увез как добычу 27 290 ее жителей" (ср. 2 Цар. 17:4 и ел.)

или записи Синаххериба об осаде им Иерусалима в 701 г. до н.э.:

"А что до Хизкийи иудея, он не подчинился моему игу, я осадил 46 его крепких городов, крепостей и несчетно поселений вокруг них... Я вывез [из них] 200 150 человек, молодых и старых, мужчин и женщин, лошадей, мулов, ослов, верблюдов... Его [Хизкийу] я сделал пленником в Иерусалиме..." (ср. 2 Цар. 18)

и другие. Записи в Вавилонской хронике подтверждают данные Танаха (2 Цар. 24-25 и др.) о повторных походах нововавилонского царя Навуходоносора II против Йехуды, завоевании страны и Иерусалима, пленении царя и депортации части населения. Еще интереснее несколько придворных административных текстов о выдаче содержания

"[Йех]ойахину, царю Йе[худы]... [сы]нам царя Йехуды",

которые подтверждают казавшееся маловероятным сообщение в Танахе о сохранении плененному царю Йехуды его титула и освобождении его из заключения (2 Цар. 25:27-30).

Другая важная для изучения Танаха группа клинописных текстов из Двуречья - это юридические документы - своды законов, судебные решения и иные. Сохранившиеся древние своды законов

- законы Шульги, правителя Ура в XXI в. до н.э.,

- законы Липит-Иштара, правителя города-государства Иссин в конце XXI - начале XX в. до н.э.,

- законы из города-государства Эшнуна в XVIII в. до н.э. и, главные среди них,

- законы царя Хаммурапи в XVIII-XVII вв. до н.э.,

говорят об активности правовой мысли, о значимости закона в древнем Двуречье, что напоминает о месте и роли закона и законодательства в Танахе и в жизни древних евреев. Законы Хаммурапи, состоявшие из 282 параграфов, касаются общих принципов правосудия, охраны собственности царя и храмов, общинников и царских людей, торговых сделок, семейного права и т.д. Они открываются преамбулой, в которой определена основная цель законодателя:

"Дабы сильный не притеснял слабого, Дабы сироте и вдове была оказана справедливость...",

что перекликается с неоднократно повторяемым предупреждением в Танахе:

"Проклят кто неправедно судит пришельца, сироту и вдову..." (Втор. 27:19).

Речь идет не только об общих точках соприкосновения между законами в древнем Двуречье и законами в Танахе, но также о соответствии между многими отдельными статьями законов. Так, например, законы Хаммурапи предусматривают смертную казнь для того, кто ложно обвиняет другого (§ 1), и подобное же преступление рассматривает закон в Танахе (Втор. 19:16 и ел.).

Законы Хаммурапи предусматривают трехгодичный срок долгового рабства для свободного человека (§ 117), в Танахе же для раба-еврея установлен семилетний срок рабства (Исх. 21:2 и ел.).

По законам Хаммурапи сыну, ударившему отца, следует отрубить руку (§ 95), а закон в Танахе предусматривает смерть для подобного преступления (Исх. 21:15) и т.д.

Но между законами Хаммурапи и законами в Танахе имеются также существенные различия. Первые не проводят особо четкой грани между преступлением преднамеренным и непреднамеренным, тогда как в еврейском законодательстве они строго различаются (Числа 35:22 и ел. и др.). Если в законах Хаммурапи проводится принцип дифференциации наказания или возмещения ущерба за аналогичное преступление в зависимости от сословного положения виновного и пострадавшего (§ 196 и др.), то древнееврейское законодательство провозглашало принцип равенства всех перед законом и его источником Богом, который

"устраивает суд [справедливый] сироте и вдове и любит пришельца..." (Втор. 10:18идр.).

Поэтому нет оснований для встречающегося в современных исследованиях Танаха и его законов утверждения, что последние являются повторением и воспроизведением законов древнего Двуречья. Не более обоснована и противоположная точка зрения о полном отсутствии точек соприкосновения между законотворчеством древних евреев и в древнем Двуречье, равно как и между литературой мудрости в Танахе (см. ч. IV) и литературой мудрости в древнем Двуречье.

Одним из шедевров этого жанра в древнем Двуречье было сочинение X в. до н.э. "Разговор господина с рабом". Оно одним из первых на древнем Ближнем Востоке выражало порожденное развившимся научно-логическим мышлением признание относительности таких основополагающих истин, как служение царю, послушание богам и других, что своей направленностью и тональностью перекликалось со словами Кохелет (см. ч. IV):

"Всему свое время и время всякой вещи под небом.

Время рождаться и время умирать..." (3:1 и ел.).

Во многих произведениях литературы мудрости древнего Двуречья ставилась важная для человека древнего Ближнего Востока вообще и человека Танаха в частности проблема невинного страдальца. Ей посвящена поэма XI в. до н.э., известная под названием "Вавилонская теодицея (оправдание Бога)". Это диалог между Невинным страдальцем, на которого обрушились все мыслимые и немыслимые беды и несчастья и который категорически утверждает свою полную невиновность перед богами и людьми, и Другом, обвиняющим Невинного страдальца в гордыне и непослушании богам, указывая на недоступность человеку божественных помыслов. Поэтому, заключает Друг, единственный путь, доступный Невинному страдальцу, это покорное упование на божественную справедливость и милость, с чем Невинный страдалец, в конце концов, соглашается. Не приходится сомневаться в наличии сущностных мировоззренческих точек соприкосновения между "Вавилонской теодицеей" и книгой Ийова, однако неправомерно закрывать глаза на имеющиеся также принципиальные расхождения между этими произведениями (см. ч. IV), что делает их взаимосвязанность более сложной и менее однозначной, чем иногда представляется.

Это замечание особенно важно по отношению к многочисленным точкам соприкосновения между космогоническими (о сотворении Вселенной) и космологическими (о строении Вселенной), антропогенными (о сотворении человека) и другими мифами древнего Двуречья и соответствующими текстами в Танахе. Наиболее полное изложение шумеро-вавилонских космогонических, космологических и антропогенных представлений дано в обширной поэме XVI в. до н.э. "Энума элиш..." ("Когда сверху..."), которую на протяжении многих веков читали и разыгрывали в храме Мар-Дука в Вавилоне, в Эсагиле, во время вавилонского праздника нового года Акиту.

Общим для космогонических-космологических представлений шумеро-вавилонской поэмы и Танаха (Быт. 1:1 и ел.) является признание сотворения Вселенной как процесса разделения изначально единого и неразделенного целого. Но если в шумеро-вавилонской поэме этот процесс воспринимался и изображался как кровавое столкновение между поколениями богов, в ходе которого предводитель молодых богов Мардук побеждает первобогиню Тиамат, рассекает ее тело,

"Взял половину - покрыл ею небо...",

а из других частей ее тела создал землю, тучи и т.д., то в Танахе сотворение Вселенной представлено как мирный и постепенный труд единственного Бога.

Представления жителей древнего Двуречья о сотворении человека нашли яркое выражение в шумерском мифе "Энки и Нинхурсаг", который открывается жалобой богов на свою горькую участь, ибо они должны сами заботиться о своем прокормлении. Бог мудрости Энки принимает решение создать существо, которое служило бы богам. Энки собирает знающих свое дело мастеров, ему помогает богиня земли Нинмах, и общими усилиями они создают существо, о котором сказано:

"О мать [Нинхурсаг], создание, что ты назвала, существует, придай ему образ [?] богов...",

что заставляет вспомнить обе версии сотворения человека в Танахе - из праха земного (Быт. 2:7) и по образу Бога (Быт. 1:26-7). Близость этих суждений не следует переоценивать, ибо между ними также немало различий. Если согласно шумерскому мифу человек создан для услужения богам, то по Танаху человек создается, чтобы владычествовать над всеми тварями (Быт. 1:28) (см. с. 368-370).

В том же мифе "Энки и Нинхурсаг" рассказывается о счастливой стране Дилмун, вполне реальном городе в районе Персидского залива, в которой

"Нет такого, кто скажет: у меня болят глаза, нет такого, кто скажет: у меня болит голова, нет старухи, кто скажет: я стара, нет старца, кто скажет: я стар...".

Это напоминает описание Рая (ган еден), в котором перволюди жили, не ведая болезней и смерти, страданий и т.д. (Быт. 2:1 и ел.). Но между счастливой страной Дилмун и Раем имеются принципиальные расхождения: первая мыслилась как место и время золотого века в прошлом (и будущем), второй же воспринимался как сцена, на которой развернулась драма превращения предчеловека в человека истинного (см. с. 371-376).

Сущностные черты сходства и различия имеются также между шумеро-вавилонским мифом о всемирном Потопе и соответствующим повествованием в Танахе. Миф о всемирном Потопе, очевидно, был очень популярен в Двуречье, ибо он представлен в трех разных версиях.

Самая древняя версия это шумерский миф о праведном Зиусудре, которого боги спасли "в большом корабле", когда

"...семь дней и семь ночей Потоп покрывал землю...",

уничтожив все живое.

В более позднем варианте, в "Сказании об Атрахасисе", рассказывается о том, что разгневанные строптивостью и непослушанием людей боги принимают решение об их уничтожении Потопом. По совету бога мудрости Эйа, благочестивый Атрахасис сооружает корабль "Спаситель жизни", погружает в него

"...все имущество, что было у него... светлых животных взял с собой, жирных и откормленных животных взял с собой...",

пока длившийся семь дней и семь ночей Потоп уничтожает все живое на земле.

Наиболее полное изложение шумеро-вавилонского мифа о всемирном Потопе содержит "Эпос о Гильгамеше" (ХХIII-ХVIII вв. до н.э.). В нем рассказывается, как Гильгамеш в поисках "травы бессмертия" прибывает в край Вселенной, где обитает Утнапиштим, единственный из смертных, удостоенный богами бессмертия за благочестие и богобоязнь, за послушание во время Потопа, о котором он рассказывает Гильгамешу. Между этим рассказом и описанием Потопа в Танахе (Быт. 6-8) много точек совпадения: совпадают описания ковчегов;

слова о том, что Утнапиштим погрузил в ковчег

"Все, что было у меня из живых существ, всю мою семью и сородичей... животных полей и диких зверей...",

напоминает сказанное в Танахе, что Ноах погрузил в ковчег

"...из чистого скота и из скота, который нечистый, и из птиц и из всего пресмыкающегося по земле. По два, самца и самку..." (Быт. 7:8-9);

описание конца Потопа в эпосе о Гильгамеше, где сказано:

"Ковчег остановился у горы Нисир и, когда наступил седьмой день, я [Утнапиштим] освободил и послал голубя. И голубь полетел, но вернулся, ибо не было места для него видно, и он вернулся",

а затем Утнапиштим выпустил ласточку, которая также вернулась, и

"Тогда я выпустил и послал ворона. Он полетел и увидел, что вода исчезла... не вернулся",

до деталей напоминает описание завершения Потопа в Танахе (Быт. 8:4 и ел.).

Но как раз на фоне этой поразительной близости на уровне событийно-описательном особенно выпукло выявляется принципиальное мировоззренческое различие между этими текстами, ибо в шумеро-вавилонском мифе всемирный Потоп есть лишь мера наказания человека и человечества, в Танахе же Потопом завершается процесс формирования истинного человечества (см. с. 380-381).

Пропуск?

К востоку от Израиля располагается обширное пространство степей и пустынь Заиорданъя и Аравийского полуострова, населенное в древности народами, которых древние евреи считали своими наиболее близкими родственниками, - мидйанинитами, моавитами, аммонитами, эдомитами, арабами и другими. Эти народы в этноязыковом отношении действительно были близки к древним евреям, и эту близость укрепляли и осложняли постоянные и тесные связи между ними на протяжении всего времени создания Танаха. Длительность и интенсивность этих связей подтверждается большим количеством упоминаний этих народов, их стран в Танахе, где, например,

Моав и моавиты упоминаются 181 раз,

Эдом и эдомиты 160 раз,

Аммон и аммониты 160 раз и т.д.

На протяжении веков и тысячелетий характер этих связей не раз менялся. Во времена Давида и Шеломо часть этих стран и народов находились под властью древнееврейских царей, в последующих веках отношения зачастую были враждебными, и пророк Овадйа говорил:

"...Я истреблю мудрых из Эдома и разумение из горы Эсава" (8).

Но в Танахе есть немало примеров и доброжелательного отношения к этим народам, к которым, например, принадлежал Билеам, сын Беора, призванный проклинать евреев и вместо этого предсказавший им величие и могущество (Числа 22-24), Рут, представленная в Танахе не только как образец женской добродетели, но также как прабабушка царя Давида, и другие.

Все это позволяет предположить, что археологические и эпиграфические материалы из этого региона могут содержать полезную для изучения древнееврейской истории и Танаха информацию.

Раскопки итальянских и американских археологов в Рабат-Аммоне (ныне Амман, столица Иордании) показали, что этот город существовал с IV тысячелетия до н.э. до римского времени. Основные находки - амфитеатр, святилище Зевса, акрополь (крепость), агора (рыночная площадь) и другие, относятся к эллинистическо-римскому времени. Но имеются доказательства расцвета Рабат-Аммона в первой половине I тысячелетия до н.э., дополняющие слова о нем в послании полководца Давида Йоава царю:

"...воевал я в Рабе и взял этот город воды (или "богатый водой")" (2 Шем. 12:27).

Начиная с конца 60-х годов ведутся интенсивные раскопки в Телл-Хесбане. Там в древности находился большой город, который идентифицируется с упомянутым в Танахе Хешбоном, явившимся в начале городом моавитов (Числа 21:26), затем некоторое время находился под властью Исраэльитов (Йех. 21:37), но вновь вернулся под владычество моавитов (Йеш. 15:4). Основные археологические открытия в Телл-Хесбане - гробницы, мастерская ремесленника, жилые дома и другое, относятся к римскому времени. Но найдена также керамика УП-У1 вв. до н.э., остракон второй половины VI в. до н.э. с упоминанием имени Гевал, названия эдомитского племени, о котором в Танахе сказано:

"Объединили сердца против тебя [Исраэль]... Гевал и Аммон и Амалек, филистимляне с жителями Тира" (Пс. 83/52:8-9).

Приведенными примерами не исчерпывается наличный археологический материал из данного региона, но в настоящее время эпиграфический материал оттуда обильнее археологического и значительно полезнее для изучения Танаха. Среди эпиграфических текстов особенно значима надпись царя Моава Меши от 830 г. до н.э., в которой рассказывается, что

"Омри, царь Исраэля, унижал Моав много дней",

но он, Меша, освободил страну, что подтверждает рассказанное в Танахе:

"И Меша, царь Моава был пастух овец [т.е. был богат овцами] и присылал царю Исраэля сто тысяч овец и сто тысяч нестриженых баранов. И было когда умер Ахав [царь Исраэля], царь Моава отложился от царя Исраэля" (2 Цар. 3:4 и ел.).

В реальности Меши не было повода сомневаться и без эпиграфического подтверждения, чего нельзя сказать о Билеаме, сыне Беора, который казался фигурой чисто легендарной. Однако найденная в 1964 г. в Телл Деир-Алла в восточной части долины Иордана обширная надпись на арамейском языке, видимо середины VIII в. до н.э., открывающаяся словами

"Речения [Билеама, сына Беора], мужа, который был провидцем Элохима...",

рассказывает о жреческо-пророческой деятельности, очевидно, вполне реального персонажа. Не менее интересна и важна найденная в Рабат-Аммоне надпись Амминадаба, аммонитского царя VII в. до н.э., рассказывающая о том, что царь посадил виноградник, сад и огород, построил водоемы -

"Пусть они принесут радость и удовольствие на много дней и в далекие годы", что напоминает слова в Танахе:".. .построил я [Кохелет] себе дома и посадил я себе виноградники. Устроил я себе сады и рощи и посадил я в них всякие плодовые деревья..." (Кох. 2:4 и ел.).

Здесь, разумеется, приведена лишь малая доля археологического и эпиграфического материала из стран вне Израиля. Но и она достаточно наглядно показывает, сколь важны для изучения и понимания древнееврейской истории и Танаха содержащиеся там данные.

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ:

1. В чем вы видите значение (или отсутствие значения) внеизраильского археологического и эпиграфического мате риала для изучения древней истории евреев и Танаха?

2. Какой археологический и эпиграфический материал кажется вам особенно интересным и полезным для понимания Танаха?

3. Чем вы объясняете параллели между Танахом и текстами вне Танаха - заимствованием, взаимовлиянием или параллельным развитием?


Дополнительная литература:

Источниковедение истории Древнего Востока. М., 1984.

Хрестоматия по истории Древнего Востока. М., 1963.

 

2. Археологические и эпиграфические материалы из Израиля

Ученые XIX в. считали Палестину малоперспективной в археологическом отношении. XX век, особенно его вторая половина, после создания государства Израиль, полностью опроверг эту щенку, и Израиль в смысле археологических и эпиграфических открытий оказался одним из самых продуктивных регионов мира. Тому доказательство "Новая энциклопедия археологических раскопок на Священной земле", в которой учтены более 300 раскопанных и раскапываемых мест в стране. Число эпиграфических памятников перевалило за пять тысяч, и буквально каждый месяц, каждая неделя приносят новые, зачастую очень важные находки.

На юге страны, в Центральном Негеве находился Кадеш-брнеа, неоднократно упомянутый в Танахе как место обитания Аврахама (Быт. 26:1 и ел.), как местопребывание колен во время кочевания по пустыне (Числа 20:1) и как южная граница Йехуды Иех. 15:3). Раскопки в Кадеш-Барнее (современный Телл-эл-Кудейрат) выявили там три периода заселения. В X в. до н.э. была сооружена небольшая крепость эллиптической формы, одна из около 50 подобных в Центральном Негеве, которые, очевидно, образовали южную пограничную зону. Позже на том месте, возможно царем Йехуды Уззийаху, о котором сказано, что он

"...построил башни в пустыне..." (2 Хрон. 26:10),

была возведена более мощная четырехугольная крепость размером 40x60 м, окруженная стеной толщиной в 4 м, над которой возвышались восемь четырехугольных башен. В VII в. до н.э. была построена третья крепость, которая была уничтожена во время вавилонского вторжения в начале VI в. до н.э. Крепость в Кадеш-Барнее больше не была восстановлена, но обнаружены следы небольшого и неукрепленного поселения V-IV вв. до н.э. из нескольких жилых сооружений. В них и вне их найдена керамика, в том числе сосуд с буквой ш, что может быть сокращением слова шемен ("масло"), а также аттический сосуд, говорящий о том, что даже столь отдаленное место, как Кадеш-Барнеа, не было полностью оторвано от внешнего мира.

К северо-востоку от Кадеш-Барнеи, приблизительно в 500 м от современной береговой линии Аккабского залива, простирается невысокий холм Телл-эл-Хелейфе. Начавшиеся в 1933 г. раскопки, продолженные после войны известным американским археологом Н. Глюком, привели к обнаружению там укрепленного поселения, которое большинством исследователей отождествляется с древним Эцйон-Гевером, где Шеломо строил корабли, отправлявшиеся в Офир за золотом (1 Цар. 9:26 и ел.).

В пользу этого отождествления говорят обнаруженные остатки обширной крепости, окруженной так называемой стеной казематов, свойственной также другим крепостям времени Шеломо. Внутри стены, около ворот находилось квадратное здание размером 13,2 м2, состоящее из шести помещений, служившее, видимо, военно-административным нуждам, а примыкавшее к нему сооружение было, очевидно, хранилищем. Весь этот комплекс был разрушен к концу X в. до н.э. Но важный для государства Йехуда торговый город был вскоре восстановлен, снабжен еще более мощными оборонительными сооружениями, стенами до 8 м высотой и 4 м толщиной, массивными воротами, которые, однако, не спасли Эцйон-Гевер от разрушения (видимо, в середине IX в. до н.э.) эдомитами.

И вновь город был восстановлен, видимо, царем Йотамом, печать которого с надписью "Принадлежащая Йотаму" найдена в этом пласте города. На этот раз йехудитское владычество над Эцйон-Гевером не было продолжительным, и на протяжении около ста пятидесяти лет город находился в руках эдомитов. Это подтверждает обнаруженная там эдомитская керамика и также печать с надписью "Принадлежащая Каусаналу, слуге царя" очевидно, чиновнику царя Эдома. Новый расцвет древнего города наступил в персидское время, когда Эцйон-Гевер поддерживал торговые связи не только с близким Египтом, но также с отдаленной Южной Аравией, о чем говорят арамейские остраконы с записями о грузах с вином, с еще более отдаленной Грецией, откуда прибыла найденная там керамика.

К северу от Кадеш-Барнеи расположен город Беер-Шева, который согласно традиции был местом обитания патриархов Ав-рахама (Быт. 21:31 и др.) и Йицхака (Быт. 26:23 и др.), и там Аврахам

"...посадил рощу и призвал там имя Йахве, Эл Олам" (Быт. 21:33).

Беер-Шева сохранил свое значение как культовый центр и в более позднее время, когда там находилось йахвистское святилище (Ам. 5:5). На протяжении многих веков Беер-Шева был также важным административным и политическим центром царства Йехуда. В этом городе проживали влиятельные иудейские роды, неоднократно породнившиеся в Давидидами (2 Цар. 12:2 и др.), а в послепленное время этот город упоминается в списке городов Гражданско-храмовой общины (Нех. 11:27).

Археологические раскопки в Беер-Шеве показывают, что первые следы заселения части холма относятся к медно-каменному веку (IV тысячелетие до н.э.). Небольшое постоянное неукрепленное поселение появилось там в ХIII-ХII вв. до н.э., но расцвет Беер-Шевы относится к царскому периоду. Тогда по определенному градостроительному плану был сооружен город того типа и назначения, который в Танахе назван город-склад, ир хаммиакенот (I Цар. 9:19), т.е. административно-хозяйственный центр региона. Город имел форму неправильного эллипса и был окружен двойной оборонительной стеной. Обнаруженные ворота в южной части стены представляли собой массивное сооружение из двух помещений и/или кладовой и двора.

Входная дверь располагалась в широкой стене, пол дома находился ниже уровня улицы, и поэтому ступени вели вниз. Размеры комнаты были от 4,3x3,3 м до 7,3x4,3 м, вдоль стены размещались глинобитные скамьи, а в центре стояли деревянные столбы высотой около 1,7 м, поддерживающие плоскую крышу. В домах ханаанейского Арада найдено большое количество глиняной посуды, мельницы и ступы, медные и каменные орудия и другие предметы, свидетельствующие, что обитатели этих домов занимались преимущественно земледелием.

Стиль "широкого дома" преобладал также в архитектуре общественных зданий в ханаанейском Араде, среди которых выделяется "двойной храм", состоявший из двух больших залов, имевших выход в общий двор. К югу от этого храма находилось другое общественное здание со скамейками вдоль стен с изображениями двух человеческих фигур с колосьями зерна вместо головы, что позволяет идентифицировать эти фигуры как изображения бога Думузи из Двуречья. Найдены также каменные и глиняные печати, фигурки зверей, которые, равно как и керамика, указывают на тесные связи ханаанейского Арада с Египтом.

