Авторизация

Мессианский иудаизм и еврейское исследование Йешуа

Мессианский иудаизм и еврейское исследование Йешуа

Майкл Л. Браун

 

 

 

Цель этой статьи — оценить недавние еврейские исследования личности и деятельности Йешуа, с точки зрения их влияния на формирование христианского академического образования и благовестия в целом, а в частности, на формирование мессианского еврейского академического образования и практического благовестия. Я не буду пытаться проводить обзор соответствующих материалов (как это сделал, по этому вопросу, Дональд Хагнер, дополнивший свою ранее опубликованную монографию).1 Скорее, я намерен избирательно обращаться к наиболее показательным результатам этих материалов, особенно того, что касается мессианского еврейского богословия и служения. Должно ли, выражаясь фразой Хагнера, «возрождение еврейства Йешуа» считаться положительным или отрицательным фактором для евангельских верующих и, особенно, мессианских евреев? Что ожидает нас в рамках этой концепции – многообещающие перспективы, коварные ловушки, или же, и то, и другое? Исходя из этих предпосылок, мы будем рассматривать материал по трем основным категориям:

1) Позитивные разработки;

2) Отрицательные тенденции;

3) Текущие проблемы.

Чтобы облегчить обсуждение, я приведу ссылку на несколько недавних работ, достаточно репрезентативных в области тех основных академических тенденций, которые мы пытаемся проанализировать.

 

Позитивные изменения

 

Одним из первых препятствий, встающим на пути у мессианских евреев становятся сражения вокруг споров со своими согражданами евреями на тему — «Йешуа — один из нас». Верующим в Йешуа евреям приходится отстаивать не только истину о том, что Йешуа является обещанным Машиахом и, следовательно, Спасителем мира, также им приходится вести борьбу с укоренившимся мнением о том, что Йешуа, якобы, основатель чуждой новой религии под названием «Христианство». Борьба за истину в этих вопросах продолжается уже более 1500 лет, но каждое проявление очередного «христианского» антисемитизма только подливает масло в огонь, и усиливает напряженность, недопонимание между сторонами. Эта проблема усугубляется и тем, что если Йешуа, или, как Его называют в ортодоксальных еврейских кругах «Йешу», и известен среди еврейского народа, то как вероотступник, обманщик, лжепророк и сбившийся с истинного пути идолопоклонник, незаконнорождённый, мучающийся ныне в аду.2 Таким образом, в глазах основной массы евреев, Йешуа был либо христианином, представителем чуждой им веры (вероятно, продукт европейской культуры, основываясь на церковной иконографии), либо евреем-отступником (такое мнение опирается на раввинистическую традицию). Так что, как мы видим, остается не так уж много места признательности по отношению к Йешуа, как части еврейского народа, не говоря уже о «возрождении Его еврейства». В свете всего этого, следует сказать, что, однозначно, исследование и возрождение еврейства Йешуа — весьма положительно само по себе. Сам факт возможности публикаций совместных иудео-христианских изданий, таких как «Гилель и Иисус» — уже огромный шаг вперед, тем более, если учесть, что это не случайное академическое исследование, проведенное еврейским (например, как это было в прошлых поколениях с работами Иосифа Клаузнера), а, скорее, отражение сложившихся новых основных тенденций.3 Разве это плохо, когда Лоуренс Х. Шиффман, ортодоксальный еврей и наиболее авторитетный исследователь «Свитков Мертвого моря», пишет на тему «Еврейство Иисуса: заповеди о межличностных отношениях»4, или когда Ирвинг Цейтлин издает труд, озаглавленный как «Иисус и иудаизм Его времени»5, когда раввин Филипп Сигал обсуждает галаху Йешуа в соответствии с Евангелием от Матфея 6, когда израильские ученые, такие как Дэвид Флюссер и Шмуэль Сафрай, возглавляющий Иерусалимскую школу изучения синоптических евангелий, пытаются восстановить (а по сути, вновь открывают) еврейское происхождение Евангелий 7? Все это предполагает еврейство Йешуа и тот факт, что наиболее правильно он может быть понят именно, как Еврей среди евреев — с точки зрения и Его послания, и Его миссии, и Его мышления. И тут есть ряд определенных тенденций, которые нам следует рассматривать как чрезвычайно позитивные.
Во-первых, еврейские ученые, как консервативные, так и либеральные, все же, склонны менее скептически относиться к достоверности свидетельств Нового Завета Йешуа, по сравнению со своими нееврейскими либеральными коллегами изучающими тексты Нового Завета 8. Ведь, то представление о Йешуа, которое возникают при непосредственном чтении Евангелия, в наших глазах также имеет сходство с историческим Йешуа, а подобная точка зрения, резко контрастирует с нигилистическими и широко распространенными взглядами на Его образ в исследованиях скептиков и либералов из такого общества библеистов, как «Семинар Иисуса», например 9. Обусловлено ли это академической базой, на которой строят свои суждения еврейские ученые (как правило, они не учились в христианских семинариях и, как следствие, не были вскормлены на критике Нового Завета), или же им просто легче принять Йешуа таким, каким Он предстает в Новом Завете, факт остается фактом — они склонны более серьезно относиться к религиозным дебатам между Йешуа и его современниками, к основному содержанием Его учений и к Его делам. Так что, даже столь критически настроенные исследователи, такие как Якоб Нойзнер, скорее готовы опираться, в своих трудах, на образ Йешуа из Евангелия от Матфея, нежели на «сфабрикованную абстрактную историческую фигуру, представления о которой весьма расплывчаты и неоднородны для какой-либо дискуссии вообще». 10
Во-вторых, еврейство Йешуа предполагает также и необходимость восприятия Нового Завета с еврейской точки зрения. Поскольку, априори, они признают Йешуа как родственника по плоти, вполне естественно, что они относятся к Нему в контексте среды иудаизма I века. Йешуа приписывают и различные модели лидерства — от харизматичного святого человека (например, у Геза Вермеша) до фарисея новатора (Харви Фалка) – но, как бы то ни было, в большинство из этих моделей Он — евреи. 11 Хочу привести простую иллюстрацию, когда я впервые приехал в Израиль в 1986 году и стал свидетельствовать некоторым израильтянам на моем ломанном иврите, я быстро понял, что мне не нужно говорить им также, как я говорил евреям в Америке, — акцентируя на том, что я еврейский последователь Йешуа. Для них такой подход был само собой разумеющимся! Точно так же и для большинства современных еврейских ученых само собой разумеется, что изучаемый ими Йешуа жил и умер как еврей, что ходил Он по еврейским городам и деревням, окруженный евреями из различных слоев общества. Так, Чарлсуорт приходит к следующим утверждениям, на основании изучения учений Гилеля и Иисуса (из чего, собственно, и родилось название его книги): «Гилель и Иисус были историческими личностями, учителями и благочестивыми евреями, которые жили Палестине, прежде разрушения Храма», «Занимаясь исследованием … Гилеля и Иисуса, прежде прочих документов необходимо изучить книги Нового Завета и Раввинистическую литературу, к которой следует отнести тексты раннего иудаизма, особенно свитки Мертвого моря, Ветхозаветние апокрифы и псевдоэпиграфические сочинения». 12
В-третьих, еврейские ученые, как правило, признают, что источники Нового Завета, часто, более надежны, чем раввинские (более поздние) источники, такая точка зрения, порой, контрастирует с мнением ряда христианских ученых 13. В этом отношении, особый интерес представляет наблюдение Чарлсуорта о том, что более молодые ученые (как еврейские, так и христианские), внесшие свой вклад в издание о Гилеле и Иисусе, как правило, относятся более скептически, по отношению к «надежному историческому отображению» образов Гилеля и Иисуса, «особенно Гилеля»:
«у нас существуют письменные традиции об Йешуа, которые восходят не просто к веку, в котором он жил, но, в некоторых случаях даже к десятилетию или двум от момента его служения. В то время, как с Гилелем, мы вынуждены оценивать традиции, которые, в некоторых случаях не записывались вплоть до шестого века н.э., что, примерно, датируется 500 годами после жизни Гилеля.» 14

