Авторизация

Два древних собрания и переживание свободы

Два древних собрания и переживание свободы

 

 

В известном нам виде текст Пасхальной Аггады складывался на протяжении долгих веков. Даже при первом знакомстве читателю становится ясно, что перед ним – постепенно формировавшийся сборник фрагментов библейского текста, молитв, песнопений, талмудических толкований, нравственных и ритуальных предписаний, связанных между собой темой Песаха и Исхода. Оставив за строкой сохранившиеся разночтения в каноническом тексте Аггады, принятом у различных еврейских общин, и сознательно игнорируя бесплодные попытки внедрения в обиход всевозможных новаций («реформистской Аггады», «феминистической Аггады», «киббуцной Аггады», «секулярной Аггады» и т.п.), можно сказать, что процесс формирования этого сборника окончательно завершился к концу XV столетия, когда известный нам текст Аггады был впервые напечатан в Испании (около 1482 г.) и в Италии (1505 г.).

В рукописном виде самая ранняя версия Аггады как единого текста (т.е. не считая отдельных фрагментов, обнаруженных в Каирской генизе), дошла до нас через молитвенник, составленный Саадьей Гаоном в Х веке. Описание порядка пасхальной трапезы с достаточно полным изложением текста Аггады приводится Маймонидом в кодексе «Мишне Тора» в XII веке. Примерно к тому же времени относится широко известный литургический сборник Махзор Витри, составленный р. Симхой бен-Шмуэлем, учеником знаменитого Раши. Именно в этом сборнике текст Аггады приводится в наиболее близком к принятому сегодня у ашкеназских евреев варианте.

Но даже самая ранняя из дошедших до нас версий Аггады как единого текста очень значительно отстоит по времени от того момента, когда этот текст сложился в основной своей части как общепринятый у евреев литургический корпус. Например, ключевые элементы структурированной чтением Аггады пасхальной трапезы упоминаются уже в Мишне и Тосефте1, в 10-й главе трактата Песахим: четыре бокала вина; вопросы сына о значении заповедей и обычаев пасхальной трапезы; общий принцип повествования («начинают с зазорного, завершают похвальным»); мидраш на первую фразу микра биккурим2; провозглашение раббана Гамлиэля о символическом смысле пасхальной жертвы, мацы и «горьких трав»; связанное с предыдущим провозглашение об обязанности еврея в любом поколении считать себя вышедшим из Египта; чтение хвалебного гимна Галлель (Пс. 113-118) и последующее благословение; запрет на употребление десертных блюд – афикоман - по окончании пасхальной трапезы и др.

Таким образом, мы достоверно знаем, что Аггада как литургический распорядок, сопровождаемый чтением определённых текстов, сложилась уже к концу II – началу III вв. н.э. Что же до редакции Аггады в очень близком к знакомому нам варианте, то она, по всей видимости, была произведена с завершением Вавилонского Талмуда, где-то в V-VI вв. н.э. К последующему периоду относятся лишь перечни симаним (рифмованные правила для запоминания различных этапов пасхальной трапезы, одно из таких правил читается нами теперь перед текстом Аггады) и некоторые пиюты, от спорно датируемых до несомненно позднесредневековых.

* * *

При попытке описать Пасхальную Аггаду метафорически очень частым является образ дерева, в котором мы различаем ствол, основные ветви и разросшуюся крону. Но как далеко в былые века уходят корни этого дерева, определённо сказать невозможно. Сама обязанность повествования об Исходе из Египта в пасхальную ночь выводится еврейской традицией из слов Торы: «И ты поведаешь сыну твоему в тот день, говоря: ради этого совершил со мной Господь при выходе моём из Египта». Но о том, как справлялся Песах во времена Первого Храма, мы практически ничего не знаем, за исключением того, что в этот праздник совершалось паломничество в Храм (по крайней мере, жителями южного, Иудейского царства) и приносилась особая жертва, важность которой настойчиво подчёркивается в Писании.