Ханаанейский Арад постепенно угасал, и в ХII-ХI вв. до н.э. появилось новое поселение, просуществовавшее с перерывами до XVI в. н.э. и пережившее 12 периодов своего развития. Возникший как небольшое поселение (возможно, действительно кейнитов), Арад во время царствования Шеломо превратился в мощную крепость, которая простояла около 500 лет и была разрушена в начале VI в. до н.э. вавилонянами. На протяжении этого длительного времени Арад неоднократно разрушался и перестраивался, но во время своего расцвета представлял собой правильный четырехугольник размером 50x55 м, окруженный стеной 3-4 м толщиной. Внутри крепости находились помещения для гарнизона, склады, помещения промыслового назначения, связанные с металлургическим и парфюмерным производством, а найденные многочисленные гири говорят о том, что жители Арада периода Йехуды занимались также торговлей.

Важнейшей археологической находкой в Араде является святилище, состоявшее из обширного двора, просторного "широкого" помещения, к которому примыкает дебир, т.е. "святая святых" (ср. 1 Цар. 6:5 и ел.). Во дворе стоял большой жертвенник из нетесаных камней размером 2,5x2 м, который по своим размерам и технике сооружения соответствовал требованиям законов Торы (Исх. 20:22). У входа в дебир стояли два каменных столба различной высоты, соответствовавшие, видимо, упомянутым в Танахе маццеба (Исх. 24:4). Нет сомнения в том, что святилище в Араде было святилищем Йахве, и это подтверждается найденными там остраконами с известными из Танаха именами священнических родов Меремот и Пашхур.

После разрушения вавилонянами Арад на время был покинут, но в V в. до н.э там вновь появилось поселение и небольшая крепость, которая в III в. до н.э. была заменена мощной оборонительной башней. В римское время Арад был звеном в системе пограничной оборонительной линии, а к началу II в. н.э. он был покинут римлянами, но жизнь в нем не прекратилась.

К северу от Беер-Шевы находился Хеврон, который в древности назывался Кирйат-Арба (Быт. 23:2 и др.). Хеврон занимает большое место в традиции о патриархах: Аврахам

"...поселился в роще Мамре, что в Хевроне, и построил там жертвенник Йахве" (Быт. 13:18),

в "Кирйат-Арбе, который Хеврон"

умерла Сара, и Аврахам приобрел у Эфрона, правителя Хеврона, пещеру Махпела, в которой была похоронена Сара, а затем и Аврахам (Быт. 23:19; 25:9);

в Хевроне обитал и умер Йицхак (Быт. 35:27) и т.д.

После овладения древними евреями Ханааном Хеврон стал важным религиозно-культовым центром могущественного колена Йехуда. Поэтому Давид выбрал этот город как базу своей борьбы с Шаулем и его преемниками, и именно там собрались старейшины Исраэля и

"...помазали перед Йахве Давида в царя над Исраэлем" (2 Шем. 5:3 и ел.).

Даже после того как Иерусалим стал столицей древнееврейского государства, Хеврон не утратил своего значения: сын Давида Авшалом начал восстание против отца в Хевроне (2 Шем. 15:7 и ел.), в государстве Йехуда Хеврон был городом-крепостью (2 Хрон. 11:10), одним из городов священников и левитов, тесно связанным со священническим родом Кехат (1 Хрон. 6:39-40). В послепленное время Хеврон становится одним из городов Гражданско-храмовой общины (Нех. 11:25), но позже он, по-видимому, был захвачен эдомитами и вновь завоеван евреями в ходе Хасмонейской войны.

Невзирая на длительное существование Хеврона, его большую роль в древнееврейской истории, результаты раскопок, начатых уже в XIX веке, скромные. Найдены остатки теменоса (священного участка) VIII-VII вв. до н.э. К нему вела мощеная дорога длиной в 446 м, завершавшаяся двумя башнями, оформлявшими вход в теменос; это подтверждает традицию в Танахе о Хевроне как о важном религиозно-культовом центре. Обнаружены следы каменных сооружений времени царства Йехуда, но основные находки относятся к эллинистическо-римскому времени.

К западу от Хеврона, вдоль побережья Средиземного моря простиралась территория филистимлян, находились их города Ашдод, Ашкелон, Азза, Гат, Экран и другие, которые сыграли значительную роль в истории древних евреев и занимают немалое место в Танахе. С филистимлянами воевали судьи (Суд. 10:7 и ел.), а стержнем всего рассказа о Шимшоне (Суд. 13:16, см. ч. III) является причудливое сочетание тяготения и ненависти героя к филистимлянам. Шауль возвысился в успешных войнах с филистимлянами и погиб в сражении с ними на горе Гильбоа (1 Шем. 31:1 и ел.).

Первым подвигом Давида была его победа над филистимлянским богатырем Голйатом (Голиаф) из Аззы (1 Шем. 17), на пути к власти Давид даже поступил на службу к Ахишу, царю Гата (1 Шем. 27:2 и ел.), но затем он покорил филистимлян, и они входили в состав государства Давида - Шеломо, позже царства Йехуда.

В персидское время территория филистимлян образовала особую провинцию с центром, видимо, в Ашдоде, и жители Ашдода упоминаются среди противников Гражданско-храмовой общины, а ащдодитянки - среди иноземных женщин, которых члены общины взяли себе в жены (Нех. 13:23 и ел.).

Археологические раскопки велись и ведутся во многих городах филистимлян, но наиболее результативными оказались раскопки в Ашдоде. Там выявлены 23 (!) слоя заселения от середины XVII в. до н.э. до середины I тысячелетия н.э. Наивысшего расцвета Ашдод достиг в конце II тысячелетия - начале I тысячелетия до н.э., когда он представлял собой город, окруженный мощной кирпичной стеной шириной от 1,2 до 4,2 м с воротами, образованными двумя башнями. Город был построен по четкому плану, с прямыми улицами и четырехугольными одноэтажными жилыми домами из нескольких комнат вокруг внутреннего дворика и под плоской крышей. Одно из раскопанных зданий имело продолговатую формы, состояло из ряда комнат и большого зала, в котором были найдены следы двух колонн, поддерживавших крышу.

Это сооружение могло быть храмом, ибо напоминает описание храма бога Дагона, в котором погиб Шимшон:

"И сдвинул Шимшон с места два средних столба, на которых утвержден был дом..." (Суд. 16:29).

В этом здании, равно как и в других сооружениях в Ашдоде и других филистимлянских городах, найдена в большом количестве филистимлянская керамика, в которой ощущается влияние ахейско-микенского гончарства. Это влияние, равно как и влияние традиций малоазийского искусства и ремесла, ощущается также в великолепных ритонах (сосудах для питья) с львиными головами, в многочисленных женских статуэтках, которые, видимо, изображают ахейско-микенскую богиню Великую мать. Эгейские и/или малоазийские традиции сказываются также в филистимлянском обычае захоронения людей в саркофагах антропоидной формы и с масками, воспроизводящими человеческое лицо. Все эти и другие многочисленные находки подтверждают рассказанное в Танахе о филистимлянах как о грозных и привлекательных противниках древних евреев.

К востоку от Хеврона, в оазисе на пустынном берегу Мертвого моря находится Эйн-Геди, который упоминается в списке городов колена Йехуда (Йех. 15:62), а "пустыня Эйн-Геди" фигурирует в описании длительной борьбы за власть между Шаулем и Давидом (1 Шем. 24:1). Когда неизвестный автор "Песни Песней" упоминает

"...виноградники Эйн-Геди" (1:14),

он не грешит против истины, ибо в древности этот оазис был одним из центров виноградарства и выращивания знаменитого бальзама. Поэтому в Эйн-Геди, видимо, находилось одно из хозяйств царей Йехуды, а в римское время там располагалась латифундия римских императоров.

Раскопки в Эйн-Геди начались в 1949 г. под руководством одного из ведущих израильских археологов Б. Мазара и позволили выявить пять периодов заселения. Первое поселение, датируемое 630-582 гг. до н.э., размещалось на вершине холма и его склонах. Оно было застроено однотипными жилыми домами, состоявшими из внутреннего дворика и двух небольших комнат с одной стороны дворика. В этом поселении выявлено большое количество мастерских, в том числе парфюмеров. Найдены также многочисленные гири со знаками, обозначавшими весовые единицы, известные из Танаха - "1 (ше/сел)", "4 (шекалим)" и т.д. Эти находки, равно как обилие разнообразной керамики и ювелирных изделий, говорят об активной хозяйственной жизни Эйн-Геди, который, видимо, был разрушен вавилонянами.

Поселение в оазисе было восстановлено и заметно расширено в персидское время. Самое интересное сооружение в нем было большое, в 550 м2, двухэтажное жилое здание, в котором было 23 помещения - жилые комнаты, кладовые и др., и которое, может быть, служило местом обитания большого агнатического образования - бейт абот.

В Эйн-Геди персидского времени имелись также небольшие жилые дома малых семей. Найденные в Эйн-Геди черепки греческой керамики и вавилонская печать говорят о том, что поселение на берегу Мертвого моря не было оторвано от внешнего мира.

Новый расцвет Эйн-Геди начался в эпоху Хасмонеев, когда там была возведена мощная крепость, а к византийскому времени относятся остатки синагоги VII-VI вв., на мозаичном полу которой обнаружены надписи на древнееврейском и арамейском языках, одна из коих кончается словами "...мир Исраэлю".

К западу от Хеврона находился другой древний город Лахиш (современный Телл-эд-Дувейр), который как один из ханаанейских городов-государств упоминается в письмах Амарнского архива. Согласно данным в книге Йехошуа, Лахиш входил в коалицию пяти ханаанейских городов-государств, воевавших с сынами Исраэля (10:5 и ел.), и после поражения был включен в состав территории колена Йехуда (Йех. 15:39). После распада царства Давида-Шеломо царь Рехавеам построил в Лахише крепость (2 Хрон. 11:8).

Она сыграла важную роль в обороне Йехуды во время вторжения ассирийского царя Синаххериба (Санхерив) в 701 г. до н.э. (2 Цар. 18), настолько важную, что ассирийский царь увековечил осаду Лахиша в своих анналах и в рельефах, украшавших царский дворец в Ниневии. Лахиш был завоеван и разрушен вавилонянами в 586 г. до н.э., но был восстановлен и заселен в персидское время, когда "Лахиш и поля его" упоминаются среди городов Гражданско-храмовой общины (Нех. 11:30).

Раскопки в Телл-эд-Дувейре были начаты в 1932 г., но пять лет спустя были прекращены в связи с убийством руководителя раскопок И. Старки. Новые раскопки велись в 1966 и 1968 гг. под руководством известного израильского археолога И. Ахарони. В результате раскопок выяснилось, что начало заселения в окрестностях Лахиша относится к древнему каменному веку (палеолиту), но поселение городского типа появилось только во II тысячелетии до н.э. К нему относятся следы оборонительных сооружений, развалины храма четырехугольного плана, многочисленные захоронения, ханаанейские и древнеегипетские надписи, подтверждающие сообщение Танаха о Лахише как о значительном ханаанейском центре.

О мощи крепости, возведенной царем Рехавеамом, свидетельствует система укреплений в Лахише, состоявшая из внешней стены по склонам холма и из внутренней стены на его вершине, которая местами достигала толщины 6 м. В город, который занимал площадь около 7,5 га, вели двойные ворота - внешние защищались мощными бастионам, а внутренние представляли собой строение с шестью помещениями. У внутренних ворот начиналась улица, вдоль которой стояли жилые дома, мастерские и лавки.

Эта улица вела к царскому участку в центре города, который был окружен толстой стеной. Там на платформе высотой до 6 м возвышался дворец размером в 32 м2, который, видимо, был резиденцией представителя царя. В юго-восточном углу города обнаружена огромная яма глубиной до 22,5 м и площадью в 25 м2, выдолбленная в скале и служившая, очевидно, резервуаром для сбора дождевой воды. После разрушения Лахиша ассирийцами в 701 г. до н.э. он был восстановлен, но с менее мощной оборонительной системой, которая в 586 г. до н.э. не смогла противостоять осадным орудиям вавилонян.

После этого городом, очевидно, завладели эдомиты, которые восстановили городскую стену, но большое здание (50x37 м) в центре города в стиле персидской дворцовой архитектуры было, по-видимому, возведено персами и служило резиденцией представителя персидских властей. В персидском Лахише обнаружено также святилище Солнца, которое функционировало до II в. до н.э., подтверждая, что даже в персидское время торжество монотеистического йахвизма было далеко не столь полным, как иногда представляется.

У многих народов есть города, воплощающие и выражающие их сущность, - трудно себе представить Францию и французов без Парижа, Англию и англичан без Лондона и т.д. Но ни у одного другого народа, кроме евреев, нет и не было пожелания подобного бешана хабаа бейерушалайим ("в будущем году в Иерусалиме"), которое на протяжении веков выражало и выражает особую связь еврейского народа с Иерусалимом, особое, уникальное место Иерусалима в истории, культуре и религии евреев, в Танахе. Доказательство тому тот факт, что в Танахе Иерусалим часто называется просто "этот город", а название Иерусалим (включая это обозначение и название Цийон) повторяется более тысячи раз.

Археологические раскопки в Иерусалиме начались уже в ХIХ веке, но с особой интенсивностью и очень результативно ведутся в настоящее время. В ходе раскопок были обнаружены стоянки первобытных охотников, но появление на одном из холмов постоянного поселения земледельцев-животноводов относится к V тысячелетию до н.э. Во II тысячелетии до н.э. это поселение превратилось в большой ханаанейский город-государство, которое в письмах Амарнского архива именуется Урусалимму ("Город или создание [ханаанейского бога] Шалема"). Найденные в ходе раскопок многочисленные изделия великолепной керамики и алебастровые сосуды местного производства, равно как и привозные изделия из Кипра, Египта и бассейна Эгейского моря, свидетельствуют о расцвете этого города-государства, а следы мощной оборонительной системы и древних сооружений водоснабжения объясняют, почему древнееврейские колена не смогли завоевать Иерусалим в ходе овладения страны Ханаан.

"И пошел царь [Давид] и люди его на Иерусалим, на йевусита, обитающего в стране..." (2 Шем. 5:6 и ел.),

и около 1000 г. до н.э. Давид завоевал город. В Танахе рассказывается об активной строительной деятельности Давида и Шеломо в Иерусалиме, о возведении крепостных сооружений, дворцов и храма. Но Иерусалим времени Давида - Шеломо пока беден археологическими материалами, что служит еще одним доводом в дискуссии о соотнесенности между "молчанием" археологических материалов и "речью" повествований в Танахе, о том, кому отдавать предпочтение.

Ответ не может быть единым и однозначным, а должен быть дан в каждом конкретном случае по-своему. Относительное "молчание" археологических данных об Иерусалиме Давида - Шеломо может быть следствием того, что эти данные еще не обнаружены или что они полностью исчезли в ходе последующего строительства в Иерусалиме. Правильность такого подхода подтверждается следующей эпохой (VII-VI вв. до н.э.) в истории Иерусалима, отраженной как в материалах Танаха, так и в археологических данных. Первые сообщают о том, что царь Уззийаху (середина VIII в. до н.э.)

"...построил башни в Иерусалиме над Угловыми воротами и над воротами Хаггай и над Углом и укрепил их" (2 Хрон. 26:9).

О царе Хизкийа во второй половине того же века сказано, что он

"...укрепил всю обрушившуюся стену и возводил над ней башни и вне ее [построил] другую стену и укрепил Милло город Давида..." (2 Хрон. 32:5)

и

"...построил он пруд и водопровод и провел воду в город..." (2 Цар. 20:20),

а царь Менашше (первая пол. VII в. до н.э.)

"...построил внешнюю стену города Давида... поднял ее очень высоко..." (2 Хрон. 33:14).

Археологические находки подтверждают, дополняют и уточняют рассказанное в Танахе. Обнаруженные остатки древней стены и одной из башен доказывают, что Иерусалим окружала мощная оборонительная система, состоявшая из каменной стены шириной до 7 м, башен, толщина стен которых превышала 4 м, и многочисленных укрепленных ворот. В рассматриваемое время город занимал площадь около 50 га и состоял из старого города - город Давида, Офель и Храмовая гора, и мишне ("Нового, или Вторичного, города").

Население Иерусалима внутри и вне городских стен насчитывало около 30 тыс. человек, большинство из них проживало в однотипных домах образца "дома с колоннами". Размеры жилых домов колебались от 50 до 100 м2, и в таких домах, как правило, обитала малая семья. Если дом был двухэтажным, то на первом этаже находились кладовые, кухня, мастерские и т.д., а жилые помещения располагались на втором этаже. В двух домах обнаружены санитарные узлы. Утварь в домах была скромной и состояла из кроватей и столов из дерева, глиняных светильников и разнообразной посуды.

В царско-храмовом квартале по соседству с храмом возвышались строения иерусалимской родовой и служилой знати, дворцы царей, о внешнем виде которых можно судить по развалинам царского дворца в Рамат-Рахеле к югу от Иерусалима. Там на вершине холма в центре окруженной массивной стеной площади находился дворец, четырехугольное здание размером в 50x70 м из тщательно обработанных каменных блоков. Дворец состоял из многочисленных помещений - залов, жилых комнат, кладовых и т.д., и его украшали колонны и окна с четырьмя маленькими колоннами внизу и полукруглой аркой сверху.

Одной из достопримечательностей Иерусалима VIII-VI вв. до н.э. была система водоснабжения. Основная потребность горожан в воде обеспечивалась дождевой водой, которую собирали в резервуары. Кроме того, были построены три общегородские системы водоснабжения. Одна из них, "Шахта Уоррена", названная по имени открывшего ее, крупнейшего в прошлом веке исследователя Иерусалима, англичанина К.Уоррена, состояла из вертикальной шахты глубиной в 12,3 м, ведущей к обширному резервуару, куда по туннелю, выдолбленному в скалах, поступала вода из источника Тихон. Другая система, Силоамская, включала водосток по склонам города Давида, по которому вода из источника Тихон стекала в большое хранилище за городскими стенами. Самым грандиозным было сооружение царя Хизкийа, состоявшее из выдолбленного в скале подземного туннеля длиной в 533 м, по которому вода из того же источника Тихон шла в огромный резервуар, расположенный внутри городских стен.

В 586 г. до н.э. этот цветущий город был разгромлен вавилонянами, и археологи обнаруживают все больше и больше свидетельств того полного разрушения Иерусалима, о котором с болью и скорбью сказал очевидец:

Как одиноко стоит город,

некогда многолюдный

он стал как вдова...

Плач 1:1.

Возрождение Иерусалима началось в 538 г. до н.э., но шло медленно. Вехой в возрождении Иерусалима было построение Нехемйей новой стены со многими воротами и переселение в укрепленный, но, видимо, малозаселенный город каждого десятого из членов Гражданско-храмовой общины. В персидское время Иерусалим жил полноценной хозяйственной, общественной и духовной жизнью (с. 105 и ел.). Но археологических свидетельств тому пока немного - остатки стены Нехемйи, керамика, захоронения и другое.

Неизмеримо богаче археологические данные из Иерусалима времени Хасмонеев. Раскопаны большие участки возведенной хасмонейскими царями мощной стены с многочисленными башнями, некоторые из коих имели ширину в 10 м, остатки дворца хасмонейских царей и другие сооружения. Особенно обильны следы римской эпохи, главным образом времени Ирода. К ним относится грандиозная башня Фазаеля площадью в 21,4х 17 м и высотой более 20 м, которая стоит поныне и известна под названием Башня Давида.

Главным сооружением Ирода в Иерусалиме был, несомненно, перестроенный им храм. Ирод удвоил платформу, на которой возвышался храм, и окружил ее стеной, часть которой сохранилась и стала одной из главных святынь евреев - Стеной плача. Стена сооружена из больших тщательно обработанных каменных блоков, угловые блоки достигают длины в 7 м и весят более 100 тонн. Снаружи и, видимо, также внутри стена была дополнена крытыми галереями и колоннами, а мощные арочные сооружения 13,4 м шириной и высотой до 23 м поддерживали лестницы, которые вели к главным, южным воротам Храма. По соседству с храмом находились жилые дома иерусалимской жреческой и нежреческой верхушки, как, например, раскопанный дом Катроса, принадлежащий, видимо, семье первосвященника. Некоторые из этих домов были украшены фресками с изображениями птиц в стиле фресок из Помпеи и мозаичными полами. К этому времени относится упомянутая в Новом завете

"...купальня у Овечьих [ворот], называемая по-еврейски Бейт Есда, при которой было пять крытых ходов" (Ев. Иоанна 5:2 и ел.).

Эта купальня была раскопана в 1956 г. и состояла из двух прудов, входивших в систему водоснабжения Иерусалима, который при Ироде стал городом с населением более 100 тыс. человек и был разрушен в ходе Иудейской войны.

На расстоянии 5 км к северу от Иерусалима находился город, который в Танахе называется Гивеа, Гивеат Витамин и Гивеат Шауль. Второе название указывает на связанность города с коленом Винйамин, вследствие чего именно этот город стал центром государственного образования Шаула -

"...и Шаул сидит в Гивее под дубом на холме, и копье в его руке, и все слуги окружают его" (1 Шем. 22:6).

После гибели Шаула Гивеа утратил свое значение, но веками позже пророк Хошеа (см. ч. III) упоминает его в предсказании будущего унижения Исраэля:

"С дней Гивеи грешил ты, Исраэль..." (10:9).

Раскопки в Телл-эл-Фуле, таково арабское название холма, начались уже в середине XIX века, были продолжены в 20-30-х годах XX века известным американским востоковедом, библеистом и археологом У.Ф. Олбрайтом, а затем обновлены в 60-х годах. В ходе раскопок были выявлены пять периодов истории Гивеи. Город был основан в XII в. до н.э., очевидно, винйаминитами, но в конце того же века был разрушен, может быть, в ходе той кровавой распри между винйаминитами и другими коленами, о которой рассказывалось в Танахе (Суд. 19:20). После этого, возможно Шаулем, на вершине холма была возведена крепость размерами в 52x35 м с башней. В VII-VI вв. до н.э. вместо этой крепости была сооружена другая, типа "пограничной крепости" для защиты Иерусалима с севера. Она была меньше предыдущей, но лучше построенная, имела наблюдательную башню. Город был разрушен вавилонянами, но вскоре отстроен, а в 70 г. н.э. в нем остановился римский полководец и будущий император Тит.