Тот факт, что христианские ученые (особенно в прошлом) часто обращались к раввинистическим источникам некритически, можно объяснить недостатком опыта в этой области или отсутствием (в прошлом) всеобъемлющей критической методологии, подходящей для трактовки раввинистической литературы. 15
В-четвертых, в первом столетии признается разнообразие течений «иудаизма», и Йешуа, и его последователи находятся прямо в этом жизненном контексте и в этой религиозной среде. Таким образом, соответствующие тексты не корректно читать, исходя из понятий «христианин» и «еврей», поскольку там, по сути, речь идет о выражении различных еврейских убеждений и практик (фарисейские, саддукейские, эссейские, фалацкие, мессианские, апокалиптические и т. д.). 16 Я знаю, что научная терминология не всегда отражает это (см. ниже, «Текущие вопросы») но, по крайней мере, существует негласное понимание всего этого разнообразного историко-культурного и религиозного фона как «иудаизма первого века». При этом, мы знаем, что против Йешуа и Его учеников действительно были выдвинуты обвинения в еретических убеждениях (см., например, Мф. 26: 59-66, Деяния 6: 8-14, 21: 27-28), однако, по большей части, сегодня мы бы классифицировали такие обвинения, как внутренний конфликт, возникший на фоне межеврейских дискуссий и соперничества. Подобным образом и Павел мог расколоть синедрион сославшись на свою веру в воскресение, вызвав, тем самым такие же внутренние межеврейские разногласия (Деян. 23: 1-10). Хотя, Павлу было необходимо опровергнуть обвинение в том, что он проявлял нелояльность к обычаям своего народа (например, в Деяниях 21: 17), ему требовалось лишь напомнить это тем, кто не знал, что он итак еврей (например, Деяния 22: 3, 23: 1, 6), и это в корне отличается от ситуации, сложившейся сегодня, когда мессианские евреи должны буквально сражаться за признание своего еврейства, и в этом сражении едва ли можно полагаться на современные коннотации понятия «иудаизм». 17 И если с этой точки зрения рассматривать и то, что пытаются выдать за акты предполагаемого антисемитизма в Новом Завете, то можно будет раскрыть иной характер происходящего, гораздо более плодотворный, поскольку даже используемая там резкая риторика все чаще сегодня признается междоусобной «внутрисемейной» полемикой в еврейской среде. Как в отношении Свитков Мертвого моря отметил христианский ученый Крейг Эванс:
Полемика, встречающаяся в трудах Кумрана, превосходит по своему накалу полемику в Новом Завете. В отличие от эзотерического и эксклюзивного положения Кумрана, ранняя церковь провозглашает открыто свои идеи и приглашает всех верующих стать частью этого общения. Нигде Новый Завет не предписывает христианам проклинать неверующих или своих противников. Нигде Новый Завет не обращается к Богу с просьбой о проклятии врагов церкви. В то время, как в Кумранских трудах мы находим таковое. И, если бы эта группа выжила, сформировала бы свое членство и постепенно обрастала бы не евреями на протяжении веков, а их отличительными писаниями стала бы Библия то, я подозреваю, что большая часть процитированного выше рассматривалось бы как выражение антисемитизма. Но группа не выжила и не стала языческой религией, а поэтому ее критика никогда и не считалась антисемитической. История Кумранского сообщества обрывается, не добавляя больше ложек дегтя к бочке меда. Так что, мы интерпретируем Кумран так, как и должны. Мы интерпретируем его в его еврейском контексте, поскольку он никогда ни в каком ином и не существовал, именно потому никто никогда не описывал эту полемику как антисемитскую. 18