На расстоянии 4 км к северу от Гивеи находился другой важный в древнееврейской истории и в Танахе город - Гивеон. Он впервые упоминается в книге Йехошуа как важный ханаанейский город-государство, который возглавил союз пяти ханаанейских городов-государств, но затем заключил договор с Исраэлитами, согласно которому

"...вы [гивеониты] будете рабами, дровосеками и водоносами для дома Бога моего" (9:23).

Гивеон был одним из важных религиозно-культовых центров йахвизма, и после восхождения на престол Шеломо

"...пошел в Гивеон, чтобы принести там жертвоприношение, ибо там была большая высота (бама)" (1 Цар. 3:4 и ел.).

"Сыны Гивеона" упомянуты первыми в перечне "общностей, названных по местности" (Нех. 7:25 = Эзра 2:20),

т.е. жителей вавилонской Йехуды, присоединившихся к возникающей Гражданско-храмовой общине; они перечислены также среди строителей Иерусалимской стены в 444 г. до н.э. (Нех. 3:7).

Раскопки в арабской деревне Эл-Джиб начались уже в XIX в., но велись особенно интенсивно в конце 50-х - начале 60-х годов XX в. американским археологом Дж. Притчардом. В ходе раскопок были обнаружены следы ханаанейского города, главным образом керамика и другие изделия, а также захоронения. Во время царства Йехуда на вершине холма была построена массивная каменная стена толщиной более 3 м, окружавшая город с населением около 5-6 тысяч человек. Как во многих других городах древнего Исраэля в Гивеоне вопрос обеспечения населения водой был одним из важнейших, и решился он там сооружением двух сложных систем водоснабжения. Одна состояла из шахты диаметром 11,3 м и глубиной 10,8 м, выдолбленной в скале, к которой примыкала спиралевидная лестница-туннель глубиной 13,6 м, доходившая до грунтовых вод. Вторая система состояла из наклонного туннеля с 93 ступеньками, который вел в город от источника у подножия холма. Многочисленные (63) хранилища, вместимостью до 95 тыс. литров вина, показывают, что Гивеон был также крупным центром виноградарства и виноделия.

К северо-востоку от Иерусалима, в 10 км от впадения р. Иордан в Мертвое море и 250 м ниже уровня моря, посредине плодородной долины и у богатого водой источника расположен Йерихо - древнейший город на земле. В Танахе Йерихо, который там называется также Ир Хаттемарим ("Город фиников"), упоминается неоднократно. Согласно преданию, еще во время пребывания сынов Исраэля в Заиорданье послал предводитель колен Йехошуа разведчиков в Йерихо, и они нашли пристанище у местной блудницы по имени Рахав, которая жила в доме у городской стены (Йех. 2:1 и ел.).

Йерихо был первым ханаанейским городом, который древнееврейские племена осаждали и который, согласно преданию, был покорен только благодаря божественному вмешательству (Йех. 6:3 и ел.). Позже Йерихо входил в состав территории колена Винйамин, но во время царствования Ахава в царстве Исраэль (середина IX в. до н.э.) некий Хиэл

"...построил Йерихо, на [костях] своего первенца Авирама основал его и на [костях] Сеги[у]ва младшего своего поставил ворота его..." (1 Цар. 16:34),

т.е. прибег к человеческим жертвоприношениям, свидетельствующим о культовом значении Йерихо, видимо, в рамках каких-то языческих верований. Йерихо обладал также религиозно-культовым значением в рамках йахвизма, ибо в предании о пророках Элийаху и Элиши (см. ч. III) упоминаются "сыны пророков, которые в Йерихо", там находился Элийаху перед восхождением на небо (2 Цар. 2:4 и ел.) и т.д. В послепленное время "сыны Йерихо" были среди "общностей, названных по местностям" (Нех. 7:36 = Эзра 2:34) и участвовали в строительстве Иерусалимской стены (Нех. 3:2). Источники эллинистическо-римского времени отмечают хозяйственное и военное значение древнего города, восторгаются плодородием его почв, обилием воды, качеством выращиваемых там технических культур - бальзама и других.

Археологические раскопки, начавшиеся уже в середине XIX века, показывают, что история Йерихо намного древнее, чем рассказано в Танахе. Укрепленное поселение с каменной стеной и высокой круглой башней, круглыми жилищами внутри стены возникло там уже в эпоху неолита (нового каменного века), около VII тысячелетия до н.э., и с той поры 11 периодов существования

Йерихо сменяли друг друга. Город достиг заметного расцвета в ханаанейское время, когда была сооружена мощная оборонительная система: каменная стена, увенчанная полукруглыми башнями. Внутри этих стен город был застроен небольшими однотипными жилыми зданиями, но встречались также двухэтажные здания, в которых жилые комнаты находились на втором этаже, а на первом располагались мастерские, склады, лавки, зернохранилища и т.д. Эти хозяйственные помещения вместе с обильной керамикой говорят об активной земледельческой и ремесленной деятельности жителей ханаанейского Йерихо, который был разрушен в XIV в. до н.э., видимо, начавшими завоевание Ханаана древнееврейскими племенами.

После недолгого перерыва Йерихо был вновь заселен и достиг нового расцвета в IХ-VII вв. до н.э. Тогда город расширился, был заново и по-новому укреплен, а в центре его появилось большое четырехугольное (20х18 м) здание, которое, возможно, служило резиденцией наместника царей Йехуды в Йерихо. Появились жилые дома нового и улучшенного образца, а многочисленные захоронения говорят о значительном количестве горожан. Йерихо избежал разрушения в ходе вавилонского завоевания, стал одним из городов на территории Гражданско-храмовой общины, но особенно преуспел во время владычества Хасмонеев. Тогда на искусственной платформе высотой 6-7 м был возведен величественный дворец, состоявший из центрального двора и многочисленных жилых, приемных, хозяйственных и других помещений вокруг него и плавательного бассейна размером 35x20 м.

Но это здание затмил своей роскошью дворец Ирода, который был составной частью грандиозного ансамбля, включавшего искусственный высокий холм, экзотический сад, просторный пруд и другие сооружения. Сам дворец был постройкой римского образца с несколькими залами для пиров (триклиний), самый большой из них достигал 19x29 м, с термами (баня), дворами и т.д. К более позднему византийскому времени относится синагога с мозаичным полом, среди изображений которого менора (семисвечный светильник, обязательно входивший в храмовую утварь), лулав (нераскрывшаяся пальмовая ветвь) и шофар (ритуальный рог) и надпись "мир Исраэлю".

На расстоянии 17 км к северу от Иерусалима находился древний Бейт-Эль, который играл важную роль в жизни древних евреев и занимает большое место в Танахе. Бейт-Эль тесно связан с преданиями о патриархах: в нем обитал Аврахам и

"...построил там жертвенник для Йахве и призвал имя Йахве" (Быт. 12:8);

там Яаков видел вещий сон, после чего он признал:

"...истинно Йахве присутствует на этом месте",

поставил жертвенник и

"...нарек этому месту имя Бейт-Эль...",

хотя прежнее его название было Луз (Быт. 28:16 и ел.).

Согласно преданию, в Бейт-Эле некоторое время находился Ковчег завета (Суд. 20:18), и именно авторитет Бейт-Эля как древнего святилища побудил основателя царства Исраэль Йаравеама сделать этот город одним из двух главных культовых центров своего государства (1 Цар. 12:28 и ел.). Бейт-Эл сохранил свое значение как авторитетный культовый центр также после падения царства Исраэль. Тогда

"...пришел один из священников, которых [ассирийцы] выселили из Шомрона и который жил в Бейт-Эле и учил их [жителей ассирийской провинции Самерина], как чтить Йахве" (2 Цар. 17:28 и ел.).

Век спустя царь Йехуды Йошийаху, ревнитель монотеистического йахвизма, разрушил

"...жертвенник в Бейт-Эле, высоту, которую построил Йаравеам" (2 Цар. 23:15).

В списке членов Гражданско-храмовой общины среди

"общностей названных по местностям" упоминаются "мужи Бейт-Эла и Ха-Ай" (Нех. 7:32 = Эзра 2:28),

а последнее упоминание Бейт-Эля в Танахе встречается в речениях пророка Зехарйи (7:2).

Уже в 1838 г. древний Бейт-Эль был идентифицирован как деревня Бейтин, но систематические раскопки велись только в 30-60-х годах XX века. Они подтвердили появление там постоянного поселения в конце IV тысячелетия до н.э. Расцвет города относится в ханаанейскому времени, когда была возведена массивная стена с несколькими воротами, сооружен храм, в котором найдено большое количество костей жертвенных животных, разнообразная культовая посуда, включая каменные сосуды с изображениями змей, статуэтки ханаанейской богини Астарты. Среди жилых зданий выделялись дома местной верхушки с каменными полами и редкой в Ханаане очистительной системой. Все эти данные подтверждают рассказы Танаха о Бейт-Эле как о древнем процветающем центре, который был разрушен по время завоевания Ханаана древними евреями.

Бейт-Эль был восстановлен уже во время судей, но расцвел под властью Исраэльских царей. Тогда было построено новое святилище, а относящаяся к этому времени южноаравийская печать показывает, что город был также средоточием торговли. Бейт-Эль не был разрушен вавилонянами, но новый расцвет древнего города относится к эллинистическо-римскому времени, когда для нужд многократно увеличившегося населения была сооружена новая система водоснабжения.

Одним из крупнейших и важнейших городов в истории Ханаа-на-Исраэльа был Шехем в горах Эфрайима, который впервые упоминается в египетской надписи фараона Сенусерта III (XIX в. до н.э.) о завоевании им "страны Сахем". В другой, более поздней египетской надписи упоминается Лабаш-Хадад, правитель Сахема, а поскольку Хадад - это ханаанейское божество, нет сомнений в том, что речь идет о правителе ханаанейского города-государства. В письмах из Амарнского архива Шехем называется "городом бога", что говорит о нем как о религиозно-культовом центре. В этом значении Шехем упоминается также в повествованиях о патриархах: Йахве являлся Аврахаму

"...в Шехеме у дуба Море..." и там Аврахам соорудил жертвенник Богу (Быт. 12:6 и ел.);

в Шехеме Йааков купил участок земли "и поставил там жертвенник и назвал его Эл, Бог Исраэля" (Быт. 33:20). Свое религиозно-культовое значение Шехем сохранил также после завладения древними евреями Ханаана, и там

"...заключил Йехошуа завет (берит) с народом в тот день дал и ему закон и предписание..." (Йех. 24:25).

С Шехемом связана судьба судьи Гидеона и особенно его сына Авимелеха, который в своей попытке установить в Исраэлье царскую власть пользовался поддержкой жителей Шехема: "И собрались все владыки Шехема и весь дом Милло [видимо, крепость в Шехеме] и пошли и возгласили Авимелеха царем у дуба, который в Шехеме" (Суд. 9:6 и ел.). В Шехеме должно было состояться провозглашение Рехавеама царем, а после распада единого царства Давида - Шеломо именно этот древний и авторитетный религиозно-культовый центр стал первой столицей царства Исраэль. После перевода столицы в Шомрон Шехем утратил свое значение. Он не был разрушен в ходе ассирийского завоевания северного царства, и среди прибывших после 586 г. до н.э. в Мицпу поклоняться Йахве были также жители Шехема (Йирм. 41:5). Новый расцвет Шехема начался в эллинистическое время, но в 72 г. до н.э. город был разрушен римлянами, возводившими над развалинами древнего Шехема город Неаполь.

Раскопки в Телл-Баллата, где локализуется древний Шехем, начались в начале XX в., велись интенсивно в 1926-1927 гг. и обновились в 50-60-х годах. В ходе раскопок были выявлены следы древнего поселения медно-каменного века, но первый расцвет Шехема относится к II тысячелетию до н.э., когда этот ханаанейский город занимал площадь около 4-5 га, был окружен массивной стеной с мощными воротами, состоявшими из башен и помещений для стражи.

Главной достопримечательностью ханаанейского Шехема был теменос (священный участок), обнесенный стеной толщиной 2,3 м, за которой находился величественный храм-крепость. Он представлял собой неправильный четырехугольник размерами 26,3x21,2 м со стенами пятиметровой толщины. У входа в храм возвышались две башни, за которыми находился приемный зал размером 7x5 м, ведший в "святая святых". К ансамблю храма принадлежали также внутренние дворы разных размеров, в которых обнаружены остатки каменных столбов - маццеба, и жертвенника, на котором жители Шехема приносили жертвы владыке и обитателю этого храма, возможно упомянутому в Танахе богу Эл Берит ("Бог завета") (Суд. 9:46).

Шехем, очевидно, был разрушен в ходе борьбы против Авимелеха, возродился во времена Шеломо, но особенного расцвета достиг, когда он был столицей царства Исраэль. К этому времени относится обновленная оборонительная система и вновь построенный храм.

У соперника Шехема Шомрона не столь долгая история. Она начинается лишь в середине X в. до н.э., когда Омри, свергнувший династию Йаравеама и желавший подчеркнуть полный разрыв с ней и ее политикой, покинул Шехем:

"И купил гору Шомрон за два кикара серебра и застроил гору и назвал возведенный город по имени собственника горы Шемер, Шомрон" (1 Цар. 16:24).

Его сын и преемник Ахав продолжил строительство новой столицы и

"...построил жертвенник Баалу, храм Баала..." (1 Цар. 16:32),

но главным сооружением Ахава в Шомроне был его дворец, о котором сказано:

"И другие слова-дела Ахава и все, что он сделал, и дом из слоновой кости, который он построил..." (1 Цар. 22:39)

В 722 г. до н.э. Шомрон был завоеван ассирийцами и стал центром образованной ими провинции Самерина, которая продолжала существовать в вавилонское и персидское время. Возможно, что своей верностью персидским властям и боязнью утратить свое привилегированное положение, может быть, даже своим активным противодействием шомрониты вызвали гнев Александра Македонского, который в 332 г. до н.э. разрушил Шомрон. В эллинистическо-римское время Шомрон стал греческим городом, переименованным Иродом в Себасте (древнегреческий эквивалент латинскому слову - "возвышенный", "священный") в честь императора Августа.

Археологические раскопки на холме, возвышающемся на 430 м над уровнем моря, начались уже в 1908-1910 гг., но велись особенно интенсивно между двумя мировыми войнами. В ходе раскопок выявилось, что рассказанное в Танахе о величии Шомрона не является благочестивым преувеличением, так как окруженный мощной стеной город занимал площадь около 60 га, население его достигало почти 50 тыс. человек.

Сердцевину города образовывал акрополь, т.е. внутренняя крепость и резиденция царей, который был окружен двойными стенами общей толщиной 10м. Внутри акрополя находился комплекс строений, включавший мощную башню, просторный бассейн, большое складское помещение, где были найдены Шомронские остраконы, царский дворец и небольшое здание, в котором было сделано одно из наиболее неожиданных открытий в Шомроне - множество плиток из слоновой кости, подтверждающих сообщение в Танахе, что Ахав построил "дом из слоновой кости". Это небольшие пластины с изображениями египетских сфинксов и древнееврейских керубов (полубожественных существ, изображаемых как крылатые львы с человеческими лицами), льва, нападающего на буйвола, коровы с теленком, головы женщины в окне, египетских божеств - бога солнца Ра с богиней справедливости Маат на руках и других, что указывает на синкретический в значительной степени характер йахвизма и культуры в северном царстве.

После разрушения в 722 г. до н.э. жизнь в Шомроне возобновилась в период ассирийского и вавилонского владычества, но археологические находки говорят о более активной застройке холма в персидское время. Тогда там была возведена крепость, а большое количество привезенной земли указывает на заложенный вокруг дворца сад, в котором были найдены остатки тронного кресла в персидском стиле, который, возможно, принадлежал наследственным областеначальникам Шомрона Санбаллатидам.

Найденная в Шомроне персидского времени привозная - сирийская и греческая - керамика, равно как и арамейские остраконы, говорят о том, что в персидское время город жил активной и разнообразной хозяйственной жизнью. Раскопанные в самое последнее время развалины храма, напоминающего описание храма в "Плане реконструкции" Йехезкееля 40-48, толстый, трехметровый слой с костями жертвенных животных и другие находки подтверждают данные нарративных источников о становлении секты самаритян.

В эллинистическое время большое внимание уделялось укреплению Шомрона - стена старого акрополя была восстановлена и усилена большим количеством башен. Своего наибольшего расцвета Шомрон достиг в римское время, когда город занял площадь в 64 га, был весь окружен мощной каменной стеной с входными воротами, защищенными круглыми башнями диаметром 14 м и высотой 8-10 м. От западных ворот до восточных шла центральная улица шириной 12,5 м, украшенная колоннадой из более чем 600 колонн в коринфском стиле. Городская застройка была чисто римской с пересекающимися под прямым углом улицами, вдоль которых стояли жилые дома римского образца, с атрием (приемная комната с четырехугольным отверстием в крыше и очагом или бассейном под ним). На вершине холма, где раньше находился акрополь Исраэльских царей, Ирод построил Августеум - величественный храм императору Августу, по соседству находился храм древнегреческой богини земли Коре, к которому примыкал стадион размером 230x60 м. У подножия холма разместился обязательный атрибут любого римского города, его общественный, религиозный, административный и хозяйственный центр - форум, занимавший площадь в 128x72,5 м, окруженную портиками из 24 колонн. Здание базилики, служившее в зимнее время форумом, также отличалось масштабностью (68x32,5 м) и роскошью, что говорит о богатстве города и его жителей; то же подтверждают найденные великолепные гробницы римского времени.

В перечне ханаанейских городов-государств, которые не были покорены древними евреями во время завладения Ханаана, упоминается Мегиддо (Суд. 1:27), который в письмах Амарнского архива предстает сильным государством. Мегиддо, видимо, был покорен Давидом, так как во время царствования Шеломо он уже входил в состав пятой податной округи и был укреплен царем (1 Цар. 4:12; 9:15). В 733/2 г. до н.э. царь Ассирии Тиглатпаласар III завоевал северную часть царства Исраэль и сделал Мегиддо центром отдельной провинции Магидду.

Холм Телл-эс-Мутеселлим, на котором находился древний Мегиддо, возвышается на 50-60 м над окружающей равниной. Раскопки в Мегиддо были начаты в начале XX века, продолжены в 20-30-х годах и обновлены в 60-70-х годах под руководством выдающегося израильского археолога И. Йадина. В ходе многолетних раскопок были выявлены 20 слоев-периодов в истории города, начиная с IV тысячелетия до н.э. до IV в. н.э. Уже на рубеже IV-III тысячелетий до н.э. Мегиддо был укрепленным поселением, окруженным массивной стеной, местами сохранившейся до высоты в 4 м, а над этой стеной возвышалась еще другая, кирпичная стена. Внутри стены обнаружены следы древнего храма с непривычно толстыми стенами. Позже около этого храма был сооружен большой (8 м в диаметре) и высокий (1,4 м) жертвенник, а между жертвенником и крепостной стеной появилось обширное здание, состоявшее из больших залов и просторных дворов, покрытых щебнем. Назначение этого здания неясно, но, возможно, оно выполняло какую-то общественно-культовую функцию, о чем свидетельствует мощеная улица, ведущая от внешней стены к этому зданию.

В начале II тысячелетия до н.э. около круглого жертвенника возвели три храма так называемого древнегреческого, а точнее - ахейского мегаронного типа с четырехугольным отверстием в крыше. В середине II тысячелетия до н.э. была обновлена городская стена, сооружены укрепленные ворота и по соседству с ними большой дворец, состоявший из многочисленных помещений различной величины и мощеного внутреннего двора. Археологи нашли множество пластинок из слоновой кости, золотую посуду и драгоценности, что указывает на богатство правителей ханаанейского Мегиддо.

Новый расцвет Мегиддо начался во время правления Шеломо, когда была возведена новая городская стена с воротами, имевшими четыре прохода, центральный - шириной более 4 м, и шестикомнатным зданием для стражи. В городе возвышались два дворца со сложной планировкой, с многочисленными разновеликими помещениями вокруг внутренних дворов, с колоннами и т.д. Два низких, вытянутых строения, разделенных колоннами на отсеки, были первоначально определены археологами как конюшни, соответственно сказанному в Танахе, что у Шеломо:

"...было 1400 колесниц и 12 000 всадников и разместил их по колесничным городам..." (1 Цар. 10:26).

Но в настоящее время исследователи склоняются к мысли, что эти здания служили складскими помещениями. Две сложные системы водоснабжения обеспечивали Мегиддо водой: одна представляла собой наклонную галерею вдоль склона холма к источнику у его подножия, а вторая - вертикальную шахту с винтовой лестницей до 16 м, спускавшуюся к туннелю 80 м длиной, который наполнялся водой из источника.

В ходе ассирийского завоевания Исраэля Мегиддо был не разрушен, но перестроен в ассирийском стиле. Улицы прокладывались прямые и пересекающиеся под прямым углом, ассирийское влияние сказывалось также в облике двух больших общественных зданий, которые, возможно, служили резиденциями ассирийских областеначальников провинции Магидду, а большое количество просторных жилых зданий в городе говорит о достатке горожан в ассирийском Мегиддо. В персидское время началось медленное угасание древнего города.

К северу от Мегиддо, в Верхней Галилее находился Хацор. Это был крупный ханаанейский город-государство, который упоминается уже в текстах из Мари, а в письмах Амарнского архива некоторые ханаанейские правители обвиняли царя Хацора в том, что он захватил их города. Хацор был грозным противником древнееврейских колен во время завладения Ханаана: "И в то же время вернулся Йехошуа и захватил Хацор и побил царя его мечами, ибо прежде Хацор был главой всех этих [ханаанейских] государств" (Йех. 11:10 и ел.). Хацор назван среди городов, отстроенных Шеломо (1 Цар. 9:15), и среди городов, завоеванных Тиглатпаласаром III (2 Цар. 15:29).

Уже в 1875 г. английский археолог Дж. Портер локализовал Хацор в Телл-эл-Кеда, на расстоянии около 14 км от северного берега Генисаретского озера. Раскопки там начались в 1928 г., но наиболее результативными были раскопки И. Йадина в 50-х годах. В ходе раскопок выяснилось, что древний Хацор включал два различных района заселения - верхний город площадью около 12 га и нижний город площадью 7 га. В истории города можно различить 21 слой - период, начиная с XXVII в. до н.э. до III - II вв. до н.э., главным образом в верхнем городе, ибо нижний город существовал лишь в ХVIII-ХIII вв. до н.э. Заселение холма началось с его вершины, которая уже в III тысячелетии до н.э. была обведена массивной каменной стеной 7,5 м толщиной, за которой среди множества небольших жилых домов возвышался небольшой прямоугольный храм.