Я верю в то, что такая точка зрения все более будет возрождаться в среде современных еврейских ученых, если только они не возьмутся просто списывать все поздние «враждебные» тексты, сформировавшиеся в нееврейских слоях и добавленные к ранним документам «Церкви», которая уже была на тот момент отделена от «синагоги», и позиционировалась как противостоящая ей. 19
В-пятых, самосознание Йешуа и Его служение часто анализируются в контексте мессианских ожиданий первого века, зачастую основываясь на Писании. Хотя это никоим образом не отражает универсальную тенденцию среди еврейских ученых, я считаю, что мы можем признать общее движение в этом направлении, в отличие от взглядов некоторых либеральных христианских ученых, которые не верят, что даже такой отрывок, как Исаия 52: 13- 53:12, следует учитывать при исследовании самосознания Йешуа. 20 В противовес такой позиции, Хагнер может привести цитату еврейского ученого С. Бен-Чорина, который «не считает невозможным единение в образе Йешуа как Сына Человеческого (Дан. 7) так и страдающего Божьего Слуги (Ис. 53)», исследователь и сам считает, что «Йешуа, возможно, видел свою смерть как неизбежную и думал о своей смерти как «своего рода жертве» 21.

 

Отрицательные тенденции

 

Несмотря на этот положительный анализ, некоторые оговорки все же необходимы. Как для евангельских верующих, жаждущих поскорее увидеть еврейский народ принимающим своего Мессию, так и для мессианских евреев, которые, возможно (бессознательно), страдают от чувства отверженности, все еще слишком преждевременно праздновать победу. В нынешних научных кругах существуют и тенденции, часть из которых таит в себе потенциальную опасность.

Во-первых, по мере принятия того факта, что Йешуа — «один из нас», существует опасность преуменьшения, или вовсе нивелирования Его уникальности. Мы должны избегать компромисса в своих взглядах тут любой ценой, категорически недопустимо упускать из виду то, из-за чего Йешуа вошел в этот мир, а именно — чтобы спасти нас от наших грехов (Мф. 1:21, Иоанна 1:29), чтобы искупить нас от беззакония (Титу 2:14), чтобы примирить нас с Богом (2 Кор 5: 18-20; Еф. 2: 11-22), простить нас, и очистить нас (1 Иоанна 1: 7; Откровение 1: 5б). Ни один «особенный» раввин, возвышенный святой человек, одаренный учитель, или харизматичный лидер не были способно этого сделать. Только Мессия мог заплатить за наши грехи. Однако, говоря это, я все же считаю, что традиционная еврейская концепция (которую можно разглядеть в Писании) о том, что «смерть праведных искупляет», имеет право на использование в данном контексте, ради того, чтобы помочь преодолеть разрыв между Йешуа современной еврейской науки и Мессией Йешуа, Которому мы следуем и служим.22 В любом случае, еврейство Йешуа относится к его человеческой природе; возрождая это понимание, мы не должны упускать из виду Его трансцендентность. Иными словами, мы должны помнить, что Мессия из Писаний также является Христом, о котором учит христианство, что приводит нас к следующему предостережению.

Во-вторых, еврейский Йешуа всегда является простым человеком, и сама еврейская концепция мессии обычно рассматривается вне сверхъестественной терминологии. Однако, в то время как предмет Божества Йешуа неправильно понимается, отвергается и/или игнорируется в современных еврейских академических кругах, мы можем попытаться выстроить мост понимания, используя и образ Божественного Мессии из Ветхого Завета и те промежуточные образы, которые соответствовали еврейским убеждениям первого века. Таким образом, не теряя дистинктивности нашей веры в Йешуа, мы все еще можем извлекать пользу из современных академических тенденций среди евреев, которые отвергают Йешуа как Мессию24.

В-третьих, встречаются и такие случаи, что некоторые «возрождают» еврейство Йешуа, «за счет» Павла, который, в таком случае, предстает неким «злодеем», подкинувшим к учению Йешуа все эти чуждые «иудаизму» отклонения 25. В этом отношении Ньюснер отмечает, что «не единично мнение апологетов иудаизма (включая христианских апологетов иудаизма) проводящих черту между тем Йешуа, который жил и учил, кого и они уважают и почитают, и Христом, которого Церковь (если можно так сказать) придумала. Они утверждают, что апостол Павел создал христианство; Йешуа, со своей стороны, учил только истине, которую, мы, как верующие в иудаизм, можем лишь подтвердить»26. Интересно, что это искусственное разделение между Йешуа и Павлом восходит к некоторым ранним, еретическим мессианским еврейским сектам (например, эбионитам, в отличие от Назарян)27, и оно должно быть решительно отвергнуто, поскольку вся наша вера может оставаться неизменной только в том случае, если мы признаем Новый Завет, как целостное и самодостаточное свидетельство.28

В-четвертых, мы также не должны смущаться, когда обвинения в «инаковости» Йешуа, как Кого–то чуждого иудейству звучит в устах еврейских ученых, ведь быть частью Его паствы для нас куда важнее, чем прослыть последователями презренного и отверженного Мессии. Мы всегда должны быть готовы выйти «к Нему за стан, нося Его поругание» (на языке Евреям 13: 10-14), признавая тот факт, что вот уже прошло около 2000 лет, с тех пор, как Йешуа предупреждал нас, о временах, когда «Изгонят вас из синагог; даже наступает время, когда всякий, убивающий вас, будет думать, что он тем служит Богу.»(Иоанна 16:2). Ну а, как народ Божий, который поклоняется и служит Господу в новой жизни от Духа Святого, как раз, таки, мы должны пригласить «синагогу» прийти к нам.

 

Текущие проблемы

 

Ученые все еще свободно говорят о «евреях» и «христианах» в первом веке, даже до разрушения Храма. Потому, стоит переосмыслить терминологию, которая должна стать исторически — не говоря уже о богословском аспекте — более точной, особенно в свете достаточно расширившегося в ходе столетий значения слова «христианин». Как я и предлагал в 1995 году:

               «Поскольку «христианство» быстро превратилось в преимущественно языческую

                религию, временами весьма враждебную своим еврейским корням, я считаю, что

                научные ссылки на «еврейское христианство» могут представлять ненужную

               оксюмороническую проблему. Такие термины, как «Мессианский еврей» и «Мессианский

               иудаизм», могут быть более уместными, описательными и на самом деле точными,

               когда они применяются к первым последователям Йешуа.29

 

В 1991 году Габриель Боккаччини утверждал, что «христианство» следует признать «иудаизмом», сославшись на мнение ученых, которые подчеркнули «еврейство» раннего христианства30. В этом же ключе звучит и комментарии Скота Мак-Найта о предполагаемом антисемитизме Евангелий:

                     «Ранние евреи христиане, как мне кажется, думали о себе как об истинных евреях и видели немессианских евреев как ложных. Они не отделяли себя от иудаизма, считая его по определению мессианским. Таким образом, их можно считать противниками «не  мессианского иудаизма» или «иудаизма не терпящего слепого послушания», но, при этом, они не являлись противниками «иудаизма» в любой его форме.»31

Иными словами, еврейские верующие сегодня должны вести сражение за то, кем они на самом деле являются, согласно Новому Завету, и в соответствии с историческим развитием веры, где, как мы понимаем, это развитие должно соответствовать новозаветным основам. Большинство из нас найдет формулировку ведущего новозаветного ученого, комментирующего Евр. 13:13, весьма упрощенной, когда он утверждает, что «Христос находится за пределами стана иудаизма, и читателям предлагается пойти к нему. В то время, когда оставаться внутри стана иудаизма подразумевает непременное  отделение от него»32. Но, пользующийся не меньшим авторитетом Ньюснер, мог поспорить с подобным утверждением, с его точки зрения, подчеркивание противоречий между Йешуа и Торой поможет «христианам выделить критические убеждения, которые и приводят их в церковь каждое воскресенье», в то время как «евреи усилят свою приверженность Торе Моисея, но также будут уважать христианство»33. Другими словами, верность Йешуа означает отказ от иудаизма и принятие христианства; верность иудаизму означает отказ от Йешуа. Что мы можем ответить на такой силлогизм? Если Йешуа и его первые последователи, евреи, попросту способствовали исполнению обетовании Торы и пророков, разве не становится вполне ясным, что именно такая вера и будет считаться истинным иудаизмом?34 Если мы ответим утвердительно, то что же говорить о раввинистическом иудаизме? Не стоит ли тогда называть его фальшивым или ложным иудаизмом?35 Если мы на этот вопрос отвечаем отрицательно — действительно ли мы, тогда, соглашаемся с простой дихотомией между «христианством» и «иудаизмом»?36 И можем ли мы установить какую-либо разницу между самым ранним слоем этой веры, т. е. когда ее приверженцы были почти все евреями — и ее последующие слои — т. е. когда почти все ее приверженцы были уже из язычников? Или проще заявить, что Новый Завет, мессианская еврейская вера — это результат развития одного, определенного вида иудаизма (например, апокалиптического в соответствии с Аланом Сигалом), который затем расширяет свои границы и для мессианских язычников?37 Эти вопросы требуют осторожного подхода.38 Конечная точка этой осторожности будет непосредственно связана с нашим личным отношением. Когда мы имеем дело с современными еврейскими академическими исследованиями об Йешуа, мы должны быть осторожны, чтобы не склониться в сторону раввинистического иудаизма и/или еврейского академизма в целом. Другими словами, апологетика Нового Завета должна быть смелой и ясной, наше провозглашение Йешуа как Мессии совершенно открытым. В частности, мы должны остерегаться какого-либо движения по направлению к теологии «Двух заветов», в попытках установления мира между давно разделенными братьями, что выглядит особенно привлекательно, когда речь идет о людях, чьи высказывания носят миротворческий и конструктивный характер. Для предотвращения этого, стоит приложить все усилия, настаивать на нашем включении в иудео-христианский диалог и дискуссии, используя актуальные предположения современный еврейских академических кругов («Йешуа — еврей и может быть понят только в еврейском контексте первого века»), подкрепляя ими наши тезисы. Наше присутствие абсолютно необходимо для того, чтобы помочь воссоздать обстановку первого века! Безусловно, бросается в глаза отсутствие верующих в Йешуа евреев в большинстве аспектов иудео-христианского диалога, как в академической среде, так и на популярном уровне, это происходит по понятным причинам (естественно не по собственному их желанию).39 Такой диалог быстро превратился бы в дебаты, поскольку сам факт существования мессианских евреев порождает многочисленные споры у сторон в стиле: «у вас есть ваша религия, у меня есть моя», и все это относится к межконфессиональной дискуссии40. Скорее, все мы, являясь и иудеями и верующими, что Йешуа является Мессией нашего народа, вновь растревожим древнюю рану и возобновим древний конфликт, акцентируя на особенных и радикальных требованиях нашего Спасителя и бросая вызов нашим еврейским братьям с их не прекращающимся отвержением Йешуа. Такая позиция создаст напряженность, и отдалит нас от потенциально миротворческой ситуации, вот почему я считаю, что несмотря на то, что возрождение еврейства Йешуа является весьма положительным фактором для благовестия еврейскому народу в целом, оно может фактически привести к более интенсивной и даже жесткой оппозиции мессианских Евреев, как мы видим в уникальной динамике, отраженной в Евангелиях и Деяниях. В связи с этим позвольте мне закончить на интересном опыте, который я приобрел, посещая конференцию Общества библейской литературы в Чикаго в 1988 году. После того, как была представлена статья в моей области знаний, а именно: Ветхий Завет и Семитика, я решил расширить горизонты и посетить большой семинар по Новому Завету, где ведущие ученые обсуждали некоторые ключевые темы из Евангелия от Матфея. Когда они начали обсуждать характер конфликта Йешуа с религиозными властями, я не мог не поделиться своими взгляды, хотя и не являюсь ни специалистом по Новому Завету, ни исследователем евангелие от Матфея. Тем не менее, мои взгляды были весьма тепло приняты, что привело к дальнейшему сотрудничеству с рядом участников и после окончания семинара, одним из них был Дональд Хагнер. Я объяснил им, что моя точка зрения тесно связана с моим опытом еврея последователя Йешуа: мне было легко связать конфликт Господа с фарисеями, столкновение с традиционализмом, а в то время и с небиблейскими религиозными властями, связать все это с Его толкованием и применением Торы, что и породило противостояние. У меня был жизненный контекст, сквозь призму которого можно было прочитать слова Матфея! В той мере, в которой исследования еврейства Йешуа помогают нам восстановить этот контекст первого столетия — со всей его разнообразной динамикой – в той мере мы сможем быть достаточно подготовленными к дискуссии и диалогу.