Расцвет ханаанейского Хацора начался в XVIII в. до н.э., когда количество его жителей выросло настолько, что верхний город больше не вмещал их и началось строительство нижнего города. Нижний город был обведен особой стеной с несколькими воротами, которые представляли собой сложные сооружения с башнями и помещениями для стражи. Внутри городских стен размещались жилые дома, разные общественные здания, среди которых выделялся своими размерами храм, имевший входной зал, главное помещение и "святая святых". Там стоял четырехугольный жертвенник с изображением круга с крестом внутри - символом бога бури Хадада, круглый каменный бассейн, напоминающий "море (йам)" в Иерусалимском Храме (1 Цар. 7:23 и ел.), несколько жертвенных столов и другие культовые предметы. Обилие местной и привозной, в основном египетской и месопотамской, керамики, печатей, предметов роскоши и т.д. свидетельствует, что ханаанейский Хацор, разрушенный древнееврейскими племенами во второй половине XIII в. до н.э., действительно был богатым и цветущим городом.

Возрождение Хацора, но только в пределах верхнего города, началось уже в ХII-ХI вв. до н.э. и продвинулось особенно заметно во время Шеломо, когда Хацор был отстроен как город-крепость, обведенный мощной стеной с воротами, охраняемыми двумя башнями и тремя помещениями для стражи на каждой стороне. Укрепление Хацора продолжали цари Исраэля, которыми была сооружена внутренняя крепость размерами 21x25 м. В крепости был подвальный этаж, из которого лестницы вели в наземный этаж с двумя большими залами и другими помещениями. Вокруг крепости размещались разные общественные здания, мастерские и жилища. Предметом особой заботы Исраэльских царей было обеспечение жителей Хацора водой. Система водоснабжения в Хацоре состояла из вертикальной шахты глубиной в 30 м, наклонного туннеля около 25 м длиной и 4 м высотой; он вел в бассейн, где собирались грунтовые воды.

Хацор был разрушен ассирийцами, которые потом построили там небольшую крепость, а к персидскому времени относится крепость на вершине холма, крестьянские дома и могильники вокруг нее, фрагменты керамики, в том числе и аттической.

Если в глазах древних хронистов южной границей древнееврейского государства был Беер-Шева, то северной границей его считался Дан (1 Цар. 5:5). Этот расположенный у подножья горы Хермон город был одним из самых северных поселений древних евреев. Дан, первоначальное название которого было Лайиш-Лешем (Суд. 18:7), упоминается уже в текстах XVIII в. до н.э. из Мари и Египта. Когда колено Дан завоевало Лайиш,

"...они назвали город Дан по имени праотца их Дана, который родился у Исраэля"

и соорудили там святилище (Суд. 18:29 и ел.). Видимо, поэтому основатель государства Исраэль Йаравеам сделал Дан вторым религиозно-культовым центром своего царства, построив там святилище Золотого тельца (1 Цар. 12:29-30). Пророк Амос предсказал кару тем, кто говорит:

"... жив бог твой, Дан... они падут и уже не встанут" (8:14),

однако еврейское поселение в Дане существовало еще в римское время.

Систематические раскопки в Телл-Дане начались в 1966 г., и в ходе их были обнаружены следы ханаанейского поселения с обильной керамикой, могильниками, среди которых, по крайней мере, один выделяется своей явно ахейско-микенской принадлежностью, что напоминает о гипотезе И. Йадина об эгейско-малоазийском происхождении данитов. Цари Исраэля построили в Дане мощную каменную стену с внешними и внутренними воротами, из коих внутренние представляли собой сооружения из больших базальтовых блоков с двумя башнями и четырьмя помещениями для стражи. Мощеная четырехугольная площадь размером 19,5x9,4 м, очевидно, служила местом собрания горожан.

Недалеко от городских ворот обнаружено непривычное сооружение с четырьмя колоннами, между которыми, возможно, стояло тронное кресло царя или статуя божества (Золотого тельца?). На северной стороне городища возвышалась почти квадратная искусственная платформа из тщательно обработанных камней, к вершине которой вела широкая лестница, что позволяет определить это сооружение как святилище - бима ("высота"), столь часто упоминаемое в Танахе:

"И построил он [Йаравеам] дом высот..." в Дане (1 Цар. 12:29 и ел.).

Этот, по необходимости сжатый, далеко не полный обзор археологических находок в Израиле показывает огромную важность и значимость вещественных источников для изучения и понимания Танаха. Но не меньшее значение, чем эти в основном "немые" свидетели прошлого древних евреев, имеют свидетели "говорящие", т.е. эпиграфические материалы. Древнееврейская эпиграфика включает тексты от Х1-Х вв. до н.э. до первых веков н.э. на древнееврейском, ханаанейском, арамейском, древнегреческом, латинском и других языках, найденные в Израиле и относящиеся к древним евреям и их истории. Эти материалы очень разные по своему объему - от содержащих отдельные буквы до многометровых свитков, и по своему содержанию и назначению - от личных печатей до объемных религиозных сочинений, от документов хозяйственной отчетности до писем и т.д.

Древнейшую группу текстов составляют надписи ХI-Х вв. до н.э. на бронзовых наконечниках стрел, начертанных архаическим финикийско-древнееврейским письмом. В надписях, очевидно, названы собственники этих наконечников, которые были посвящениями богам или торжественным оружием. Среди имен встречаются ханаанейские, как, например, "Стрела Закарбаала, царя Амурру" и другие, и также древнееврейские, как, например, в надписи: "Стрела Бен-Аната, сына Мереца", где первое имя напоминает имя отца одного из древних судей - Шамгар, сын Аната (Суд. 3:31).

Наиболее обширную группу древнееврейских эпиграфических текстов составляют личные печати и оттиски печатей. Древнейшие печати датируются Х-IХ вв. до н.э., и на протяжении веков они сохранили свою стандартную форму: "Принадлежащая такому-то", часто дополненную именем отца (отчеством), реже упоминанием должности, профессии, положения и т.д. собственника печати. Большинство печатей без изобразительных украшений, но немало печатей украшено изображениями древнеегипетского скарабея (навозного жука), являвшегося символом бога Солнца, изображениями животных и растений, как, например, печать: "Принадлежащая Йазанйаху, слуге царя" и другие. Важность всей этой группы эпиграфических текстов для изучения Танаха трудно переоценить.

Само появление личных печатей и их массовость свидетельствуют о зарождении и утверждении у древних евреев, у человека Танаха индивидуального самосознания, об открытии им своей значимости, пробуждении гордости своим статусом, как, например, в печати: "Принадлежащая Товшалому, сыну Закура, врачу" и других. Личные имена, составляющие основной элемент этой группы эпиграфического материала, подтверждают достоверность антропономастики, т.е. набора личных имен в Танахе, и дополняют его, а антропономастика служит важным источником для изучения жизни и идеологии данного народа и общества. Наличие в личных печатях упоминаний статуса, должности, профессии и т.д. ее собственника помогает лучшему пониманию жизни человека Танаха, его профессиональной деятельности, строения его общества и системы государственного управления и т.д. Когда читаешь личную печать: "Принадлежащая Берехйаху, сыну Нерйаху, писцу", собственник которой, очевидно, был писец и помощник пророка Йирмйаху -

"И позвал Йирмйаху Баруха, сына Нерийи и записал Барух из уст Йирмйаху все слова Йахве, которые говорил ему, на книжном свитке" (Йирм. 36:4),

то возникает ощущение непосредственного общения с человеком, жившим много веков назад.

Обилие личных печатей и оттисков в древнееврейской эпиграфике резко контрастирует с малочисленностью официальных - царских, административных и других печатей, которые на всем древнем Востоке составляют значительную часть этой группы эпиграфических текстов. Полное отсутствие царских печатей хорошо дополняет и подтверждает данное в Танахе описание древнееврейской государственности, наличие в ней элементов родоплеменной демократии и некоторой ограниченности власти царя. И наоборот, появление официальных печатей наместников персидской провинции Йехуд с надписями йехуд, т.е. указанием названия провинции, или йехуд пахава, т.е. с указанием также официального титула областеначальника, или йехуд йехо эзер пахава, в которой к названию провинции и титулу областеначальника добавлено еще имя последнего, говорит о несравнимо более авторитарном характере царской власти в Персидской империи, представителем которой был областеначальник провинции Йехуд (с. 112 и ел.).

Возможно, что этим свойством царской власти у древних евреев следует объяснить почти полное отсутствие в древнееврейской эпиграфике текстов, которые условно можно именовать "историческими", поскольку они содержат описания или упоминания деяний царей, военных походов, строительства и т.д. Исключение из правил нередко служит доказательством верности правила, и сказанное о редкости исторических текстов в древнееврейской эпиграфике подтверждается несколькими исключениями. Одно из них найденная в 1880 г. в Шилоахе (Иерусалиме) надпись, открывающаяся словами:

"[Слово] туннеля. И это слово о туннеле (или "слово туннеля")..."

и повествующая о строительстве туннеля, видимо, царем Хизкийей, а другое - найденная в Телл-Дане арамейская надпись с упоминанием "дома Давида".

В древнееврейской эпиграфике довольно много текстов хозяйственного назначения. К ним относится группа печатей VIII в. до н.э. на ручках сосудов с однотипной надписью:

"Принадлежащая (или "для") царю + название местности (Хеврон, Сохо, Зиф и ммшт)".

Первые три слова - названия городов в царстве Йехуда, а слово ммшт, возможно, является сокращением от слова мемшелет ("государство"). По мнению одних исследователей, эти печати служили подтверждением изготовления данных сосудов в царских гончарных мастерских в указанных городах. Другие ученые считают, что эти печати служили подтверждением того, что хранившаяся в данных сосудах продукция - вино или масло - произведена в расположенных в указанных местностях царских хозяйствах, а по мнению третьих, указанные в надписях города были административно-фискальными центрами царства Йехуда и в этих сосудах с печатями собиралась и хранилась натуральная подать населения царства.

Другую обширную группу надписей хозяйственного содержания составляют Шомронские остраконы середины VIII в. до н.э. со стандартным текстом из следующих компонентов: год + имя адресата + название продукции и указание ее количества + название местности + имя (имена) отправителя (ей), например:

"В год десятый, для Ахима из Шемиды мех вина старого, для Баала..."

или

"В год девятый из Хацерота для Гадийо мех масла очищенного".

Эти остраконы-бирки, очевидно, были сопроводительными документами при отправке жителями разных местностей натуральных податей в царские хранилища. О хозяйственной активности Исраэльских царей свидетельствует также остракон VIII-VII вв. до н.э. из Телл-Кассиле (в окрестностях Тель-Авива) с надписями

"Для царя масло"

и

"Золото Офира для Бейт-Хорона ш[екалим] 30".

Древнееврейский эпиграфический материал содержит также немало текстов об индивидуально-семейной хозяйственной деятельности. К ним относится обширная группа надписей на ручках сосудов из Гивеона VI в. до н.э. со стандартизированной надписью: Гивеон + гдр + имя, например, "Гивеон. гдр Азарйаху". Исследователи расходятся в толковании слова гдр, ибо одни читают его как гадер ("ограждение") и видят в нем указание на огражденный виноградник, другие читают гедор и видят в нем название винйаминитского рода (1 Хрон. 4:4). Однако все признают, что эти сосуды служили для хранения и перевозки какой-то жидкости - вина или масла, а надписи служили подобием "фирменных" знаков, гарантирующих качество продукции. Многогранная хозяйственная деятельность, покупка раба, земли и т.д. отражена также в папирусах IV в. до н.э. из Далийе (около Шомрона) и в многочисленных арамейских остраках IV-I вв. до н.э. из Негева.

Особую группу текстов в древнееврейской эпиграфике составляют судебно-юридические тексты, среди которых своей полнотой и важностью содержания выделяется большой остракон (14 строк) последней четверти VII в. до н.э. из Мецад-Хашавйаху. Этот текст известен под названием "Жалоба жнеца", в нем человек, привлеченный к выполнению трудовой повинности (ср. 1 Цар. 5:13 и ел.) в качестве жнеца в хозяйстве царей Йехуды в Хацар-Ассаме, обращается к начальнику (аар) с жалобой на некоего Хошайаху, сына Шови. Последний, видимо, был надзирателем работ, и когда жалобщик не выполнил урок,

"...забрал одежду раба твоего [жалобщика]".

Это было нарушением закона:

"Если [решишь] взять в залог одежду ближнего своего, до захода солнца возвращай ему ее" (Исх. 22:25 и ел.).

Трудно переоценить важность этого эпиграфического текста для изучения и понимания Танаха, ибо он доказывает, что законы Торы (см. ч. II), по крайней мере, часть их, были не абстрактными, идеальными декларациями, как иногда утверждают, а вполне реальными, действующими юридическими нормами, которые были известны в народе уже в VII в. до н.э.

Важную и интересную группу текстов в древнееврейской эпиграфике составляют письма, в их числе 22 письма, найденных в одной из комнат для стражи около ворот Лахиша. Все эти письма датируются 586 г. до н.э., и в них некий Хошайаху, который находился в окрестностях Лахиша, сообщал "моему господину Йаушу" о событиях накануне и во время вавилонского вторжения, в том числе о практике общения посредством световых сигналов между Лахишем и Иерусалимом. К этому же времени кануна катастрофы 586 г. до н.э. относится обширный архив из 91 остракона из Арада, в котором особый интерес представляет группа писем, адресованных Элйашиву, видимо коменданту крепости в Араде. В этих письмах речь идет о выдаче продовольствия наемникам, служившим в крепости, спрашивается о благополучии "дома Йахве", видимо Иерусалимского храма, и других делах, а в письме неких Гемарйаху и Нехемйаху, очевидно двух воинов, их отцу Малкийаху сообщается о каких-то [военных] действиях эдомитов и высказывается пожелание, чтобы об этом "знал царь Йехуды".

Эти и другие письма вполне рядовых людей свидетельствуют о распространенности грамотности в древнееврейском обществе первой половины I тысячелетия до н.э., о практике письменного общения между людьми, получившей дальнейшее распространение в более позднее время. Подтверждают это наблюдение и письма руководителя антиримского восстания 132-135 гг. Бар-Кохбы, содержащие инструкции командирам частей восставших, распоряжения о сдаче в аренду земель и другие и подписанные:

"Шимон, сын (бар) Косибы, предводитель (шши') Исраэля".

Обширную группу эпиграфических текстов составляют надгробные надписи. Зачастую эти надписи содержат только имя и имя отца захороненного или название его рода, как, например, надпись в склепе в Модеине со словом хасмонаи. Но иногда надгробные надписи представляют собой пространные тексты, как, например, надпись ок. 700 г. до н.э. из окрестностей Иерусалима:

"Это могила Щеван[йаху], который над царским домом. Нет здесь серебра и золота, только его останки и останки его служанки с ним. Проклят человек, который откроет ее [могилу]",

представляющая важную, дополняющую Танах информацию о статусе "который над домом" (1 Цар. 4:6), о погребальном обряде древних евреев и других аспектах их жизни и верований. Важную информацию о последнем содержат многочисленные посвятительные надписи, среди которых большой интерес представляет гранатовое яблоко слоновой кости от середины или конца VIII в. до н.э. с надписью:

"Принадлежащее дому Щахве] священное, священники",

подтверждающее сообщение в Танахе, что гранатовое яблоко было атрибутом одежды первосвященника (Исх. 28:34). Две найденные в Иерусалиме серебряные пластины VII в. до н.э. содержат благословения Бога,

"сохраняющего завет и милость любящим Его и соблюдающим Его предписания",

и показывают, что в реальной жизни соблюдались не только законы Танаха, но также ритуалы, по крайней мере, часть их. Это обстоятельство придает особую значимость группе посвятительных надписей первой половины I тысячелетия до н.э., в которых Йахве назван вместе с ханаанейской богиней Ашера, например:

"Скажи... скажи Йаэл [йо] иЙоашу ...я благословил вас для Йахве Шомрона и его Ашеры",

которые поднимают проблемы сущности древнееврейской религии - йахвизма.

Археологические и эпиграфические материалы из Израиля беспрерывно пополняются новыми находками. Один из примеров тому - опубликованная в 1996 г. надпись конца VII в. до н.э., которая столь важна для изучения Танаха, истории древних евреев, что ее следует привести полностью:

"Как повелел тебе Ошийаху [Йошийаху ?] царь дать в руку [Зехарйаху серебро Тар]шиша для дома Йахве ш[екел] 3".

Эта надпись - первое вне Танаха подтверждение рассказанного там (2 Цар. 12:5 и ел.) о взносах царей Йехуды Иерусалимскому храму.

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ:

1. В чем вы видите значение (или отсутствие значения) ар хеологического и эпиграфического материала из Израиля для изучения древней истории евреев и Танаха?

2. Какой археологический и эпиграфический материал - израильский или внеизраильский - заслуживает, по вашему мнению, большего внимания?

Дополнительная литература:

Археология. - Краткая еврейская энциклопедия 1,206-217. , , Источниковедение истории древнего Востока. Москва, 1984.

The New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land. 1-4. Jerusalem. 1993.

Mazar A. Archaeology of the Land of the Bible. New York, 1990.

Ancient Hebrew Inscriptions. Corpus and Concordance. Cambridge, 1990.

 

Глава 6. Жанровое многообразие Танаха

"Танах главным образом религиозное произведение"

"Танах в основном - историческое сочинение"

"Основу Танаха составляют религиозно-правовые тексты"

- эти и им подобные высказывания весьма распространены в современной библеистике, выражая стремление исследователей найти единое, объемлющее и исчерпывающее определение сущности Танаха. Такое стремление понятно, ведь правомерно определить древневавилонское сочинение "Энума элиш" как космогонический миф, эпос о Гильгамеше или "Илиаду" и "Одиссею" как героические эпосы, сказание об Илье Муромце как былину и т.д. Но это стремление не правомерно для Танаха и не применимо к нему, хотя он и обладает несомненным единством и цельностью, однако состоит из многих текстов, различающихся своими особенностями, в том числе и жанровым своеобразием, столь важным, особенно для древнего текста.

Определение жанра как целостной совокупности основополагающих свойств текста, призванных обеспечивать его оптимальное воздействие на слушателя-читателя, правильно также по отношению к древней словесности. В отличие от современной литературы, в которой выбор жанра целиком принадлежит автору, жанровые границы могут быть размыты, допускается смешение жанров и т.д., в древности границы между жанрами были строго очерчены, жанр отличался устойчивой особостью, имел свою тематику, свой стиль и свое назначение, свое особое "место в жизни", включая своего автора и свою аудиторию.

Во многих современных исследованиях мир древнего Ближнего Востока, включая Танах, определяется как мир, в котором господствовало письменное слово, в противоположность античности, где царило слово устное. Столь категорическое противопоставление едва ли оправданно, особенно по отношению к Танаху, где присутствуют и взаимодействуют обе формы слова - устная и письменная. Эта заслуга Скандинавской школы библеистов (И. Энгнель, 3. Мувинкель и др.), которые обратили внимание на важность устной традиции в Танахе и на необходимость ее изучения. Однако это, несомненно правильное утверждение не следует абсолютизировать, утверждая, что каждое слово в Танахе изначально устное.

В Танахе можно выделить тексты, которые первоначально возникали и функционировали в устной форме и лишь позже были записаны. Таковыми были большинство мифов, сказаний и легенд, разные песни и молитвы, особенно пророческое слово, которое было в принципе устным и воспринималось так даже в тех случаях, когда оно не было таковым по существу. В Танахе присутствует также подлинно письменное слово, которое создавалось, обращалось и передавалось только в письменной форме. В отличие от устного слова, которое для своего обозначения не создавало специальной терминологии и ограничивалось терминами обычной устной речи - "сказать ('мр)", "говорить (дбр)" и другими, которые могут обозначать также устную передачу - громкое чтение, пересказ и т.д., письменного слова, последнее создавало для своего обозначения обширную специальную терминологию. Она включала глагол "писать (ктб)" и его производные "письмо (кетаб, михтаб)", слова "свиток (мегилла)", "табличка (луах)", "письмо, послание (иггерет)", "свиток, книга (сефер)" и другие.

Изначально и обязательно письменным словом в Танахе признавалось, даже в случае его устного происхождения, любое слово, заслуживающее того, чтобы сохраняться в веках, например, законы и установления Бога:

"Он [Бог] объявил вам свой завет, который Он велел вам исполнять, Десять заповедей, и написал их на двух каменных таблицах" (Втор. 4:13).

Изначально письменными текстами были и признавались таковыми исторические сочинения, которые соответственно назывались

"Книга-свиток повременных слов-деяний царей Йехуды..." (1 Цар. 14:29 и др.).

Несомненно, изначально письменное происхождение имела вся обширная литература мудрости (см. ч. IV), хотя в ней нередко наблюдается желание выдавать себя за слово устное, о чем свидетельствует, например, начало кн. Кохелет:

"Слова Кохелета, сына Давида, царя в Иерусалиме. Суета сует, сказал Кохелет..."(1:1 -2).

К жанрам изначально устного слова принадлежал миф, который представлял собой повествование о явлении или событии, важном для определенной людской общности, а воспроизведение этого повествования призвано было обеспечивать устойчивость и сохранение того, о чем данный миф повествовал.

Основными разновидностями первичного мифа были

-- Космогонический-космологический миф о сотворении и строении мира, призванный обеспечивать существование и обновление этого мира.

-- Антропогонический миф о сотворении человека, призванный обеспечивать существование и продолжение человеческого рода; технологический миф о дарении богами человеку разных знаний и умений, цивилизации, призванный обеспечивать их сохранение и обновление.

-- Царский миф о введении царственности, призванный обеспечивать стабильность и постоянство царской власти, и другие мифы.

Поэтому в древнем Вавилоне на протяжении веков в четвертый день праздника Акиту (Нового года) читали или разыгрывали поэму "Энума элиш", содержащую космогонический, антропогонический и царский миф, как театрализованное представление, чтобы таким образом обеспечивать прочность и обновление Вселенной и человечества, главным образом собственного народа и собственной царской власти.

В Танахе содержится немало мифов - космогонический-антропогонический миф о сотворении Вселенной и человека (Быт. 1-2), миф о всемирном Потопе (Быт. 6-8) и другие. Но все они, по существу, являются отрицаниями, преодолениями первичного мифа, так как ни один из них не исполняет главной функции первичного мифа - быть гарантом существования и обновления того явления, о котором он повествует (см. ч. II).

Намного шире мифа представлен в Танахе жанр легенды, которая повествует о явлении или событии вполне реальном, достоверном, но преднамеренно излагает, описывает это явление или событие в форме нереальной, приподнятой над действительностью, чтобы придавать ему большую значимость и авторитетность, надповседневность и надчеловечность.

Одна из наиболее распространенных разновидностей легенд в Танахе - этиологические (от древнегреческого слова Мфш - "причина"), т.е. легенды, задача которых "объяснять" и "обосновать" происхождение и наименование святилищ. Например, Бейт-Эл назван так потому, что там Бог явился Яакову, и тот сказал:

"...как страшно это место, это не что иное, как дом Элохима и это ворота в небо"

и поэтому

"...назвал это место Бейт-Эл ("Дом Бога"), хотя Луз было именем этого города прежде" (Быт. 28:17 и ел.).