 

Дональд А. Хагнер, Иудейское воссоздание Иисуса (Grand Rapids: Zondervan, 1984). Важно помнить, что еврейские ученые в какой-то мере воссоздали Йешуа как еврея на протяжении веков, как отметил Йехизкель Кауфман в «Христианство и иудаизм: два завета» (Eng. Tr., Jerusalem: Magnes, 1988), с. 49: “По мнению Гейгера, Граца и других еврейских ученых, а также еще многих либеральных христианских ученых, Йешуа был полностью еврей в мировоззрении. Йешуа не собирался нарушать традицию или искать новую религию; и, конечно же, он не представлял, что он основал религию язычников.” Однако Кауфман считает эту точку зрения «несовместимой с ортодоксальным христианством», заявив, что «христианским богословам трудно принять его последствия” (там же., pp. 49-50).

Классическим, средневековым сопоставлением этих легенд является Толдот Йешу, все еще изучаемый в некоторых ультраортодоксальных ешивах (полное еврейское название — Сефер Толдот Йешу Хамашиах или Сефер Толдот Йешу Ханоцри, см. Далее Кауфманн, Христианство и Иудаизм, pp. 49-50, n. 3; для всех основных версий, см. Samuel Krauss, Das Leben Jesu nach judischen Quellen [2nd ed.; repr., Hildesheim: Olms, 1994]). Хотя некоторые еврейские ученые утверждают, что Талмудический yešu отражает естественное филологическое развитие (от yešu’a> yešu ‘> yešu), а не полемическое (yešu, стоящее за yimah šemo wezikro, «пусть его имя и память будут уничтожены»), нет никаких сомнений в том, что полемическое использование стало распространенным в раввинских кругах. Широко распространенный характер этого произношения на протяжении многих лет наиболее отчетливо проявляется в современном иврите, где израильтяне знакомы с Иисусом как Йешу, а не Йешуа. Интересно, что Коран использует ошибочное имя для Йешуа (арабский isa вместо yasu’a), по-видимому, исходя из того факта, что Мохаммед узнал произношение имени Йешуа из еврейских источников, не понимая, что эти евреи пренебрежительно относились к Йешуа, как к “Esau” (Арабский ‘isa). Таким образом, во всем Талмуде и Коране имя Йешуа неверно представлено на иврите / арамейском и арабском языках. Отражает ли это духовную битву за «имя» (см., Например, Деяния 4: 7, Фил 2: 9-11)? Что касается евреев, это не просто вопрос произношения, так как ивритский спикер или религиозный еврей, читающий Танах, не поймет, что странное имя «Йешу», которое он слышал годами, на самом деле yešu‘a, это обычное имя в Танахе (в частности, Первосвященника в время после изнания Йеошуа / Йешуа, мессианский прототип, см., например, Зах 3: 1-10, 6: 9-15, Эзра 3: 1-9). Что касается произношения и написания имени Йешуа, которое было бы актуальным в свое время, есть свидетельства мутации гортанных звуков в Иврите Мишны (см. MH Segal, A Grammar of Mishnaic Hebrew [рев., Oxford: Clarendon, 1978], стр. 23), наряду с доказательствами путаницы и даже потери гуттуралов на позднем самаритянском иврите (см. Angel Saenz-Badillos, «История еврейского языка» [Eng. trans., Cambridge: Cambridge, 1993], pp. 153ff. со ссылкой особенно к работе З. Бен-Хайима). Однако очень трудно доказать, что орфографический, окончательный «айин» полностью выпал (даже в именах собственных) уже в первом-втором столетии. Обратите также внимание на то, что в сирийском языке название написано «yešu‘», сохраняя окончательный «`айин» без негласной огласовки (так называемый patah furtivum), который развился по ивритской морфологии, когда исчезли падежи.

Ред. Дж Х. Чарльзуорт и Лорен Л. Джонс, Гилель и Иисус: сравнительные исследования двух главных религиозных лидеров (Minneapolis: Fortress, 1997); Иосиф Клаузнер, Иисус из Назарета: Его жизнь, времена и учение (Eng. trans.; New York: MacMillan, 1925).

Артур Е. Заннони, Евреи и христиане говорят об Иисусе (Minneapolis: Fortress, 1994), стр. 37-53.