В Танахе также много родоплеменных легенд, например о поиске данитами

"...надела чтобы поселиться..." (Суд. 18:1 и ел.),

и пророческих легенд, например, обширный цикл об Элийаху и Элише (см. ч. III).

К жанру легенды примыкает жанр сказки, которая, как правило, повествует о нереальном явлении или событии, но в форме, призванной создавать у слушателя-читателя впечатление достоверности рассказанного. Поэтому сказка изобилует конкретными, нередко достоверными деталями, как, например, сказка о Ионе в чреве кита (Иона 1:3 - 2:11) и другие.

Жанр саги повествует о достоверном событии в жизни рода или племени, преимущественно о войне, переселении, отношениях с соседями и т.д., в манере деловой, информативной, иногда с элементами приукрашивания и преувеличения, но всегда так, чтобы текст мог выполнять свою основную функцию - ориентира и обоснования в отношениях данной людской общности с окружающим ее миром людей и "памятной записи" данной людской общности, сохраняющей для последующих поколений события, заслуживающие этого.

Примером родоплеменной саги в Танахе может служить повествование о расселении колен Реувен и Гад в Гилеаде (Числа 32:1 и ел.) или сообщение о том, что колено Шимон отправилось в сторону Гедора, чтобы искать там пастбища для своего скота (1 Хрон. 4:39 и ел.) и другие.

К родоплеменной саге по своему содержанию и назначению примыкает родословие, или генеалогия, которое играла в жизни древних евреев, в Танахе столь большую роль, что было удостоено собственного обозначения - толдот ("потомство, происхождение, родословие, родословный список"). Генеалогия устанавливала и определяла место индивида и семьи в родоплеменной организации, служила юридическим обоснованием прав и обязанностей индивида или семьи в роде и племени. Так, например, во время образования Гражданско-храмовой общины некоторые дома отцов священников

"...искали их записи родословий и не нашли и были исключены из священства" (Нех. 7:64 = Эзра 2:62).

Жанр списка был настолько распространен на древнем Ближнем Востоке, что его культуру не без основания иногда называют "культурой списка". Списки богов и растений, царей и лекарств, городов и предзнаменований, терминов и другие широко применялись в школьном обучении, в деятельности жрецов, писцов и иных. Список представляет собой перечень имен, названий и т.д., что не исключает наличие в нем иногда элементов повествования. Танах содержит богатый набор разных списков, от списка царей Эдома (Быт. 36:31 и ел.) до списков наделов колен (Йех. 14-19), от списков податных округов Шломо (1 Цар. 4:1-19) до списков крепостей Рехавама (2 Хрон. 11:5-10) и другие, многие из них содержат достоверные данные.

Достоверностью отличаются также многие тексты, относящиеся к жанру договора (брит). Внутри этого жанра следует различать договоры, точнее, заветы между Богом и человеком, человеком и Богом, как, например, заветы Йахве с Ноахом (Быт. 9), с Авраамом (Быт. 17:2 и ел. и др.) и другими патриархами, Синайский завет (Исх. 34:10 и ел.) и иные, которые были важнейшей составной частью древнееврейской религии, осмысления древними евреями своей истории.

Другую группу образуют договоры между людьми, к которым относятся межгосударственные договоры, например союз между Шломо и царем Тира Хирамом, согласно которому Хирам предоставит Шломо древесину, золото, мастеров и другое для строительства Иерусалимского храма в обмен на

"...двадцать городов в стране Галилея" (1 Цар. 9:11),

или договор между царем Йехуды Ассой и царем Дамаска Бен-Хададом:

"Союз да будет между мною и тобою [как был] между отцом моим и отцом твоим..." (1 Цар. 15:19 и ел.).

К этой группе относятся также брачные договоры (Рут. 4:2 и ел.), договоры о купле-продаже, как, например, договор о покупке Давидом гумна Аравны в Иерусалиме (2 Шем. 24:18-25) или договор о покупке пророком Йирмйаху

"...поля у Ханамела, сына дяди моего, которое в Анатоте, и отвесил я ему серебра семь ше/сшшм и десять [единиц веса] серебра. И записал в книгу и запечатал и засвидетельствовал свидетелями и отвесил серебро на весах" (Йирм. 32:9).

Эпиграфический материал свидетельствует о распространении у древних евреев практики писания и обмена письмами. Они составляют в Танахе особый жанр со своим формульным языком, включающим обращение к адресату, иногда с элементом самоуничижения пишущего, восклицанием "ве ата" ("и теперь"), за которым следует содержание письма и обязательное благословение адресата в конце.

По составу адресантов и адресатов письма в Танахе могут быть разделены на письма от царя к царю (2 Цар. 5:5 и ел.), письма от царя к своим подданным, как, например, письмо Давида своему полководцу Йоаву касательно Урии, мужа Бат-Шевы:

"И писал он [Давид] в письме, сказав: поставьте Урию, где самое сильное сражение, отступите от него и будет он поражен и умрет" (2 Шем. 11:15)

или письмо царицы Израиля Изевель старейшинам:

"И написала она от имени Ахава [своего мужа, царя] письма и запечатала их его печатью и послала эти письма старейшинам и знатным, которые в его городе и живущие с Навотом" (1 Цар. 21:8).

В эллинистическо-римское время письмо во всем древнем мире стало особенно популярным жанром литературы, который находит свое место также в древнееврейской литературе вне Танаха, например Письмо Аристея (см. ч. IV).

К жанру письма, особенно царского, примыкает жанр царского указа, или эдикта, т.е. официального распоряжения царя. Оно, как правило, включает имя и титул издающего указ, время и место его издания, имя человека или название людской общности, страны и т.д., к которой указ обращен, содержание указа и заключительное слово благословения или предупреждения. В Танахе имеются,, несомненно, достоверные царские указы, например знаменитый указ персидского царя Кира II от 538 г. до н.э.:

"Так сказал Кир, царь Персии...", разрешивший депортированным евреям вернуться в Иерусалим и восстановить храм (Эзра 1:1-4; 6:3-5),

указ персидского царя Дария I от 520 г. до н.э. о продолжении строительства храма (Эзра 6:1 и ел.) и другие. Но имеются также указы явно вымышленные, как, например, "указ" вавилонского царя Навуходоносора в кн. Даниэль (3:31 -4:34) или "указ" персидского царя Ахашвероша об уничтожении евреев (Эст. 3:10 и ел.), которые, однако, составлены соответственно канонам подлинного царского указа.

Проблема достоверности особенно сложна по отношению к жанру речи, которая занимает в Танахе большое место. Речь признается божественным даром, возвышающим того, кто наделен ею, над не владеющим ею. Моше отказывается от порученного ему Богом задания вывести евреев из Египта, ибо он

"...не муж слова",

но Йахве обещает ему:

"Я буду при устах твоих и научу тебя что говорить" (Исх. 4:10 и ел.).

Давид назван

"...искусным в словах" (1 Шем. 16:18),

и это достоинство, украшавшее многих положительных, иногда не очень положительных, героев в Танахе. О распространенности и значимости жанра речи в Танахе говорит наличие там более или менее стабильных разновидностей речи. Одна из них прощально-завещательная речь лидера, например Иехошуа (Йех. 23), Давида (2 Шем. 23) и других. Она, как правило, начинается перечислением успехов, достигнутых героем "на пути Йахве", и завершается призывом идти этим путем, обеспечивающим преуспевание и победы, и/или предупреждением:

"Если вы преступите завет Йахве, Бога вашего, который Он заповедал вам, и пойдете и поклонитесь другим богам и будете почитать их, то возгорится на вас гнев Йахве и скоро исчезнете вы из этой благой земли, которую Он дал вам" (Йех. 23:16).

Иная разновидность речи в Танахе - "внутриполитическая" речь, в которой излагаются и обосновываются политические действия и взгляды и которая призвана убеждать аудиторию в правильности предложенного или сделанного, как, например, речь Давида о его намерении строить храм в Иерусалиме (1 Хрон. 28:1 и ел.). Или, наоборот, такая речь должна предупреждать против определенных взглядов и действий, как, например, речь Йотама с призывом не следовать за Авимелехом и противодействовать ему (Суд. 9:7 и ел.). Очень распространена в Танахе "внешнеполитическая" речь. Ее классический образец - словесная дуэль в 701 г. до н.э. у стен осажденного Иерусалима между ассирийским сановником, который, обращаясь к жителям Иерусалима, говорил о бессмысленности сопротивления, о могуществе ассирийского царя и тщетности упований на Бога, и представителями царя Йехуды, которые первым делом просили ассирийца:

"...говори с рабами твоими по-арамейски, поскольку мы понимаем [этот язык], и не говори с нами по-иудейски (йехудит) перед народом, который на стене" (2 Цар. 18:19 и ел.).

Речь в своей изначальной и достоверной форме, как правило, сохраняется лишь ограниченное время. Если произнесенная речь записывалась во время или вскоре после ее произнесения, то она могла более или менее соответствовать действительно сказанному, как, например, приведенная здесь словесная дуэль у стен Иерусалима. Но такие случаи были редки, и большинство речей в Танахе сочинено творцами соответствующих произведений. В некоторых случаях сочинители этих речей старались придавать им видимость достоверности, сообразуясь с тем, что данный персонаж в данной ситуации мог бы сказать, такова, например, беседа царя Исраеля Ахава с его женой Изевель (1 Цар. 21:4 и ел.). Но встречаются речи, в которых нет даже попыток устранить их созданность, придать иллюзию подлинности, - например, речь Итро, тестя Моше, о том, как управлять коленами (Исх. 18:14 и ел.).

Создатели Танаха обращались к жанру живой речи, чтобы усилить драматичность изложения, использовать эффект иллюзорного присутствия слушателя-читателя в данном событии, его приближенности к данному герою. Кроме того, речь зачастую служила средством выражения не столько взглядов и мнений персонажа, а в первую очередь - самого своего сочинителя, как в "речи" Шломо при освящении Иерусалимского храма (1 Цар. 8:12 и ел.).

В Танахе речь подлинная или сочиненная чаще всего употреблялась в историческом писании, которое повествует о событиях и явлениях в прошлом, достойных внимания и заслуживающих сохранения в памяти людей для подражания им в настоящем, для понимания настоящего, а также для упорядочения последовательности событий по времени. Историческое писание может быть первичным, и тогда оно повествует о событии или явлении во время, когда они совершаются, или вскоре после их свершения и представляет собой, как правило, краткое изложение, описание.

Вторичное историческое писание, каким в Танахе является книга Иехошуа - 2-я книга Царей (смотри часть III), книга Хроник (смотри часть IV), создается обычно по истечении более или менее длительного времени после данного явления или события, нередко представляет собой большое панорамное сочинение, содержащее не только описание данного события или явления, но также попытку их осмысления и объяснения, извлечения уроков и т.д. Вторичное историческое писание, отдаленное от описываемого события или явления во времени, иногда также в пространстве, нуждается в информации, в источниках, среди которых могут быть также первичные исторические писания.

К последним в Танахе относятся анналы, т.е. повременные, погодные записи деяний древнееврейских царей, записанные придворными писцами непосредственно вслед за их совершением или во время и именуемые "книга-свиток , повременных слов-деяний (сефер дибрей хаййамим) царей Йехуды (или царей Израиля)" (Пар. 14:19, 29 и др.).

Помимо этих, видимо, официальных анналов издавались также неофициальные описания деяний отдельных, наиболее популярных и почитаемых царей, как, например,

"Слова прорицателя Шмуэля и слова пророка Натана и слова провидца Гада"

о деяниях царя Давида (1 Хрон. 29:29) или

"Слова пророка Шемайи и провидца Иддо"

о деяниях царя Рехавама (2 Хрон. 12:15) и другие, которые, очевидно, сочинялись в пророческой среде.

К царским анналам по своей жанровой принадлежности примыкает храмовая хроника, к которой, видимо, восходят сообщения о ремонтах Иерусалимского храма (2 Цар. 12:7 и ел. и др.). Очевидно, не только священники Иерусалимского храма писали хроники своего храма - подобные записи вели и другие священники йахвистских святилищ, например в Шило, откуда, возможно, взято сообщение о празднестве в Шило и ритуальных танцах там (Суд. 21:20 и ел.).

Разновидностью первичного исторического писания является автобиография/биография, само появление которой служит убедительным доказательством эмансипации индивида в мире Танаха, растущего осознания индивидом своей автономности и уникальности, своей значимости. Поэтому неудивительно, что автобиография/биография первоначально появилась в связи с пророками, которые особенно отчетливо осознавали свою уникальность и неповторимость и хотели убедить в этом своих слушателей. Особенно насыщенны автобиографическими и биографическими материалами речения Ирмияху, который связывал свою личную судьбу с трагедией своего народа накануне и во время катастрофы 586 г. до н.э. В них рассказывается о заключении пророка в колодце (20:2 и ел.), о его споре с "лжепророками" (28:29), о его вынужденном уходе в Египет (42:1 и ел.) и иных эпизодах его жизни. Наиболее яркими образцами жанра автобиографии/биографии в Танахе являются книги Эзры и Нехемии (смотри часть IV).

К жанру вторичного исторического писания примыкает историко-дидактическая новелла, т.е. повествование о вымышленном герое и вымышленном событии в прошлом, но помещенных в подчеркнуто достоверную и определенную временно-ситуативную среду, чтобы усилить главное функциональное назначение рассказанного - быть, служить образцом для подражания, уроком. В Танахе встречаются две разновидности историко-дидактической новеллы: новелла диаспоры и новелла родины. Первая повествует о жизни и деяниях еврея или еврейки на чужбине, о том, как герой или героиня, благодаря своим личным качествам, но главным образом благодаря своей верности Богу, добивается высокого положения и благополучия на чужбине. Это вызывает зависть и ненависть "их", чужих, которые стараются погубить героя или героиню, но все их козни сводятся на нет Богом, который всегда спасает верного ему героя или героиню.

Новеллами диаспоры в Танахе являются, возможно, рассказ о Йосефе (Быт. 39 и ел.), первая часть книги Даниэля, книга Эстер, книга Товита и др. (смотри часть IV). В новелле родины действие происходит в Израиле, и герой или героиня своей самоотверженностью и верой в Бога спасает свой народ от грозящей ему опасности или совершает другое благое дело, как в книгах Йудит и Рут (смотри часть IV).

В Танахе, особенно в Пятикнижии (смотри часть II), большое место занимает закон, который может быть определен как запись установленной божеством, царем или обычаем обязательной нормы поведения человека и группы людей по отношению к человеку, обществу, государству и божеству и предусмотренного наказания в случае ее нарушения.

Немецкий библеист А.Альт предложил выделить в Танахе две разновидности законов, отличающихся по своему содержанию, формулировкам и "месту в жизни", т.е. по времени/среде происхождения и функционирования. Одна из них казуистически сформулированный закон (от латинского слова "сааш" - "случай, дело, причина"), в котором общая часть открывается союзом "ки" ("когда, так как"), а конкретизирующая часть союзом "им" ("если"), например:

"Когда купишь еврейского раба, пусть он работает шесть лет и на седьмой выйдет на свободу даром. Если он пришел один (букв, "телом своим"), то один и выйдет..." (Исх. 21:2 и ел.).

Казуистические законы касаются в основном вопросов рабовладения, телесных повреждений, нарушений прав собственности и т.д., главным образом взаимоотношений людей в обществе, и они по своей форме и содержанию однотипны с шумеро-вавилонскими, хеттскими и другими законами древнего Ближнего Востока, как и последние занимают свое "место в жизни" в общинно-городской и царской судебно-правовой деятельности и творчестве.

Вторую разновидность А.Альт назвал аподиктически сформулированным законом (от древнегреческого слова - "отвергать, отбросить"). Он содержит лишь определение запрета делать что-то, без учета причин и побуждений, условий и вариантов. К аподиктическим законам в Танахе относимы законы серии мот йомат ("смертью умрет"), например:

"И бьющий своего отца и свою мать, смертью умрет. И укравший [свободного] мужа, если продаст его или [если] найдут у него [украденного] смертью умрет" (Исх. 21:16-17)

и другие. Они по своему содержанию и направленности примыкают, с одной стороны, к религиозно-культовым запретам, а с другой - к моральным нормам и предписаниям, что позволяет предположить их "место в жизни" среди священников храмов и святилищ Йахве.

Такое же "место в жизни" имеет жанр религиозно-культового предписания, которое действует в основном в сфере отношения "Бог - человек, человек - Бог". К этому жанру принадлежат многочисленные в Танахе, особенно в Пятикнижии, предписания и своды предписаний, как, например:

"И это учение (тора) о жертве всесожжения..." (Лев. 6:2 и ел.)

или

"И это учение о хлебной жертве..." (Лев. 6:7 и ел.).

По содержанию к сфере отношения "Бог - человек, человек - Бог" относится также жанр описания теофании ("видение Бога") и эпифании ("явление Бога"). В Танахе Бог чаще всего является человеку во сне, и поэтому слово ходом ("сон, сновидение") помимо своего прямого значения служит также обозначению данного жанра:

"И увидел он [Яаков] сон...",

в котором ему явился Бог (Быт. 28:12 и ел.) или сновидение Шломо в Гивеоне, где

"Йахве виделся Шломо ночью во сне..." (1 Цар. 3:5 и ел.).

Способность человека видеть сон, особенно вещий, и главное, правильно толковать его воспринималась как божественный дар, выделявший его обладателя, например Йосефа и Даниэла, из остальных людей.

Теофания, или эпифания, может приключиться также наяву, и тогда она обозначается терминами хазон-хиззайон и мар'е ("видение"). Видение еще в большей степени, чем сновидение, есть признак и проявление особенного божественного расположения и благоволения к его обладателю, его приближенности к сфере божественного, его избранности. Этим даром обладал Авраам, которому

"...явился Йахве в дубраве Мамре..." (Быт. 18:1 и ел.),

Моше, к которому

"...явился посланец Йахве в пламени огня среди куста..." (Исх. 3:2 и ел.)

и другие. Но особенно пророки, речения которых зачастую начинаются словами хазон -

"Видение Иешаяху, сына Амоца, которое он видел (хаза)..."(1:1),

или словом мар'е:

"И было в тридцатом году, в четвертом [месяце], в пятый [день] месяца и я [Йехезкель] среди сосланных (ха-гола) на реке Кевар, открылись небеса и увидел я видение Элохима" (Йехезк. 1:1).

К пророческому видению примыкает как по общности "места в жизни", так и по некоторой общности содержания жанр проповеди, которая, как правило, представляет собой прозаическое слово, произнесенное человеком, иногда от имени Бога, обращенное всегда к человеку в целях его предостережения и наставления, назидания и поучения. Типичной пророческой проповедью в Танахе является пространный призыв пророка Ирмияху

"...исправьте пути ваши..." (7:3 и ел.)

или речь Иехезкеля, обращенная к мужам "из старейшин Израиля" в Вавилонском пленении (20:1 и ел.), после произнесения которой пророк, однако, с горечью отметил:

"...они [слушатели] говорят мне: ведь рассказывающий притчи он" (21:5).

Менее распространены в Танахе жреческие проповеди, основной темой которых является призыв к соблюдению всех ритуальных предписаний и запретов, как, например, пространные проповеди такого содержания в кн. Второзаконие, которые, как правило, начинаются словами:

"И теперь Израиль, слушай законы и становления..." (4:1).

К жанрам, которые по своему содержанию принадлежат к сфере отношения "Бог - человек, человек - Бог", особенно ко второму звену этого отношения, относится также жанр молитвы, как одна из форм ритуала, а именно формы говорения. О некоторых коротких молитвах с признанием вины молящегося и мольбами о прощении, как, например:

"И возопили сыны Израиля к Йахве, говоря: мы согрешили перед Тобой, ибо оставили Бога нашего и служили Баалам" (Суд. 10:10),

правомерно предположить, что это записи подлинных устных молитв. Но большинство пространных и сложных по своему содержанию и построению молитв, например молитва царя Иехошафата (2 Хрон. 20:6-12), молитва Даниэля (Дан. 9:4-19) и другие, являются литературными сочинениями. Между первичной, действительной молитвой и молитвой вторичной, сочиненной, есть одно принципиальное различие: если вторая, как правило, представляет собой слово прозаическое, то первичная молитва зачастую - слово поэтическое.

В Танахе поэтическое слово признается словом, приобщенным к сфере сакрального, возвышающим его обладателя над повседневностью. Поэтическое слово обозначается в Танахе терминами "шир" ("песня") и "ма 'аае" ("деяние, работа, творение; дела и творения божественные и/или человеческие; песня"), например:

"Волнует мое сердце слово хорошее, говорю я песни мои (ма 'аай) для царя, язык мой писчая трость умелого писца" (Пс. 45:2/44:2).

В изучении поэтического слова в Танахе много спорных и нерешенных вопросов. Но существует единство мнений в признании изначальной изустности поэтического слова. Это подтверждается многочисленными упоминаниями глагола "шир" ("петь") в связи со словом поэтическим, в связи с песнью:

"Пойте для Йахве новую песню..." (Йеш. 42:10),

"...пойте нам из песней Цийона..." (Пс. 131:3/136:3).

Устное поэтическое слово позже зачастую записывалось, а с течением времени появлялось также созданное в письменной форме поэтическое слово (см. Пс. 45:2/44:2), в котором, однако, сохранились черты его изначальной изустности.

Устное слово, как правило, краткое, и краткостью отличалось также первоначальное поэтическое слово в Танахе. Оно обычно состояло из двух-четырех строк, например:

Лев рычит, - кто не содрогнется,

Адонай Йахве говорит - кто не будет пророчествовать (Ам. 3:8).

Поэтому правомерно предполагать, что большие многострочные стихотворения,

"...пели Моше и сыны Израиля эту песнь для Йахве..." (Исх. 15:1 и ел.),

или песнь Деборы (Суд. 5:2 и ел.), представляли собой более высокую ступень поэтического слова.

Сущностной особенностью поэтического слова в Танахе является так называемый "параллелизм членов". Суть его в том, что вторая строка в двустишии продолжает и развивает сказанное в первой строке, но другими словами, в измененной форме. Различают три основные разновидности такого параллелизма -синонимическую, синтетическую и антитетическую. Синонимическим параллелизмом называют те случаи, когда вторая строка другими словами повторяет мысль первой, тем самым, подчеркивая ее значимость и усиливая ее воздействие, как, например, в стихах:

Зачем волнуются народности

"и народы ропщут напрасно" (Пс. 2:1)

или

"Внимай, Царь мой и Бог мой, голосу мольбы моей, ибо Тебе молюсь" (Пс. 5: 2).

Суть антитетического параллелизма членов состоит в том, что вторая строка выражает мысль прямо противоположную той, что в первой строке, тем самым, оттеняя, подчеркивая значимость первой, как правило, позитивной мысли:

"Ибо знает Йахве путь праведных, и путь нечестивых пропадет" (Пс. 1:6)

или

"Счастье мужа, который возлагает доверие свое на Йахве, и не обращается к высокомерным и склоняющимся ко лжи" (Пс.40:5III-5).

При синтетическом параллелизме вторая строка как бы обобщает мысль первой, например:

"И будет он как дерево, посаженное над потоками воды, которое принесет плод свой вовремя и лист которого не повянет" (Пс.1:3).

Одним из древних и изначальных жанров поэтического слова была трудовая песня. Как свидетельствует один из примеров в Танахе,

"Тогда пел Израиль эту песнь: ...наполняйся колодец, пойте ему. Колодец, который копали предводители, рыли добровольцы из народа своими законодательными жезлами... (Числа, 21:17-18),

- она была призвана своими словами и ритмикой не только содействовать совместным трудовым усилиям, но также выполнять магическую функцию, содействовать благополучному ходу и завершению работы. Столь же древняя свадебная песнь, следы которой сохранились в более поздней "Песни Песней" (смотри часть IV), например, в стихах:

Он ввел меня в дом пира, и знамя его надо мной - любовь (2:4),

- выражает не только радость и ликование, но она должна также содействовать этой радости и ликованию, благополучию и счастью новой семьи. Также пиршественная песня, один из образцов которой сохранился в речениях пророка Иешаяху:

И вот, веселие и радость:

убивают волов и режут овец,'

едят мясо и пьют вино,

будем есть и пить, ибо завтра умрем (22:13),

- призвана не только прославлять радость земного, сиюминутного бытия, но также обладает смыслом и назначением надповседневным, ибо пиршество, обилие еды и питья суть проявления и доказательства добротности хорошего человека - устроителя и участника пиршества.

В отличие от этих жанров поэтического слова в Танахе, которые с течением времени мало изменились, имеются также жанры, прошедшие сложный путь развития и изменений, например жанр погребальной песни. Ее истоки в спонтанном плаче сородичей по усопшему, но в мире Танаха этот жанр уже приобрел свое определенное "место в жизни", среди профессиональных плакальщиц. О них упоминает пророк Ирмияху:

".. .позовите плакальщиц и они придут и пошлите за знающими и они придут. Пусть они поспешат и поднимут плач о вас..." (9:16 и ел.).

В этой профессиональной среде погребальная песня приобрела свое название - сина ("плач, жалоба"), свою более или менее определенную форму, одним из признаков которой было восклицание "'эйха" ("как") в начале или в конце песни. Образцом являются плачи о гибели Шауля и Йонатана (2 Шем. 1:19 и ел.), о гибели Авнера:

"...ужели смертью подлого умирать Авнеру? Руки твои не были связаны и ноги твои не в оковах, ты пал как падают от рук злодеев..." (2 Шем. 3:33-34).

В Танахе оба плача приписываются царю Давиду. Некоторые их свойства - звучащие в них непосредственная причастность, личное горе и т.д., не исключают такой атрибуции, которая, возможно, способствовала тому, что жанр плача стал одной из распространенных форм пророческого слова. В нем объектом плача был не отдельный человек, а весь народ, его государство, а функция плача была предупреждать о грозящей гибели, например:

"Слушайте слово это, которым я возвещаю плач о вас, дом Израиля. Пала, не встанет более дева Израиля, повержена на землю, нет того, кто поднимет ее..." (Ам. 5:1 и ел.).

Это, по существу, псевдоплачи, ибо объект оплакивания еще не погиб, еще существовал, но книга Плача в Танахе представляет собой настоящий плач по погибшему, уничтоженному Иерусалиму:

Как одиноко стоит город, некогда многолюдный,

он стал как вдова,

великий между народов, владыка над государствами,

стал данником... (1:1 исл.)

Другим примером коренного изменения содержания и назначения при сохранении некоторых элементов начальной формы является жанр песни-насмешки, которая, видимо, восходит к словесному состязанию молодых мужчин при обрядах инициации или в соперничестве из-за девушки. Отголоски этого первоначального назначения песни-насмешки еще звучат в словах песни Деборы о тех коленах, которые не участвовали в военном походе против ханаанеев:

"Зачем сидишь ты [колено Реувен] между овчарнями,

Слушая блеяние овец?

У родов Реувена много размышлений" (Суд. 5:16).

Пророки часто обращались к этому жанру, но придавали песне-насмешке резко обличительное звучание, превращали ее в инвективу против всего того, что они считали явлениями отрицательными, например слова пророка об идолах и идолопоклонстве:

"Половину его [дерева] сжигает в огне,

на половине его варит мясо в пищу,

жарит жаркое и ест досыта

и греется и говорит: как я согрелся, я увидел свет.

Из остатков его [дерева] сделал бога, идола своего,

поклонялся ему, повергался ниц перед ним и молился ему

и сказал: спаси меня, ибо ты мой Бог" (Йеш. 44:16-17).

Подобный же процесс изменения первоначального содержания и назначения при сохранении некоторых элементов изначальной формы наблюдается также в жанре песни стражников, которая, видимо, коренилась в действиях - словах реальной городской стражи (цофе, шомер), звучащих, например, в речении пророка Иешаяху:

"...кричат мне с Сеира: страж, сколько ночи? Страж, сколько ночи? Отвечает страж: приближается утро, но еще ночь" (21:11-12).

Уже в этом речении слова стражей служат метафорой о всевидении, о бдительности Бога, а в 130/129-м псалме образ стража, его ожидания конца ночи есть яркое и красочное выражение устремленности верующего к своему Богу:

"Душа моя [устремлена] к Адонайу, более чем [душа] стражей к утру, стражей к утру" (6).

К песне стражников примыкает древний жанр военной песни, который коренится в обряде-сценарии "Священной войны" (см. ч. II), суть и атмосфера которой сохранилась, например, в песне Моше:

"…Воспою я Йахве, ибо возвышением возвысился Он, коня и всадника его низринул в море. Он сила моя и мощь, Йа [Йахве] будет мне спасением, это Бог мой и Его прославлю я, это Бог отца моего и Его превознесу я. Йахве-муж брани, Йахве-имя Его..." (Исх. 15:1 исл.).

С течением времени связь военной песни со Священной войной ослабевала. У военной песни вместо победителя Бога появился новый герой - человек, витязь, царь, и соответственно женщины, вышедшие навстречу победившим филистимлян Шаулю и Давиду, прославляли не Бога, а восклицали:

...побил Шауль тысячи,

и Давид - десятки тысяч (1 Шем. 18:7),

- что сближает военную песню с другим жанром поэтического слова, с жанром царской песни. Царская песнь связана с триадой "царственность - царство - царь", которая по своему происхождению и назначению принадлежит одновременно к сфере божественной, сакральной и к сфере человеческой, профанной. Связанность этой триады, особенно ее последнего звена - царя, со сферой божественной, сакральной сказывается в представлении о царе-поэте, который присутствует также в Танахе в образе царя Давида:

"Когда [злой] дух Элохима бывал на Шауле, то брал Давид арфу и играл своей рукой, и становилось отраднее и лучше Шаулу, и злой дух отступал от него" (1 Шем. 16:23).

В соответствии с этой традицией многие царские песни в Танахе связаны с Давидом. В них можно выделить две разновидности - песни царя о себе и песни о царе. К первой разновидности принадлежит, например, пространный гимн, начинающийся словами:

"И говорил Давид Йахве слова этой песни в день, когда Йахве избавил его из рук всех врагов его, и из рук Шауля. И сказал: Йахве - скала моя и крепость моя и убежище мое. Мой Бог, моя твердыня, на него я уповаю..." (2 Шем. 22:1 и ел.)

Атрибуция этой большой (51 строка), сложной по своей форме и поздней по ряду других признаков песни Давиду представляется маловероятной. Однако такие свойства другой песни:

"Вот последние слова Давида, речь Давида, сына Ишая, речение мужа, возвышенного над помазанником Йаакова и приятного напевами Израиля:

"Дух Йахве говорит во мне

и слова Его на языке моем.

Говорил Бог Израиля мне,

сказал твердыня Израиля:

властвующий над человеком праведен,

он властвует страхом Бога" (2 Шем. 23:1 и ел.),

- как краткость (7 строк), архаичность, интимно-личностная интонация и другие, не исключают возможности признания ее творением царя-поэта. Таковым по аналогичным соображениям можно считать:

"Напев (мизмор) Давида", когда он бежал от Авшалома:

Йахве, как умножились враги мои! Многие восстали на меня.

Многие говорят душе моей:

Нет ему спасения в Элохиме... (Пс. 3:1 и ел.) -

и ряд других песней в книге Псалмов.

Песни о царе, посвященные рождению престолонаследника, бракосочетанию царя и, главным образом, восхождению нового царя на престол, сочинялись и распевались, видимо, профессиональными певцами и певицами. Образцом такой песни может служить сочиненная и произнесенная в связи с восшествием на трон Шломо:

"Для Шломо: Элохим [даруй] царю твой суд,

даруй Твою правду сыну царя.". (Пс. 72:1/77:7 и ел.).

Жанром поэтического слова в Танахе является также речение. В отличие от песни, которую чаще всего произносят по внутренней потребности, речение изрекают, когда возникает потребность внешняя, если в песне преобладает чувство, то речение ведет в сферу мысли. В современной библеистике спорят о происхождении, формировании речения.

По мнению одних исследователей, речение коренится в народной среде, в атмосфере повседневной жизни с ее заботами и запросами, другие ищут его истоки в среде интеллигенции, в царском дворце, в храме, в школе. Но правомерно предположить, что речение рождалось и бытовало повсюду - в шалаше пастуха и дворце правителя, в доме крестьянина и доме Бога, в школе и на площади у городских ворот.

Во всяком случае, обилие речений в Танахе, большое количество его разновидностей и особенно наличие специального термина "машал" для обозначения этого жанра говорят о его значимости для создателей и слушателей-читателей Танаха. Весьма любопытна и показательна этимология слова "машал", которое восходит к глаголу "мшл", имеющему не только значения "говорить речение, сказать притчу", но также "властвовать". Подобная этимологическая и семантическая близость указывает на то, что в представлениях человека Танаха речение было нечто связанное с властью и/или обладающее значимостью, воздействием, подобным власти.

В Танахе часто встречается божественное речение. Одной из форм его является божественное самоутверждение, в котором Бог подтверждает свою идентичность, как, например, в случае, когда Моше спрашивает Бога, что сказать сынам Израиля, если они спросят имя Бога:

"И сказал Элохим Моше: Я есть (или "буду"), который есть (или "будет") ('эхейе 'ашер 'эхейе),.." (Исх. 3:13-14).

Сжатость и "зашифрованность" этого и подобных божественных самоутверждений указывают на их архаичность по сравнению с более поздними, развернутыми божественными самоутверждениями, в которых особенно подчеркивалась роль Бога как избавителя народа от египетского рабства:

"Я Йахве, Бог твой, который вывел тебя из страны Египет, из дома рабства..." (Исх. 20:2 = Втор. 5:6)

и других.

Форму речения имеет также божественное предсказание-обещание, которое в Танахе представлено двумя разновидностями - как непосредственное слово Бога в эпифании-теофании и как божественное слово, опосредованное через "урим ветуммим" и "ефод". Последние были частями обрядового одеяния первосвященника и одновременно служили средствами божественного предсказания (Исх. 28:30; Лев. 8:8 и др.). Образцом первой разновидности может служить предсказание-обещание Аврааму:

"Я - это Мой завет с тобой,

и станешь ты отцом множества народов... (Быт. 17:4исл.).

В Танахе сохранилось также несколько образцов запросов к "урим ветуммим" и полученных посредством их ответов:

"И сказал Шауль Йахве, Богу Израиля, дай туммим... и были уличены Йонатан и Шауль и народ вышел [чистым]..." (1 Шем. 14: 41).

К божественному предсказанию-обещанию посредством "урим ветуммим" по своему "месту в жизни" в жреческой среде примыкает жреческое благословение или проклятие. Отличительным признаком первого является слово "барух" ("благословен") в начале их речения:

Благословен ты в городе

и благословен ты в поле.

Благословен плод чрева твоего

и плод земли твоей и плод скота твоего

и отел крупного скота твоего... (Втор. 28:3 и ел.).

Но если кто-либо из сынов Израиля и/или народ в целом нарушит божественные заповеди, то на виновного обрушивается жреческое проклятие, которое открывается словом "арур" ("проклят"):

"Проклят тот, кто презирает отца своего и мать свою,

и весь народ говорит 'амен ("верно")... (Втор. 27:16 и ел.).

С зарождением и развитием пророчества появился особый жанр пророческого речения. Оно признавалось словом не самого пророка, а словом Бога, произнесенным устами пророка, что подтверждается стабильной формулой:

"И было слово Йахве мне сказать..." (Йирм. 1:4),

"Слово Йахве, которое было к Хошее..." (Хош. 1:1).

Пророческое речение в соответствии с индивидуальной избранностью пророка-харизматика отличалось индивидуализированным разнообразием, множеством разновидностей. Одно из них было речение-порицание, которое пророк произносил, когда "мы", по его убеждению, отступали от "пути Йахве". Соответственно оно содержало перечисление порицаемых действий и тех, кто их совершил, в надежде, что само порицание послужит напоминанием и предупреждением, подвигнет обвиненных к исправлению, например:

"Возлежащие на ложах из слоновой кости

и нежащиеся на постелях своих

и поедающие лучших овнов из стада

и тельцов с тучных пастбищ..." (Ам. 6:4 и ел.).

Характерной приметой подгруппы речение-скорбь является восклицание ("горе"), которым оно начинается. Это речение не только осуждает, но также выражает печаль и горе пророка по поводу порицаемых действий, его сочувствие совершающим эти действия и неминуемо наказуемым:

Горе вам, прибавляющие дом к дому,

присоединяющие поле к полю,

до отсутствия места и поселены вы одни на земле... (Иеш. 5:8 и ел.).

Если речение-скорбь чаще всего обращено к "нам", то речение-предупреждение, которое содержит перечень совершаемых плохих деяний, предупреждение о неминуемом наказании, но без оттенка сочувствия, горя, скорее всего, наоборот, не без злорадства, нередко обращено к "ним", как, например, слово Иешаяху об ассирийском царе Синаххериве:

"За твою дерзость против Меня

и за то, что надменность твоя до шла до ушей Моих,

Я вложу кольцо Мое в ноздри твои..." (37:28 и ел.).

Далеко не всегда речение-предупреждение вело к желаемому воздействию, и тогда пророк обращался к грозному речению-угрозе. Были среди древнееврейских пророков такие, например, как Ирмияху, которые считали речение-угрозу истинным пророческим словом и видели в его применении/неприменении одно из различий между истинным пророком Бога и так называемыми "лжепророками". Пророческое речение-угроза о "нас", сообщающее отступившему или отступившим от "пути Йахве" о неминуемой божественной каре, в своей начальной краткой форме содержало лишь сообщение о божественном вмешательстве и описание предстоящей кары, как, например:

"Вот наступают дни, говорит Адонай Йахве,

и пошлю Я голод на землю..." (Ам. 8:11 и ел.).

В своем дальнейшем развитии это речение превращается в сложное и многосоставное, многословное и красочное описание предстоящей божественной кары, обрушивающихся на "мы" бед и бедствий, как, например, речения-угрозы пророков Иешайяху (3:1 и ел. и др.), Ирмияху (14:1 и ел. и др.) и иные.

У древнееврейских пророков, особенно в пророчествах о "нас", пророчества-угрозы, как правило, сочетались с речениями утешения, основным содержанием которых было божественное обещание спасения. Эти речения существовали в двух вариантах. Наиболее распространенный вариант обращен только к "мы", к избранному народу и/или его отдельным представителям и предусматривал избавление от врагов, возвращение плененных из пленения, возрождение могущества дома Давида, а позже, после катастрофы 586 г. до н.э., также восстановление Иерусалимского храма, как, например, в словах:

"И будет в тот день и захочу Я истребить

все народы идущие на Иерусалим.

И изолью Я на дом Давида

и на жителей Иерусалима дух благодати..." (Зех. 12:9 и ел.).

Второй вариант характеризуется универсальностью и космичностью, обещая и описывая будущее спасение всего человечества, обновление Вселенной:

"Восстань, светись [Иерусалим], ибо пришел свет твой и величие Йахве взошло над тобой. Ибо вот, тьма покроет землю и мрак народы, а над тобой воссияет Йахве и величие Его явится над тобой. И придут народы к свету твоему и цари к твоему сиянию..." (Иеш. 60:1 и ел.).

Основной сферой применения речения была литература мудрости, так как его краткость и выразительность наилучшим образом соответствовали назначению этой литературы - учить и научить человека сложному умению праведно и счастливо жить, правильному и благоприятному для него отношению с Богом, людьми и властями.

Одной из основных разновидностей речения мудрости является пословица, которая представляет собой оформленное как краткое речение обобщение положительного или отрицательного лично-коллективного опыта человека главным образом в сфере отношений "человек - человек" и выполняющее откровенно дидактическую функцию. Если истоки пословицы

"Что общего у соломы с пшеницей" (Ирм. 23:28),

очевидно, в семейно-крестьянской среде, то пословица

"Неужели и Шауль в пророках",

может быть, действительно появилась среди соплеменников, знавших и слушавших Шауля и, как отмечает историописец,

"...посему вошло в пословицу..." (1 Шем. 10:12).

С течением времени многие пословицы утрачивали первоначальную привязку к определенной среде, к конкретному случаю, приобрели более широкую значимость, особенно под пером писцов, создателей литературы мудрости. Они заостряли морально-дидактическую направленность пословицы, придавали ей чеканную и утонченную художественную форму и сделали ее столь обобщенной, что она могла обращаться к любому человеку и найти отзвук в любом человеке независимо от пространства и времени, как, например, знаменитая пословица:

"Отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина",

которую приводили два пророка - Ирмияху (31:29) и Иехезкеель (18:2).

Другой разновидностью речения мудрости является загадка, о значимости которой для человека Танаха свидетельствует наличие для нее особого обозначения "хида", восходящего, видимо, к глаголу "хдх", имевшему значения "взирать; предсказывать по полету птиц". Это позволяет предполагать сакрально-обрядовые корни загадки. Подтверждение тому тот факт, что из 16 упоминаний термина "хида" в Танахе он 8 раз повторяется в описании церемонии брака Шимшона с филистимлянкой, когда он загадал дружкам невесты загадку:

"Из вкушающего вышло кушанье, 1

из сильного вышло сладкое" (Суд. 14:14).

Некоторые следы сакрально-обрядовых истоков и функций загадки сохранились даже тогда, когда она превратилась в интеллектуальную игру дворцовой элиты, о чем свидетельствует рассказ о посещении Шломо царицей Шевы, которая намеревалась

"...испытать его загадками" (1 Цар. 10:1 и ел.).

Литература мудрости охотно пользовалась пословицей и загадкой, но ее основным орудием, средством выражения была притча. В притче "действующими лицами", как правило, выступают растения и животные, но она всегда представляет собой поучительное иносказание о человеке, смысл и назначение которого выражены в завершающем притчу уроке. Примером тому очаровательная притча о деревьях, избиравших себе правителя:

"Ходили искали деревья [кого бы] помазать над собой царем

и сказали маслине: царствуй над нами.

И ответила им маслина: неужели оставлю я тук свой,

которым чествуют богов и людей,

и пойду скитаться по деревам..." (Суд. 9:8 и ел.)

Подобным же образом отказались от царской власти смоковница и виноградная лоза, и лишь никчемный терновник согласился быть царем. Сказавший притчу, единственный оставшийся в живых сын судьи Гидеона Йотам заключает:

"И теперь, нежели поступили вы по правде и чистосердечию, поставив царем Авимелеха?" (Суд. 9:16).

Изначальным "местом в жизни" притчи могла быть народная среда, как, например, для приведенной в книге Притч:

"Кнут для коня, узда для осла и палка для спины глупца" (26:3).

С течением времени притча завоевала элитарную среду царского двора и интеллигенции, и о царе Шломо сказано, что он

"...говорил тысячи притч и песен его было пять тысяч. И говорил он о деревьях, от кедра, что в Леваноне, до иссопа, вырастающего из стены, и говорил он о животных и о птицах и о пресмыкающихся и о рыбах" (1 Цар. 5:12-13).

Поэтому неудивительно, что основной сборник притч в Танахе, книга Притч Шломо (см. ч. IV), назван именем этого царя, и отнюдь не исключено, что среди многочисленных притч в нем есть и такие, которые действительно восходят к временам и к двору Шломо. В этом сборнике преобладают притчи, созданные писцами-мудрецами, о чем говорят заглавия некоторых собраний - "слова мудрецов" (22:17),

"И эти [притчи] также принадлежат мудрецам..." (24:23)

и другие. Притча писца-мудреца характеризуется более прямой и непосредственной обращенностью к человеку, в ней человек выступает не только как объект "урока", поучения, вытекающего из притчи, но и как субъект ее содержания, например:

"Ибо глубокая пропасть блудница,

и тесный колодезь - чужая жена.

Она как разбойник сидит в засаде

и множит предающих человека" (Притчи, 23:27-28).

Среди рассмотренных многих и разнообразных жанров в Танахе нет одного жанра - драмы. Драма в двух своих разновидностях - трагедия и комедия - считается творением греческого гения, одним из величайших его достижений. Не подвергая сомнению обоснованность и истинность этого утверждения, следует, однако, вспомнить, что великолепная драматургия и изысканное театральное искусство существовали в древней Индии, древнем Китае и других странах. Также на древнем Ближнем Востоке уже в III-II тысячелетиях до н.э. появились зародыши театральных, или театрализованных представлений, например театрализованное представление поэмы "Энума элиш" в Вавилоне.

Если определить драму как литературное сочинение, изображающее в виде прямой речи, преимущественно в диалогах, остроконфликтные ситуации, в ходе которых раскрывается истинная сущность героя, то в Танахе нет драматических сочинений в чистом виде, ничего похожего на трагедии Эсхила, Софокла и Еврипида, на комедии Аристофана и Плавта. Но элементы драматического построения присутствуют в нескольких произведениях в Танахе, например в книге Иова (см. ч. IV), повествующей о столкновении и борении не только мыслей и чувств, но и героев, носителей этих мыслей и чувств, и построенная как совокупность диалогов с прологом и эпилогом. Книга "Песни Песней" (см. ч. IV) не является драмой в древнегреческом понимании. Но она сопоставима с великими древнегреческими драмами любви не только по накалу страстей, но также из-за ее отчетливой диалогичности и наличия хора "дочерей Иерусалима", который, как хоры во всех древнегреческих трагедиях и комедиях, играет в ней активную роль:

"Заклинаю вас, дочери Иерусалима,

если найдете возлюбленного моего,

скажите ему, что больна я любовью" (5:8 и др.).