Ирвинг М. Цейтлин, Иисус и иудаизм Его времени (New York: Basil Blackwell/Polity Press, 1988).

Галаха Иисуса из Назарета согласно Евангелию от Матфея (Lanham, MD: Univ. Press of America, 1986). Уникальным для подхода Сигала является тот факт, что он соглашается с представлением, которое даёт Матфей о фарисеях, но дистанцирует их от «прото-раввинов». Другими словами, эти прушим не являются предвестниками- таннаями видных талмудических лидеров..

Ключевые работы Дэвида Флюссера включают «Иудаизм и истоки христианства» (repr., Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1995); «Иисус» (repr., Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1997); «Еврейские источники в раннем христианстве» (Tel Aviv: MOD, 1995); для ознакомления с работой Шмуэля Сафрай, см. его статьи, «Литература мудрецов: «устный закон», «Галаха», «Мишна», «Тосефта», «Талмуд», «Внешние трактаты» (Philadelphia: Fortress, 1987), стр. 35-210. Для показательного применения их методологии см. Брэд Х. Янг, «Иисус, еврейский богослов» (Peabody, NH: Hendrickson, 1995).

Интересно, что это обратная сторона монеты, в которой нееврейские ученые, которые очень критично относятся к надежности новозаветной литературы, часто относятся к литературе раввинов, как если бы они были исторически более надежными. Таким образом, они более критично относятся к литературе, с которой они имеют более широкое знакомство — и которые они изучают глазами либеральных профессоров, — и менее критичны к литературе, с которой они имеют меньшее знакомство. Ср более старая статья Филиппа С. Александра, «Раввинистический иудаизм и Новый Завет», ZNW 74 (1983), pp. 237-246. Z ZN NW W

Для критического анализа методологии Семинара Иисуса, ср. Люк Тимоти Джонсон, «Настоящий Иисус: Неверный поиск исторического Иисуса и Истина традиционных евангелий» (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1997); см. также Бен Уайтингтон, «Поиск Иисуса: третий поиск еврея из Назарета» (Downers Grove: InterVarsity, 1997); под ред. Пола Копана, Настоящий Иисус, пожалуйста встаньте. Дебаты между Уильямом Лейном Крэйгом и Джоном Домиником Кроссаном (Grand Rapids: Baker, 1998).

Джейкоб Ньюснер, Рабби беседует с Иисусом: межтысячелетний, межконфессиональный обмен (New York: Doubleday, 1993), p. xv. Он заявляет: «Это не значит, что исторический Иисус не присутствует внутри и за Евангелий; это только подтверждает, что Евангелия, когда мы их читаем, изображают Иисуса большинству из нас, они предлагают его познать. Я пишу для верующих христиан и верных евреев; для них Иисус известен через Евангелия » (там же.).

См. Геза Вермес, «Иисус еврей: историческое чтение евангелия» (Philadelphia: Fortress, 1973); см. также Евангелие еврея Иисуса (Philadelphia: Fortress, 1981); там же, Иисус и мир Иудаизма (Philadelphia: Fortress, 1983); Харви Фалк, Иисус Фарисей: Новый взгляд на еврейство Иисуса (Mahwah, NJ: Paulist, 1985).

Гилель и Иисус, стр. 460-461, мой акцент в обеих цитатах.

Снова см. Александр “Раввинистический иудаизм и Новый Завет.”

Гилель и Иисус, p. xiii.

Конечно, бесчисленные работы Джейкоба Ньюснера, в частности, изменили аспект раввинистических исследований, и многие еврейские ученые теперь подходят к своим традиционным текстам с радикальной критической системой, которая раньше служила только для Писаний.

Еще в 1983 году Геза Вермес указал на необходимость ново/ «Религиозной истории евреев типа Шурера от Маккавеев до 500г нашей эры, которая полностью включает в себя данные Нового Завета» (Jesus and the World of Judaism, 87-88). В 1987 году Джейкоб Ньюснер, Уильям С. Грин и Эрнест Фририх отредактировали том, озаглавленный «Иудаизмы и их Мессии на рубеже христианской эры (Cambridge: Cambridge, 1987). Хотя в то время название казалось несколько новым, я считаю, что концепция «иудаизмов» первого века становится все более обычным явлением в научной литературе.

Ср. теперь Кэрол Харрис-Шапиро, Мессианский иудаизм: Путешествие раввина через религиозные перемены в Америке (Boston, MA: Beacon, 1999).

Крейг А. Эванс, «Введение. Вера и Полемика: Иудаизм Нового Завета и Иудаизма первого века «, тот же автор и ред. Дональда Хагнера, Антисемитизм и раннее христианство (Minneapolis: Fortress, 1993), стр. 8 (всю статью см. стр 1-17). Я привел это в своем обсуждении мнимого антисемитизма в Новом Завете в моей недавней работе. Отвечая на возражения евреев на Иисуса: общие и исторические возражения, Том 1 (Grand Rapids: Baker, 1999), стр. 158-159 (полное обсуждение см. на стр. 145-175).

См., например, Хиам Маккоби, Иуда Искариот и миф еврейского зла (New York: Free Press, 1992).

См. классическое выражение Морны Д. Хукер, Иисус и слуга: влияние концепции слуги Второ Исайи в Новом Завете (London: S.P.C.K., 1959), подтвердила теперь в своем эссе: «Начинается ли использование Исаии 53 для толкования Его миссии с Иисуса?» в ред. Уильяма Х. Беллингер и Уильяма Р. Фермер, Иисус и Страдающий слуга: Исаия 53 и Христианское начало (Harrisburg, PA: Trinity, 1998), стр. 88-103.

Хагнер Еврейская рекультивация, стp. 206, особенная ссылка на С. Бен-Чорин, Иисус в иудаизме (Wuppertal: 1970), стр. 42-43, среди других ученых. Ср. далее Флюссер, Иудаизм и истоки христианства, стр. 422-423, а также отметьте не полемические дискуссии о Иисусе у Харрис Леноуиц, Еврейский Мессия: От Галилеи до Краун-Хайтс (New York: Oxford, 1998; обратите внимание на название!), стр. 23-49; и Дэн КонШербок, Еврейский Мессия (Edinburgh: T & T Clark, 1997), стр. 61-79 (название главы “Мессия Иисус”).

См. Майкл Л. Браун, отвечая на еврейские возражения против Иисуса: богословские возражения,том 2 (Grand Rapids: Baker, 2000), #3.15.

Ср. Там же, #’s1-3.4, для подробного обсуждения.

Важной книгой в этом отношении является Уильяма Хорбери, Еврейское мессианство и культ Христа (London: SCM, 1998). Большой интерес представляет дискуссия о еврейском происхождении концепции божественности Иисуса — это Маргарет Баркер, Великий Ангел: Изучение Второго Бога Израиля (London: SPCK, 1992), хотя многие спорные теории поддерживаются автором. См. далее Майкл И. Лодал, Шехина / Дух: Божественное Присутствие в еврейской и христианской религии (New York: Paulist, 1995). Следует отметить, что ни один из этих авторов не цитируется здесь в более узком контексте настоящей статьи, а именно: исследование еврейского Иисуса; скорее, они цитируются из-за более широкой значимости их работ. 

Возможно, самый экстремальный современный пример — Хиам Маккоби, Мифотворец: Павел и изобретение христианства (New York: Barnes and Noble, 1986). Ср. Более старую классическую работу Иосифа Клаузнера, От Иисуса к Павлу (Eng. trans., New York: MacMillian, 1943), и обратите внимание на вопрос Кауфмана, Христианство и Иудаизм, 51, отражающий совершенно противоположный подход: «. , , если Иисус был верен Закону, какая поддержка или основа в учениях Иисуса для христианства Павла? » Недавняя книга Бена Уайтингтона, Поиски Павла: Обновленное исследование еврея из Тарса (Downers Grove: InterVarsity, 1998), рассматривая широкий круг научных дискуссий, на мой взгляд, не уделяет достаточного внимания еврейству Павла. Для уникального подхода талмудического ученого см. Даниэль Боярин, Радикальный еврей: Павел и политика идентичности (Berkeley: Univ. of California, 1994); ср. далее Алан Ф. Сигал, Новообращенный Павел: Апостольство и Отступничество фарисея Шауля (New Haven: Yale, 1990), и обратите внимание на обозрение современных еврейских учёных о Павле Ричарда Робинсона, «Мой идише Павел? — Последние работы о еврействе Павла и их значение для еврейских миссий,» Mishkan 20 (1994), стр. 13-22. Для необычного анти-миссионерского подхода, изображающего Иисуса как хорошего еврея и Павла как отступника, ср. Бет Моше (псевдоним), Истина Иудаизма отвечает миссионерам (New York: Bloch, 1987).

Ньюснер, Рааби беседует с Иисусом, xiv. Ньюснер не согласен с этим взглядом.

Cр. Рэй А. Приц, Назарянское еврейское христианство: с конца Нового Завета до его исчезновения в четвертом веке (Jerusalem/Leiden: Magnes/Brill, 1988); Иаков Йоч, еврейский народ и Иисус Христос: взаимосвязь между церковью и синагогой (переп., GrandRapids: Baker, 1979), стр. 141-200. первоисточники в A. F. J. KlijnandG. J. Reinink, PatristicEvidenceforJewish-ChristianSects (Leiden: E. J. Brill, 1973).

Важно недавнее исследование Дэвида Уэна, Павел: Последователь Иисуса или основатель христианства? (Grand Rapids: Eerdmans, 1995).

См. Майкл Л.Браун, Божественный Целитель Израиля (Studies in Old Testament Biblical Theology; Grand Rapids: Zondervan, 1995), стр. 291-292, н. 223.

См. его Средний иудаизм: еврейская мысль, 300 до н.э. до 200 н.э. (Minneapolis: Fortress, 1991), esp. 13-18; примечание, однако, стриктуры в предисловии Дж. Х. Чарлворта, xviii. ср. также Габриель Боккаччини, За пределами ессейской гипотезы: разделение путей между кумраном и иудаизмом Еноха (Grand Rapids: Eerdmans, 1998).

«Преданный критик: полемика Матфея с иудаизмом в теологической перспективе», в Эванс и Хагнер,Антисемитизм и раннее христианство, стр. 55-79 (здесь 57, п. 5); см. далее Крейг С. Кинер, Комментарий к Евангелию от Матфея (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), стр. 535-537.

См. также толкование Давида Стерна на Гал.1: 13-14 в Еврейском Новом Завете, где греческий термин «ioudaismos», который просто означает «иудаизм», превращается в «традиционный иудаизм», чтобы было абсолютно ясно, что Шауль не говорил о том, что сегодня называется мессианским иудаизмом… »( David H. Stern, Jewish New Testament Commentary [Clarksville, MD: Jewish New Testament Publications, 1992], стр. 522.) Однако, если Павел упомянул о своем старом образе жизни как« иудаизм », как тогда он описал свой новый образ жизни? Для ответа Стерна на это, см. там же, стр. 522. См. также выше, п. 18, для соответствующих ссылок.

Леон Моррис, «Евреям», Библейский комментарий толкователей (Grand Rapids: Zondervan, 1981), 12:151.