Учет жанров и их особенностей является важной и необходимой предпосылкой правильного понимания Танаха, осознания его многогранности и разнообразия. Поскольку большинство представленных в Танахе жанров присутствовало также в других литературах древности и продолжало существовать в литературе последующих эпох вплоть до современности, то следует считать эти жанры еще одним проявлением и доказательством сущностного двуединства Танаха - его пространственной и временной определенности и его внепространственности и надвременности.

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ:

1. Что такое жанр в литературе, каковы особенности жанра в литературах древности?
2. В чем вы видите полезность (или бесполезность) изучения жанров для лучшего понимания Танаха?
3. Каковы основные жанры в Танахе, найдите им примеры в Танахе и объясните особенности этих жанров.

Дополнительная литература:

Дьяконов И. Древнееврейская литература. - Поэзия и проза Древнего Востока. Москва, 1973, 537-550.

Шифман И.Ш. Введение. От Бытия до Откровения. Пятикнижие Моисеево. Москва, 1993, 49-56.

 

 

 

Глава 7. Вместо послесловия: "Танах создан на древнееврейском языке, но звучит на всех языках мира"

Приблизительно так звучал мой ответ слушателю Свободного еврейского университета шесть лет назад. Все содержание и назначение первой части "Введения в Танах" является развернутым объяснением и подтверждением этого ответа, показывает сущностное двуединство Танаха, его пространственную и временную определенность и его внепространственность и надвременность.

Пространственная и временная определенность Танаха состоит в том, что он творение одного народа - древних евреев, создан в основном в одной стране - в Израиле, сотворен в определенное время - между концом II тысячелетия до н.э. до рубежа эр, составлен в основном на одном языке - древнееврейском, вобрал в себя главным образом опыт одной истории - древнееврейской. Эту основополагающую пространственную и временную определенность подтверждает тесная связь между содержанием Танаха и израильским археологическим и эпиграфическим материалом.

Танах обладает также столь же сущностной внепространственностью и надвременностью. Первая обусловлена расположением страны создания Танаха в центре ойкумены того времени, открытостью этой страны. Вследствие этого в Танахе присутствует не только Израиль, но также значительная часть ойкумены, и древнееврейская история представлена в Танахе в более широком историческом контексте и обрамлении.

Подтверждением этому служит столь существенное созвучие внеизраильского археологического и эпиграфического материала с рассказанным в Танахе, соответствие жанров Танаха с жанровыми особенностями всей словесности на древнем Ближнем Востоке. Надвременность Танаха, проявляющаяся уже в самих наименованиях его Библией или Ветхим заветом, сказывающаяся также в том, что представленные в Танахе жанры были свойственны литературе последующих эпох вплоть до современности, коренится в характере и сущности самой эпохи, породившей Танах и частично им порожденной - в Осевом времени.

Однако основной причиной и главным проявлением двуединства Танаха, его пространственной и временной определенности и его внепространственности и надвременности является содержание Танаха, его модель мира, выраженные в нем чувства и мысли, которые, с одной стороны, связаны с одной страной и одним народом, укоренены во времени древнем и давнем, но, с другой стороны, обращены ко всему миру, всему человечеству, всем временам.

Об этом пойдет речь в трех последующих частях "Введения в Танах", начиная со второй части: "Пятикнижие - через испытания к свершению".

 

 

 

Глава 1. Место Пятикнижия в Танахе

На протяжении веков и тысячелетий множество восторженных слов было сказано и написано о Танахе, почти обо всех содержащихся в нем частях. Но только к одной части Танаха - Пятикнижию относились знаменательные слова, сказанные анонимным пророком второй половины V в. до н.э., - "Учение правды..." (Мал.2:6); или те, что написал пятьсот лет спустя Филон Александрийский:

"Моше лучший из законодателей во всех странах... его законы - наилучшие и действительно восходят к Богу, ибо не упускают ничего" (Мозез III: 12);

или те, что принадлежат крупнейшему еврейскому мыслителю нашего времени М.Буберу:

". ..закон [Пятикнижия] предназначен наполнять естественное течение человеческой жизни".

Столь высоко Пятикнижие оценивает не только еврейская, йахвистско-иудаисткая традиция, но зачастую и те, кто отвергают эту традицию. Когда в III в. до н.э. самаритяне откололись от основного течения йахвизма (см. с. 88), они отвергли все его сочинения, кроме Пятикнижия. Даже Иисус, провозгласивший, что "молодое вино надобно вливать в мехи новые" (Марк 2:22), тем не менее признавал: "Не думайте, что пришел Я отменить закон или пророков, не отменить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам, покуда существовать будут небо и земля, до тех пор ни одна буква, ни одна черта не изгладится из закона, пока не исполнится все" (Матфей 5:17-18). Что же в Пятикнижии вызывало и продолжает вызывать столь высокие оценки его значимости?

Основополагающее для всего Танаха сочетание и единство пространственной определенности и внепространственности, временной определенности и надвременности с полной силой раскрывается в Пятикнижии. Описанные там события, порожденные ими образы принадлежат далекому прошлому, однако богатство и многообразие заложенных в них чувств и мыслей - любовь и ненависть, верность и предательство, надежда и отчаяние, вера и сомнение и т.д., одинаково близки и важны человеку во все времена.

В Пятикнижии поставлены великие вопросы, которые занимают человека с той поры, когда он обрел способность мыслить: как образовалась Вселенная и все живое, человек и человечество, откуда взялся "мой" народ и другие. Ответы Пятикнижия на эти вопросы считались полной и непреложной истиной на протяжении почти двух тысяч лет, множество людей и поныне продолжает считать так. Даже для тех, кто начал сомневаться в истинности ответов Пятикнижия, именно эти ответы послужили толчком для размышления, для иных решений, открывали путь современной науке.

За время веков и тысячелетий своего существования человечество создавало несметное число законов. Но немногие из них по долголетию и масштабности своего воздействия на морально-правовое сознание и поведение человека могут сравняться с законами Пятикнижия, особенно с Десятью заповедями.

Потребность и способность человека верить в существование надчеловеческой и надприродной силы возникли вместе с человеком. Пятикнижие далеко не первое религиозное сочинение в истории человечества. Но среди религиозных текстов, предшествовавших Пятикнижию, также как и меж тех, что создавались после него, немногие содержат столь развернутое и многостороннее описание чувств и размышлений о сущности божественного и Бога, об отношении "Бог - человек, человек - Бог". Именно поэтому сказанное в Пятикнижии, хотя и создано одним народом и одной религией, являет собой важнейшее достижение религиозной мысли всего человечества.

Но может быть, наиболее отчетливо пространственная определенность и надпространственность, временная определенность и надвременность звучат в ключевой мысли и главном уроке Пятикнижия, в признании, что все важное и сущностное, человек, человечество и "мы", становится завершенным и совершенным только в испытаниях и через испытания.

 

Глава 2. Пятикнижие глазами толкователей и исследователей: поиски, находки, вопросы

Пятикнижие представляет собой первую из трех частей Танаха (тора, неви'им и ктувим). Название "Пятикнижие" дословно воспроизводит древнееврейское обозначение хаммиша хумшей хаТора ("Пять пятых Торы, или Учения"), которое впервые упоминается в Талмуде и отражает разделение текста на пять отдельных книг. Эти пять книг по-разному названы в древнееврейском масоретском изводе Танаха, т.е. в его основном традиционном тексте (смотри часть IV) и в переводе его на древнегреческий язык, так называемой Септуагинте ("Перевод семидесяти толковников"), и соответственно во всех основанных на ней переводах Танаха, включая переводы на русский язык:

Названия по масоретскому тексту, по Септуагинте, по русским переводам

берейшит ("В начале...") генесис Бытие

шмот ("Имена") эксодос Исход

вайиера' ("И воззвал") левитикон Левит

бемидбар ("В пустыне") аритмий Числа

дварим ("Слова-деяния") дейтерономион Второзаконие

Столь разные названия одних и тех же книг порождены различными принципами поименования письменных текстов в древности. В древнееврейском масоретском изводе действует преобладавший в древней ближневосточной словесности принцип называть произведение по первым его словам, как, например, древневавилонский эпос "Энума элиш..." ("Когда сверху..."), в Септуагинте же применен принцип, свойственный античной литературе, - называть произведение по его содержанию, главному герою и т.д., например, "История" Геродота.

Название "Пятикнижие" могло возникнуть лишь после разделения всего текста на пять отдельных книг, видимо, не раньше рубежа эр. Первоначальное название всего сочинения было Тора - хаТора ("учение, обучение"), например

"Это учение..." (Числа 19:14 и др.),

сефер хаТора ("книга учения"):

"И читал он [Эзра] книгу учения Элохима изо дня в день, от первого дня до дня последнего..." (Нех. 8:18),

или Торат Моше или Сефер Торат Моше ("учение Моше" или "книга учения Моше"):

"Запоминайте учение Моше, Моего раба..." (Мал. 3:22).

Все эти изначальные названия выражают восприятие и признание всего данного текста единой целостностью, письменно оформленной в книгу (свиток), и утверждают связь этого текста с Богом и Моше.

 

Раздел 1. Иудаистские и христианские толкования Танаха

Сущность и своеобразие толкования Танаха отчетливо выражено термином паршанут, образованным от глагола "прш", который в Танахе имеет значения:

"точно определять, разъяснять, истолковывать".

В последнем значении он применялся по отношению к Танаху или части его, например в предписании:

"И посадят его [виновного] под стражу пока не будет точно определено им из уст Йахве" (Лев. 24:12).

В этих словах выражена суть толкования Танаха. Оно основывается на восприятии и признании Танаха, особенно Пятикнижия, текстом изначально законченным и завершенным, текстом вне пространства и времени, обладающим абсолютной и неисчерпаемой мудростью и значимостью, постичь которые, однако, могут не все и не всегда.

Задача толкования и толкователя состоит в интерпретации текста Танаха соответственно запросам времени, аудитории и самого толкователя, исходя при этом из самого текста Танаха как завершенной и замкнутой в себе целостности. Исследование также стремится понять и объяснить Танах, исследователь тоже воспринимает Танах как целостность, но не как изначальную, а как сложившуюся в ходе становления и развития текста Танаха. Толкователь в своем стремлении понять и объяснить Танах исходит из запросов и интересов своего времени и своей среды.

Исследователь, конечно, не может (и не должен) отгораживаться от запросов и интересов своего времени и своей среды, но он стремится понять и объяснить Танах в рамках времени и среды самого Танаха. Можно, видимо, выявить и другие черты толкования и исследования, но и сопоставление перечисленных здесь уже показывает принципиальную, сущностную разницу между двумя подходами. Различие между толкованием и исследованием Танаха отнюдь не аксиологическое, т.е. одно из них нельзя считать лучшим, более передовым, чем другое и т.д., они просто разнокачественные и в чем-то даже взаимодополняющие.

Предметом изучения Пятикнижие стало еще во время становления Танаха, и лучшее доказательство тому публичное чтение Эзрой в 445/4 г. до н.э. в Иерусалиме Сефер Торат Моше ("книги учения Моше"), видимо, Пятикнижия. Эзра и его слушатели не ограничивались чтением и слушанием текста, но, как сказано в кн. Нехемйи,

"...левиты делают учение понятным (мевиним) народу... И читали в книге учения Элохима, истолковывая (мефораш) и с разумением, и [народ] понимал в читанном" (Нех.8:7-9).

Это стремление "понимать", "разуметь" и, главное, "истолковывать" Пятикнижие получило дальнейшее развитие среди эссенов-кумранитов (см. с. 128-132), создавших особый жанр словесного творчества пешарим ("толкования", смотри часть IV).

Устав кумранитов предписывает:

"И в месте, где будут десять человек, пусть неотступно будет с ними человек, толкующий Учение денно и нощно" (Уст.VI:6).

Кумраниты были убеждены, что сказанное в Танахе, особенно в речениях пророков и в псалмах, обладает абсолютной истинностью, оно вне пространства и времени и поэтому имеет для них определяющее значение. Задачи и цель толкования состоят в том, чтобы, ничего не объясняя в тексте Танаха, соотнести его с взглядами и ожиданиями самих кумранитов, приложить текст Танаха к событиям и явлениям их действительности. Например, упомянутый в определенном контексте в Танахе ассирийский город Ниневия воспринимался кумранитскими толкователями как Иерусалим, египетский город Но-Амон (Фивы) - как колено Менаше и т.д.

В этом приеме толкования, названном известным ученым кумрановедом И.Д. Амусиным методом презентизации, "осовременивания" текста Танаха, заложены также элементы аллегорического толкования, получившего наиболее полное раскрытие в трудах величайшего еврейского мыслителя эллинистическо-римской эпохи Филона Александрийского (I в. н.э). Филон, который стремился к синтезу йахвизма с греческой философской мыслью, особенно с учением Платона, считал Моше величайшим из всех мыслителей и законодателей, а учение Моше - абсолютной и высшей мудростью, истиной, обращенной ко всем людям во все времена. Но слово в Танахе имеет два значения - внешнее, конкретное, понятное всем, и внутреннее, отвлеченное, которое раскрывается только путем аллегорического толкования, т.е. путем признания, что внешнее, конкретное это лишь знак, символ внутреннего, отвлеченного и истинного смысла. Соответственно, по мнению Филона, Адам и Хава, конечно, перволюди, но главным образом они - воплощения: Адам - разума, а Хавва - чувственности; четыре реки в саду Эден воплощают четыре основных добродетели - мудрость, уравновешенность, храбрость и справедливость, и т.д.

Приемы аллегорического толкования Филона на протяжении веков находили себе сторонников и продолжателей, но они не удовлетворяли создателей Устной Торы - Мишне и Талмуда (смотри часть IV). Эти мыслители нуждались не только и не столько в раскрытии тайного, сокровенного смысла Танаха, Пятикнижия, сколько в сохранении их как основы жизни, поведения и веры евреев в существенно изменившемся и продолжавшем меняться мире. Аллегорическое толкование Филона не отвечало этим требованиям, и они искали иного способа толкования, особенно ярко выраженного крупнейшим раннесредневековым еврейским мыслителем и толкователем Танаха Саадией Гаоном (конец IX - первая половина X в.). Он, как и все толкователи до и после него, признавал Танах воплощением высшей, абсолютной истины, однако не потаенной, замаскированной, а открывающейся в словах, в тексте, который надо правильно понимать. Это понимание возможно на двух уровнях - на уровне пешат ("прямой смысл") и на уровне драш ("толкование"). По мнению Саадии Гаона, в первую очередь, Танах следует понимать на уровне прямого смысла содержащихся там слов. К такому пониманию ведут непосредственное ощущение, мыслительное восприятие и логическое умозаключение.

Этот способ толкования, который можно назвать рационализирующим, получил дальнейшее развитие в знаменитом комментарии Раши, раби Шеломо Йицхаки (XI в.), который обращал особое внимание на этимологию (т.е. происхождение) и семантику (т.е. значение) слов в Танахе, на грамматику древнееврейского языка. Это приближало толкование к границе, отделяющей его от исследования, так как поиски корней слов, их меняющегося значения таят в себе подспудное признание становления и изменения Танаха. Таким образом, комментарий Раши знаменовал отход от основ толкования: восприятия и признания Танаха текстом изначально законченным, замкнутым, всегда равным себе. Еще ближе к границе, отделившей толкование Танаха от его исследования, подошел великий Маймонид, рабби Моше, сын Маймона (XII в.). В своем стремлении объединить в одно целое религиозное учение иудаизма и философскую мысль (в основном Аристотеля) он признавал основополагающим для понимания Танаха толкование его на уровне пешат, обращал особое внимание на географические термины и необходимость их объяснения, и пр.

На протяжении веков толкованием Танаха занималась главным образом еврейская мысль, евреи. Но они отнюдь не были единственными в этой области. Для христианства и христиан вопрос об отношении их религии к йахвизму-иудаизму, их Нового завета к Танаху был одной из центральных и наиболее сложных проблем. Предлагаемые решения колебались в диапазоне от признания йах-визма-иудаизма предшественником христианства и Танах - предтечей Нового завета до полного отрицания каких-либо связей между ними. Но при том или ином подходе Танах оставался предметом интенсивных размышлений христианских теологов, осознававших необходимость его толкования, конечно, соответственно учению христианства. Христианские теологи, равно как и иудаио тские толкователи, были убеждены в изначальной и неизменной завершенности и законченности, "замкнутой системе" текста Танаха. Так, Фома Аквинский (XIII в.) полагал, что как целостность он имеет двух творцов - божественного, который проявляет себя в действиях, деяниях, и человеческого, который проявляется в словах. Задача толкования состоит в том, чтобы через понимание человеческого слова приблизиться к пониманию божественных деяний. Для решения этой задачи одни христианские теологи, например Отцы церкви - Климент, Ориген и другие, обращались к аллегорическому толкованию, другие же - Иоанн Златоуст, Феодор из Мопсуестии и пр., предпочитали рационалистическое толкование, а папа Григорий Великий (VI в.) обратился к синтезу обоих методов следующим образом, описанным в одном более позднем стихотворении:

Слово учит деяниям, аллегория - тому, во что веруешь,

Моралия - тому, что делаешь, а к чему ты стремишься,

Учит агагогия.

("Агагогия" по-древнегречески значит "возвышение", так назывался христианский способ толкования.)

Иудаистское и христианское толкования Танаха развивались параллельно, но не без взаимодействия и взаимовлияния. Если влияние иудаистского толкования на христианское сказывалось, главным образом, во внимании к слову в Танахе, к этимологии и семантике древнееврейского слова, то христианское толкование влияло на иудаистское разработанной им структурой комментария, стремлением интегрировать разные методы толкования. На исходе средневековья, в преддверии нового времени общность духовной атмосферы в обоих руслах толкования Танаха способствовала приближению его к границе, отделявшей толкование от исследования, даже переходу от толкования к исследованию, однако без категорического отказа от толкования (особенно в еврейском русле).

 

2. От вопроса: "Кто сочинил Пятикнижие?" к вопросу: "Было ли Пятикнижие изначально целостностью или совокупностью разных текстов."

Для иудаистского толкования вопрос о том, кем было создано Пятикнижие, вообще не стоял и не мог стоять. Окончательным и бесповоротным вердиктом на этот счет были слова Талмуда (Баба батра 14б) -

"Моше написал свою книгу [Пятикнижие]..."

Христианские же толкователи в большинстве своем придерживались мнения Григория Нисского (IV в.), признававшего Моше творцом Пятикнижия и образцом для всех христиан. Тесная и непосредственная связь базисного признания толкованием изначальной законченности Пятикнижия и представления о Моше как его создателе неминуемо привела к тому, что переход границы, отделившей толкование от исследования, начался с сомнений по поводу авторства Моше. Эти сомнения в зачаточной форме звучали уже в словах Талмуда:

"Йехошуа написал свою книгу и последние восемь стихов Пятикнижия [повествующих о событиях после смерти Моше]..." (Баба батра 146).

Сомнения по поводу полного и безусловного авторства Моше для всего Пятикнижия были вскользь высказаны выдающимся представителем так называемого Каролингского гуманизма Абеляром (1079-1142), предположившим, что Эзра, которого толкователи признавали только переписчиком Пятикнижия, при переписке внес несколько дополнений, в том числе - последние главы Второзакония (33-34), рассказывающие о смерти Моше Маловероятно, чтобы выдающемуся еврейскому поэту и мыслителю Ибн Эзре (XII в.) были известны эти слова христианского мыслителя. Но одна из великих загадок человеческой мысли состоит в том, что, когда зарождается какая-то новая и важная идея, она как бы витает в воздухе и находит своего выразителя в разных и независимых друг от друга местах, людях и сочинениях. Так и было в данном случае - мысль, вскользь высказанная на берегу Рейна, осела в Испании, где нашла себе развернутое выражение в комментарии Ибн Эзры к Пятикнижию. В нем он на то, что слова "по ту сторону Иордана" в начале Второзакония (1:1) не могли быть сказаны Моше - ведь тот умер, не переходя через Иордан; последние главы Второзакония, рассказывающие о смерти Моше, также могли быть написаны им.

Христианский протестантский теолог А. Карлштадт (XVI в.) и его современник христианский католический теолог А.Масиус, по всей вероятности, никогда ничего не слышали об Ибн Эзре и его размышлениях. Тем не менее они и ряд других христианских теологов того времени отвергали авторство Моше для всего Пятикнижия, приводя те же аргументы, что Ибн Эзра. Вскоре французский протестант И. де ла Перейре и католический священник Р.Симон (оба в XVII в.) выдвинули новые аргументы против признания изначального единства Пятикнижия и единоличного создания его Моше - такие, как указания на многочисленные повторения, противоречия и другие особенности текста Пятикнижия. По мнению де ла Перейре, книга которого была сожжена как еретическая, эти особенности доказывают, что Моше не мог быть автором всего Пятикнижия, большую часть которого написал кто-то другой на основе разных древних текстов.

Заметный шаг вперед в научном подходе к Пятикнижию сделал английский философ Т.Гоббс, который в своем главном труде "Левиафан" (1651 г.) писал:

"Свет, которым мы должны руководствоваться в данном вопросе [изучении Пятикнижия], должен быть тот, что приходит к нам из самих этих книг. И этот свет, хотя он не показывает нам автора каждой из книг [Пятикнижия], полезен, ибо дает знание о времени, в котором они были написаны".

В Пятикнижии, по мнению Гоббса, возможно, имеются отрывки, принадлежащие Моше. Эти мысли английского философа получили дальнейшее развитие в основном труде крупнейшего мыслителя XVII в., одного из творцов современной философской мысли Б.Спинозы, еврея по происхождению и образованию, но отошедшего от иудаизма. По мнению Спинозы, изложенному в его "Теолого-политическом трактате", Пятикнижие совместно с последующими книгами Танаха, включая писания Ранних пророков (см. ч. III), составляет одно большое историческое сочинение. Его создателем был Эзра, который использовал разные древние тексты, в том числе и некоторые сочинения Моше. Но Эзра, который также разделил это историческое сочинение на отдельные книги соответственно их содержанию, не смог довести свой труд до завершения. Этим объясняются отсутствие последовательности, наличие повторений и противоречий и другие недочеты в тексте Пятикнижия.

Высказываниями Гоббса, Спинозы и других исследователей того времени можно завершить обзор первого этапа научного изучения Пятикнижия. В этот период были установлены следующие основные моменты знания: Пятикнижие не является изначально завершенным и законченным, целостным текстом, а текстом, создававшимся и складывавшимся постепенно; Моше не был и не мог быть единственным создателем текста Пятикнижия, в его создании участвовал также Эзра; не только Эзра, но также и Моше пользовались при создании Пятикнижия более древними текстами-источниками; важнейшей задачей исследования Пятикнижия является выявление этих текстов-источников, для чего должны быть применены методы, обычные при изучении древних исторических и литературных текстов, т.е. приемы литературно-критические. Тем самым вопрос: "Кто сочинил Пятикнижие?" был на время исчерпан и уступил место вопросу: "Как образовалось Пятикнижие?", ставшему центральным вопросом в исследовании Пятикнижия в XVIII-XIXвв.