Рабби беседует с Иисусом, xii-xiii. Взгляды Ньюснера хотя и тщательно сформулированные, довольно экстремальные: христианство и иудаизм являются полностью автономными верованиями, и неточно ссылаться на иудео-христианскую традицию. Тем не менее в аргументе Ньюснера есть, по крайней мере, два момента, которые могут быть плодотворно присвоены: во-первых, тот факт, что «христианство» не является дочерней религией для иудаизма; во-вторых, тот факт, что создатели первичных религиозных документов двух вероисповеданий (то есть авторы Нового Завета и авторы литературы раввинов) относились к еврейским Писаниям совершенно по-разному. По крайней мере, существует разница между практически каждым документом в Новом Завете — от Евангелий до посланий до Деяний и Откровения — и первичными раввинскими писаниями. ср. далее Джейкоб Ньюснер, Евреи и христиане: миф об общей традиции (Philadelphia: Trinity, 1991); тот же автор, Рассказ Сказок: Смысл христианского и иудейского нонсенса. Срочность и основа для иудейско-христианского диалога (Louisville: Westminster/ John Knox, 1993). Ньюснер объединился с о специалистом по таргумам Брюсом Чилтоном чтобы создать серию томов, которые обеспечивают еврейские и христианские взгляды на основополагающие убеждения, хотя превосходная научная работа Чилтона часто настолько чувствительна к еврейским убеждениям, что для многих христиан представление их взглядов может показаться не достаточным. Ср. сейчас из Еврейско-христианские дебаты (Minneapolis: Fortress, 1998); Иудаизм в Новом Завете: практика и убеждения (London: Routledge, 1995); Интеллектуальные основы христианского и еврейского дискурса: философия религиозного аргумента (London: Routledge, 1997); Типы полномочий в формативном христианстве и иудаизме (London: Routledge, 1999); Еврейские и христианские доктрины: классика по сравнению (London: Routledge, 1999); Откровение: Тора и Библия (Valley Forge, PA: Trinity, 1995); Тело веры: Израиль и Церковь (Valley Forge, PA: Trinity, 1996); Бог в мире (Harrisburg, PA: Trinity, 1997); Сравнительные духовности: формативное христианство и иудаизм в поисках жизни и смерти (Harrisburg, PA: Trinity, 2000).

Мы, как мессианские евреи, описывая себя, также употребляем термин «законченные евреи», который считается оскорбительным еврейской общиной?

См. Дэн Грубер, Мессия равви Акивы: Происхождение раввинистической власти (Hanover, NH: Elijah Publishing, 1999).

См., Например, Кауфман, Христианство и иудаизм; в последнее время, ср. Хершель Шэнкс,

ред., Христианство и раввинский иудаизм: параллельная история их происхождения и раннего развития (Washington, DC: Biblical Archaeological Society, 1992). Как я отметил в Ответе на еврейские возражения против Иисуса, общие и исторические возражения, стр. 215, н. 6, уже во втором век н.э., лидер церкви Игнатий мог сказать, что, «если кто-нибудь празднует Песах вместе с иудеями, или принимает эмблемы их праздника, он соучастник с теми, кто убил Господа и Его апостол» (cited in David A. Rausch, A legacy of Hatred: Why Christians Must Not Forget the Holocaust (2nd ed., Grand Rapids: Baker, 1990), p. 20. В более широком смысле Игнатий утверждал, что «неправильно говорить об Иисусе и жить как евреи. Ибо христианство не верит в иудаизм, но иудаизм в христианстве.” См. его Послание к магнезианцам 10: 3, приведенное у Самуэля Баккиочи, От субботы до воскресенья: историческое исследование восхождения воскресного восстания в раннем христианстве (Rome: Pontifical Gregorian Univ. Press, 1977), стр. 214.                

Алан Ф. Сигал, Дети Ребекки: иудаизм и христианство в римском мире (Cambridge: Harvard, 1986), особенно стр. 68-95.

Разумеется, я знаю, что многие мессианские евреи будут чувствовать, что эти вопросы излишни, и на них ответили в различных апологетических произведениях, относящихся к двум или более десятилетиям. Я утверждал, однако, что, хотя мессианским еврейским ученым удалось: 1) призвать Церковь к новой оценке ее еврейских корней; и 2) создать место в Теле для еврейских верующих, выражающих свою веру как евреи, это не в полной мере боролось с: 1) разнообразным характером Церкви во всем мире; и 2) радикальной новизной послания и миссии Йешуа, как отражено в Евангелиях и в остальном в Новом Завете. Дело в том, что, как указано выше (п. 33), последователи Йешуа подготовили основополагающие документы, радикально отличающиеся от тех, которые были сделаны раввинами, что отражает сильное расхождение между двумя религиями.

Естественно, мессианским евреям будет трудно убедить еврейских участников межконфессионального диалога включить их; именно христианские участники такого диалога должны видеть включение мессианских евреев как непременное условие. Как заметил мне в личном сообщении профессор Крейг Кинер: «Еврейские ученые, выступающие против существования мессианских евреев, должны протестовать против самого основания всех верующих в Иисуса, так что в истинном диалоге еврейские и христианские ученые не решают априори исключать мессианских евреев ». На самом деле он предлагает — совершенно проницательно — что мессианские евреи могут фактически служить мостом в диалоге!

См. том, написанный для христиан рабби Йехиель Экштейном, «Как прочно основание: дар еврейской мудрости для христиан и евреев» (rev. ed, Brewster, MA: Paraclete, 1997), с предисловием уважаемого евангельского лидера доктора Ллойда Джон Огилви. Хорошо известно, что раввин Экштайн категорически против еврейских последователей Иисуса, продолжающих идентифицировать себя как евреев, как на практике, так и по имени.

 

Источник: http://www.htinstitute.co.il/library/messianskij-iudaizm-i-evrejskoe-issledovanie-jeshua/