В 1711 г. молодой немецкий священник по имени Х.Б. Виттер опубликовал книгу, в которой указывал на применение в первых главах кн. Бытие двух разных обозначений Бога - тетраграммы йхвх (Йахве) и наименования Элохим, что можно считать еще одним аргументом, опровергающим изначальную целостность данного текста. Виттер умер молодым, его наблюдения, казалось бы, остались незамеченными. Но, как уже говорилось, назревшая мысль или суждение, раз возникнув, не пропадает и проявляется в другом месте и в другом человеке. Ж. д'Астрюк был не теологом, а придворным врачом французского короля Людовика XIV. В 1753 г. он опубликовал книгу с типичным для того времени пространным заглавием "Соображения об оригинальных записях, которыми, как кажется, пользовался Моисей при составлении книги Бытие". В этом заглавии отразились характерные особенности труда д'Астрюка, немало способствовавшие его успеху: осторожно скептический подход, столь созвучный духовной атмосфере интеллектуального Парижа, Версальского дворца времени "короля-солнца", умелое сочетание традиционных взглядов (возможное авторство Моше) с радикальным новаторством, по существу отвергавшим эту традицию. По мнению д'Астрюка, наличие и чередование двух различных названий Бога - Йахве и Элохим - указывает на существование двух основных источников кн. Бытие: сочинения Йахвиста и сочинения Элохиста (названия, конечно, условные, образованные для удобства исследования). Моше пользовался этими источниками, расположив их содержание в четырех параллельных столбцах, которые позже, после Моше, были объединены неизвестным составителем в единый рассказ.

Однако д'Астрюк оставил открытыми вопросы о характере и особенностях этих двух сочинений, о способах их объединения. К этим аспектам литературно-критического исследования Пятикнижия обратился немецкий теолог И.Г. Эйхгорн. В опубликованном в 1781 г. "Введении в Ветхий завет", одном из первых сочинений такого рода, Эйхгорн высоко оценил заслуги д'Астрюка. Но, подробно изучив различия и особенности содержания и стиля обоих сочинений, Йахвиста и Элохиста, он, по существу, обосновал их возникновение и бытование как изначально самостоятельных текстов. Тем самым Эйхгорн положил начало целому течению в научном исследовании Пятикнижия, всего Танаха, получившему название "Старшая документальная гипотеза".

Английский теолог А. Геддес в опубликованных в 1792-1800 гг. исследованиях предположил, что не только кн. Бытие, но все Пятикнижие, законы и повествования в нем, состояло из нескольких раздельных и обособленных друг от друга больших и маленьких фрагментов. Они восходили к двум разным кругам традиции, из которых в одной бытовал теоним Йахве, в другой - Элохим. Эти фрагменты были собраны неизвестным составителем, видимо, времени Шломо в Пятикнижие. Концепцию Геддеса перенял и дополнил немецкий ученый И.С.Фатер. В опубликованном в 1802-1805 гг. комментарии к Пятикнижию он заявил, что Пятикнижие представляет собой конгломерат различных и независимых друг от друга фрагментов, например, в основе кн. Бытие - 38 фрагментов, в основе Второзакония - 20 фрагментов и т.д. К концу допленного времени неизвестный составитель объединил эти фрагменты в единое произведение. "Гипотеза фрагментов" Гедцеса-Фатера содержала ряд важных инноваций в научном изучении Пятикнижия: признание его многосложного построения, введение представления о "кругах традиций", к которым восходят отдельные фрагменты, стремление определить время составления Пятикнижия и др., которые подготавливали появление новой концепции, получившей название "Гипотеза дополнений".

Суть этой гипотезы, создателями которой в 20-х гг. XIX в. были немецкие ученые X.Г.А. Эвальд, И.И. Штегелин и др., заключалась в признании существования в Пятикнижии основного первоначального ядра и последующих дополнений к нему. По мнению Эвальда, таким первоначальным ядром Пятикнижия, отличавшимся "единством и последовательностью повествования", "единством плана", "общностью языка" и т.д., было элохистское сочинение, охватывавшее период от сотворения мира и человека до овладения Ханааном. К этому ядру позже были присоединены сочинение Йахвиста, содержащее в основном различные сказания, разные своды законов и иные материалы.

В "Гипотезе фрагментов" и "Гипотезе дополнений" был поставлен вопрос о сущности тех текстов - фрагментов или дополнений, которые предположительно лежали в основе Пятикнижия. Этот вопрос стал центральным в так называемой "Новой документальной гипотезе", которая почти безраздельно господствовала в научном изучении Пятикнижия, всего Танаха на протяжении всей второй половины XIX - до начала XX в. и не утратила своего влияния в настоящее время. Столь длительное господство одной концепции в быстро меняющемся мире науки объясняется не только ее несомненными научными достоинствами, авторитетом немецкой научной мысли в целом и научной библеистики в частности. Эта концепция идеально соответствовала духовной атмосфере Европы, особенно Германии того времени, где царил тогда исторический оптимизм, нашедший яркое выражение в философии Гегеля, который считал развитие духа процессом противоречивым, осуществляемым в борьбе и преодолении противоположностей, но непременно и неизбежно прогрессивным и ведущим к идеальной (но достижимой) цели.

У истоков "Новой документальной гипотезы" стояли многие ученые, но особенно велики заслуги В.М.Л. де Ветте (первая половина ХIХ в.). Его важнейшим и по сей день не утратившим значения открытием было признание, что Второзаконие моложе других сочинений Пятикнижия, что оно, вероятно, и представляет собой ту книгу Учения, о которой сказано:

"...книгу Учения (сефер хат-тора) нашел я [первосвященник Хилкийаху] в доме Йахве [в Иерусалимском храме]..." (2 Цар.22:8)

в 622 г. до н.э. В открытии де Ветте особенно важны два момента: признание Второзакония законченным, завершенным произведением, т.е. "документом", и определение даты его создания как отправной точки для датировки остальных "документов" в Пятикнижии.

Взгляды де Ветте восприняла и развила большая группа немецких библеистов середины - второй половины XIX в.: Э. Рейсе, К.Г. Граф и др., но наиболее четкое и завершенное выражение они нашли в исследованиях Ю. Вельхаузена. Он считал, что Танах в целом и Пятикнижие в частности - религиозно-литературные произведения, которые, следовательно, должны изучаться методом филологического анализа (язык, стиль и т.д.), методом литературоведческого анализа (содержание, композиция и пр.) и методом исторического анализа, т.е. сопоставления рассказанного в Танахе с историей еврейского народа. Основным критерием для выявления становления Танаха, Пятикнижия должно быть

"внутреннее развитие древнееврейской истории, насколько она нам известна из других [помимо Танаха] бесспорных источников".

История и религия древних евреев развивалась, как и у других народов, от более простых состояний и форм к более сложным. Соответственно, становление Пятикнижия представляло собой однолинейную эволюцию из четырех последовательных по времени документов:

йахвистский документ (ок. 850 г. до н.э.),

элохистский документ (ок.750 г. до н.э.),

Второзаконие (622 г. до н.э.)

Жреческий кодекс (ок.500-400 гг. до н.э.).

"Новая документальная гипотеза" имеет своих преемников и продолжателей в лице таких видных библеистов нашего времени, как С. Драйвер, С. Будде, О. Эйссфельдт и других так называемых "нововельхаузенианцев". Они заменяют трехчастный метод своего учителя одной лишь формальной литературной критикой и идут по пути дальнейшей "атомизации", т.е. дробления, текста Пятикнижия путем выявления все большего количества "документов" в его основе. В итоге текст Пятикнижия в значительной степени утрачивает всякое подобие цельности и превращается в конгломерат маленьких, не связанных между собой отрывков. Вот как, например, согласно Драйверу, выглядит построение 8-й главы кн. Исход: стихи 1-13 восходят к Жреческому кодексу,

стихи 14-15а - к Йахвисту,

полустих 15б - к Элохисту,

стихи 16-17 - к Йахвисту,

стихи 19-20а - к Жреческому кодексу,

треть (!) стиха 20б - к Элохисту,

стихи 20в-21а - к Йахвисту,

стихи 21б-22 - к Жреческому кодексу

стихи 23-25 - к Йахвисту.

И это, следует подчеркнуть, далеко не самый крайний пример "атомизации" текста Пятикнижия.

Своеобразный вариант нововельхаузенианства, причудливая комбинация столь несочетаемых явлений, как христианство и гегелианство Вельхаузена с материализмом и атеизмом К. Маркса, представлял собой марксистский подход к Пятикнижию, ко всему Танаху. Речь здесь идет, конечно, не о писаниях профессиональных "научных" атеистов, "низвергателей" и "опровергателей" Пятикнижия, Танаха, а только о тех исследованиях и исследователях, которые оставались в пределах науки, как, например, Н.М. Никольский, А.Б. Ранович и некоторые другие. Провозгласив концепцию Вельхаузена последним и окончательным словом в библеистике, эти ученые из его трехсоставного анализа восприняли, по существу, лишь исторический анализ, придав ему отчетливо марксистскую, материалистическую направленность. По их мнению, сущность и развитие древнееврейской религии, ее культа, а тем самым, в конечном счете и становление Пятикнижия, всего Танаха, как явлений "надстроечных" полностью определялись социально-экономическим "базисом", т.е. структурой древнееврейского общества.

Научное исследование Пятикнижия в ХVIII-Х1Х вв. завершилось признанием, что Пятикнижие не является изначально единым и цельным сочинением, а наоборот, в его основе лежат многие разнообразные и разновременные "фрагменты", "документы" и т.д. Но вопреки преобладавшей в научной библеистике конца XIX - начала XX в. надежды/иллюзии, что этими выводами основные проблемы происхождения и состава Пятикнижия почти решены, новый век выдвинул новые нерешенные вопросы, и среди них главный: "Каким образом создавалось Пятикнижие?"

 

Раздел 3. Основной вопрос библеистики XX в.: "Каким образом создавалось Пятикнижие?"

Новый век в научном исследовании Пятикнижия начался с того, что была поставлена под сомнение надежда/иллюзия разрешения основных проблем изучения и понимания Пятикнижия. Возникло много различных поводов и причин для таких сомнений, начиная от общих мировоззренческих до конкретных, связанных с самим изучением Пятикнижия. К первым относятся те коренные социально-политические и духовные сдвиги, которые были вызваны двумя мировыми войнами, разрушительными революциями, установлением тоталитарных режимов и созданных ими Аушвицем и ГУЛАГом, геноцидом и угрозой атомного уничтожения, и другими явлениями нашего века, оставившими мало места для оптимистического эволюционизма, какой пронизывал научное изучение Пятикнижия в предыдущие века. Значительные успехи археологии и эпиграфики древнего Ближнего Востока в изучении его истории и культуры расшатывали другую, не всегда открыто заявленную, но почти всегда присутствовавшую в прежнем научном исследовании Пятикнижия установку - признание его уникальности и неповторимости.

Новые открытия доказывали наличие многих точек соприкосновения между изложенным в Пятикнижии и в других древних ближневосточных текстах, указывали на необходимость изучения Пятикнижия в культурно-историческом контексте древнего Ближнего Востока. Что касается конкретных поводов и причин для сомнений, то одна из наиболее существенных выражена остроумным афоризмом одного английского библеиста, заявившего: ("Пятикнижие не Моисеево, оно мозаично").

Превращение последователями "Новой документальной гипотезы" текста Пятикнижия в мозаику разрозненных отрывков, фактическое разрушение любой цельности в Пятикнижии не могло не вызвать отрицательную реакцию. Одним из проявлений ее стала, согласно точному определению известного английского библеиста Г.Г. Роули, "тенденция более консервативного подхода ко многим вопросам" в изучении Пятикнижия.

Эта тенденция проявляется во всем мире, в том числе в еврейско-израильской среде, например в трудах М. Сегала. Заявив, что "…мы должны отвергать аналитический метод [документальной] теории... должны освободиться от порожденного [документальной] гипотезой скептицизма и гиперкритицизма и довериться самой древней книге, смиренно стараясь услышать в ее стихах божественный голос", Сегал предлагает свой "синтетический" метод, который подводит его к выводу: "Признание традицией, что Моше был автором приписанного ему в Пятикнижии учения, заслуживает внимания".

Лишь немногие из еврейско-израильских библеистов столь консервативны, как Сегал. Так, например, У.Кассуто, хотя и утверждает, что существование разных теонимов и их чередование в Пятикнижии не может служить доказательством наличия в нем разных "документов", тем не менее, признает, что в основе этой цельности лежали разные традиции, бывшие в обращении в различных кругах древнееврейского общества.

"Из всего этого клада Тора выбирала те традиции, которые казались соответствующими ее целям, затем продолжала их совершенствовать, упорядочивать и объединять их, преобразовывать их стиль и фразеологию, и в целом придавать им новый облик в своем духе, пока они не слились в одно целое".

Консервативная тенденция весьма своеобразно проявляется в концепции И. Кауфмана, который в своем основном труде "История израильской религии" принимает предложенное Вельхаузеном выделение в основе Пятикнижия четырех "документов", но отвергает однолинейный эволюционизм Вельхаузена, подчеркнув, что Жреческий кодекс и отображенное в нем состояние йахвизма, его культа, организации жречества и т.д. соответствуют не времени после Второзакония, а времени до него. При всей спорности этого основного положения Кауфмана оно поддерживается рядом современных израильских библеистов - М. Хараном, А. Гурвицем и другими.

Консервативные тенденции присутствуют также в современной христианской библеистике, в которой, например, один из виднейших ее представителей Р. де Во говорит о четырех потоках традиций, лежавших в основе Пятикнижия и исходивших из разных йахвистских святилищ. Другой крупный исследователь, Б.Д. Эрдмане, полностью отвергает концепцию четырех "документов" заменив ее теорией, которая может быть названа "гипотезой кристаллизации". По этой гипотезе Пятикнижие предстает итогом многовековой собирательской деятельности, в ходе которой были переработаны, освоены и объединены многочисленные и разнообразные традиции.

Отметим, что консерватизм не всегда означает ретроградство, так как в исследованиях упомянутых консерваторов содержатся заявки на новые поиски, зачатки новых направлений в научном исследовании Пятикнижия. Так, например, Кассуто, отвергнув концепцию Вельхаузена о четырех "документах" и отстаивая целостность Пятикнижия, вместе с тем признавал параллельность развития древнееврейской и древнегреческой литератур, взаимодействие последней с угаритско-ханаанейской литературой (см. с. 149-151), которая была связана с литературным творчеством древних евреев.

Тем самым Кассуто соприкоснулся с так называемым "компаративистским направлением" в современной библеистике, начало которому было положено в 1904 г. докладом известного тогда ассириолога Ф.Делича "Библия и Вавилон", где тот утверждал, что древний Вавилон является если не единственной, то основной колыбелью человеческой цивилизации, что многие представления, законы и пр. в Пятикнижии, в Танахе позаимствованы древними евреями у древних вавилонян и ассирийцев. Делич дал толчок возникновению "панвавилонизма", направления, получившего развитие в трудах востоковедов и археологов Г. Винклера, А. Йеремиаса и др., но позднее утратившего свою привлекательность из-за очевидной однобокости и предвзятости. Однако положенный в его основу метод сравнительного изучения Пятикнижия, Танаха, йахвизма, всей древнееврейской культуры, как и словесностей, религий и культур народов и стран древнего Ближнего Востока, остается непременным компонентом научного познания Пятикнижия и всего Танаха.

В исследованиях "консерваторов" большое место занимает феномен и понятие "традиция" в Пятикнижии, изучение которой стало основным содержанием созданного Г. Гункелем и Г. Грессманом "направления изучения жанров". Основатели и многочисленные сторонники этого направления сегодня утверждают, что Пятикнижие в первую очередь и главным образом представляет собой литературное произведение древности, а в литературном творчестве древних, особенно на древнем Ближнем Востоке, типичное и конвенциональное, традиция, важнее индивидуального, новаторства. В древности типичное и конвенциональное, традиция, проявлялись главным образом в жанре. Поэтому первоочередная задача исследователя состоит в том, чтобы выявлять и изучать наличествующие в Пятикнижии, в Танахе жанры и определять их "место в жизни".

В "направлении изучения жанров" категория "место в жизни" особенно значима: она охватывает время и среду создания и функционирования данного жанра или произведения в частной и общественной, светской и религиозной жизни. Для выявления "места в жизни" текстов Пятикнижия, всего Танаха они должны быть изучены в широком контексте всей древней словесности Ближнего Востока. Изучение жанров, их "места в жизни" подводит исследователя Пятикнижия к выводу, что оно, как и большинство древних текстов, является не творением отдельной личности, а итогом творческих усилий людских общностей. Однако как протекала творческая деятельность такой людской общности?

Ответ на этот во многом ключевой вопрос ищет и предлагает "направление традиций" или "традиционно-исторических исследований", созданное группой скандинавских ученых: И. Педерсен, И. Энгель, 3. Мувинкель и др. Появление этого направления именно в Скандинавии не случайно, поскольку в основу его лег богатый опыт изучения скандинавского фольклора - саг и эдд древних викингов. Создатели "направления традиций" утверждают, что выявленные Вельхаузеном "документы" не были законченными, цельными сочинениями, а, скорее всего, "сборниками" разнообразных и разновременных материалов. Их нельзя располагать в однолинейные эволюционные ряды, так как они могли быть параллельными и синхронными, лишь созданными в различных кругах, разными людскими общностями, что делает необходимым изучение этих социально-идеологических сред.

В становлении этих "сборников" большую роль играет устное слово, устная традиция - многие части в составе Пятикнижия, во всем Танахе создавались, сохранялись и передавались в устной форме, пока не была осуществлена их запись. Но даже после письменной фиксации этих текстов в литературном творчестве древних евреев устное слово долгое время сосуществовало и взаимодействовало со словом письменным. Поэтому в научном исследовании Пятикнижия, всего Танаха следует отказаться от понятия "документ", указывающего на законченность и письменную фиксацию данного материала. Предпочтительнее пользоваться термином "пласт", поскольку он допускает многосоставность обозначенного явления.

Если "направление традиции" сосредоточивает усилия на вопросе о том, как создавались материалы, "пласты", лежавшие в основе Пятикнижия и других частей Танаха, то "направление традирования", представленное А. Альтом, Г. фон Радом, М. Потом и др., обращает основное внимание на пути, методы и способы традирования, т.е. передачи и развития этих традиций. Основатель этого направления А. Альт придавал особое значение географическим и социологическим факторам, например роли святилищ в передаче и преемственности той или иной традиции. Его ученик Г. фон Рад пытался проследить формирование Шестикнижия, т.е. Пятикнижия и кн. Иехошуа, от изначальных мелких единиц текста через более объемные комплексы повествования до его окончательной формы, которая, по мнению фон Рада,

"создана рукой редакторов, услышавших символы веры каждого из источников в его своеобразии и признавших его для себя обязательным... Многие времена, многие люди, многие традиции и теологи создавали это гигантское сочинение. Настоящее понимание [Шестикнижия] найдет только тот, кто взглянет на Шестикнижие не поверхностно, но прочтет с осознанием всей его глубины, кто поймет, что в нем говорят откровения и опыты веры многих времен". Второй ученик Альта, М. Нот, сосредоточил внимание на изучении того, "как определенные, укорененные в культе и сознательно сформулированные положения веры образовывали те корни, из которых со временем выросло грандиозное дерево Пятикнижия".

Уже во взглядах Вельхаузена, а тем более в концепции Гункеля и Грессмана о "месте в жизни" присутствовал социологический момент, ставший однобоко доминирующим в марксистском изучении Пятикнижия и Танаха. Под влиянием марксизма, но в большей степени под воздействием взглядов основоположника современной социологии М. Вебера и его знаменитого труда "Древний иудаизм" в США складывается "социологическое направление" в изучении Пятикнижия, всего Танаха, которое устами видного его представителя Н.К. Готвальда провозглашает: "Если мои рассуждения о соотношении библейской теологии и библейской социологии правильны, то важнейший вклад социального анализа древнего Израиля в современную религиозную мысль и практику состоит в том, чтобы прочно и необратимо закрыть дверь идеалистическим и структуралистским иллюзиям, которые до сих пор влияют на наше религиозное восприятие и искажают его". Примыкает к "социологическому направлению" направление "кросскультурных исследований" (Д. Смит-Христофер и др.), в центре внимания которого находятся не вопросы становления Пятикнижия и всего Танаха, а проблемы их восприятия различными, в основном современными, социально-духовными группами и средами.

Помимо перечисленных направлений существуют еще "направление историко-редакционного изучения" (О. Кайзер, Р.Е. Фридмен и др.), которое сосредоточивает свое внимание на выявлении кругов редакторов и способов их работы, "структуралистское направление", которое видит в Пятикнижии лишь только словесный текст, подлежащий изучению методами структурного анализа, "феминистское направление", которое предлагает читать Пятикнижие, весь Танах исключительно глазами женщины, с ее точки зрения, и многочисленные другие направления и течения.

Современное научное исследование Пятикнижия, всего Танаха представляет собой пеструю мозаику различных, нередко взаимоисключающих взглядов и мнений. Эта пестрота, многообразие мнений и методик, отсутствие согласия почти по всем важнейшим проблемам современной научной библеистики нередко служат аргументами для пессимистического вывода о неудаче научного исследования Танаха, более того, вообще о невозможности научного подхода к нему и тем самым для призывов возвратиться к толкованию.

Но такой пессимистический итог лишен всякого основания, так как пятисотлетний опыт научного исследования Пятикнижия, всего Танаха представляет собой одну из самых ярких и блистательных страниц поисков, находок, удач и неудач человеческой мысли. Научная мысль жива лишь до той поры, пока перед ней стоят нерешенные вопросы, пока в ней сохраняется атмосфера борения взглядов. Поэтому описанную разноголосицу в современной библеистике нельзя считать признаком ее слабости, несостоятельности - напротив, это доказывает ее жизненность и актуальность. К тому же в современной библеистике все больше утверждается исследовательский метод, который можно назвать "комплексным". Он исходит из того, что сама многогранность Пятикнижия предполагает применение разных методов его изучения, требует их сочетания. Комплексный метод будет положен в основу дальнейшего разбора Пятикнижия.

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ:

1.В чем состоит принципиальное различие между толкованием и исследованием Пятикнижия, всего Танаха

2.Какое направление научного исследования Пятикнижия кажется вам наиболее интересным, перспективным и почему?

Дополнительная литература:

Пятикнижие. - Краткая еврейская энциклопедия. 6, 917-928.

Шиффман И.Ш. От Бытия до Откровения. Пятикнижие Моисеево. Москва, 1993, 3-8.