Именно заклание пасхального агнца, мясо которого поедалось затем с мацой и горькими травами, являлось тогда основным ритуалом Песаха (и именно ему посвящён основной объём галахического материала в трактате Песахим). Почти то же самое можно сказать о праздновании Песаха во времена Второго Храма. Единственным литургическим элементом, о существовании которого нам достоверно известно со времён, предшествовавших разрушению Храма римлянами в 70 г. н.э., является двухкратное чтение псалмов Галлель - при заклании пасхального агнца и поедании его мяса в ходе последующей трапезы. Этот обычай упоминается в Мишне, Тосефте и - косвенным, но достаточно внятным образом – в некоторых внешних источниках, отражающих реалии еврейского религиозного быта до разрушения Храма. Например, в сочинении Филона Александрийского «Об особых законах», часть 2, и в новозаветных текстах (Мтф. 26:30, Марк 14:26).

Один из входящих в Галлель псалмов (Пс. 114) содержит торжественное упоминание об Исходе из Египта. Но о практике рассказывать об Исходе в пасхальную ночь, бытовавшей во времена Храма, мы можем строить предположения – и только. В самой Аггаде нет признаков, однозначно указывающих на её сочинение до разрушения Храма. Об обычае рассказывать об Исходе в пасхальную ночь не говорится ни в одном источнике, появившемся до разрушения Храма. Слова Филона о «совершении с молитвами и гимнами древнего обычая отцов» естественнее всего рассматривать как указание на Галлель и, возможно, какие-то другие молитвы, но сделать на основании этих слов убедительный вывод о том, что обычай рассказывать об Исходе в пасхальную ночь существовал у евреев ещё до разрушения Второго Храма, достаточно трудно.

Наконец, упоминание об обязанности рассказывать об Исходе в пасхальную ночь отсутствует как раз там, где его было бы очень естественно встретить. Например, в 9-й главе Мишны Песахим, повествующей о законах «второго Песаха», т.е. пасхальной жертвы, приносившейся на месяц позже обычного срока («первый Песах», ночь на 15 нисана) теми, кто не мог своевременно выполнить заповедь, будучи в дальней дороге или по причине нечистоты. Среди прочего, там говорится:

Что [различает] между первым Песахом и вторым? Первый запрещён в нахождении и видимости [хамеца], а второй – маца и хамец [одновременно находятся] у него дома. Первый - нужен Галлель при его поедании, а второй не нужен Галлель. И тот, и другой – нужен Галлель при заклании [агнца], и поедаются [оба] печёными в огне, с мацой и горькими травами, и [заклание их] отменяет субботние запреты.

Как мы видим, среди обязательных элементов Песаха во времена существования Храма, когда приносилась пасхальная жертва, здесь упомянут Галлель, но не упомянуто повествование об Исходе из Египта. Другим фрагментом, вызывающим подобное недоумение, является следующий рассказ в 10-й главе Тосефты Песахим:

Однажды раббан Гамлиэль и старцы совершали [пасхальную] трапезу в доме у Байтоса бен-Зунина в Лоде, и занимались они законами о пасхальной жертве всю ту ночь, пока не прокричал петух. [Тогда] подняли от них [остатки трапезы], и встряхнулись они, и пошли себе в дом учения.

Этот текст читается как параллель (или полемическая контрверсия) другого, широко известного рассказа о собрании мудрецов, содержащегося непосредственно в тексте Аггады:

Однажды рабби Элиэзер, и рабби Йегошуа, и рабби Эльазар бен-Азарья, и рабби Акива, и рабби Тарфон совершали [пасхальную] трапезу в Бней-Браке, и рассказывали они об Исходе из Египта всю ту ночь, пока не пришли их ученики и не сказали им: учители наши, настало время чтения утреннего «Слушай, Израиль!».

О возможных идейных аспектах в соотношении двух этих текстов будет сказано ниже, а здесь достаточно отметить следующее: а) в рассказе о собрании мудрецов в Бней-Браке и в связи с ним приводится самое первое из известных нам упоминаний об обычае рассказывать об Исходе из Египта в пасхальную ночь; б) отсутствие такого же упоминания в рассказе о собрании мудрецов в Лоде поразило Виленского гаона настолько, что в своих примечаниях к Тосефте он предложил редактуру текста, заменяющую слова «занимались законами о пасхальной жертве» словами «рассказывали об Исходе из Египта».

* * *

Великому еврейскому законоучителю XVIII века казалась невероятной ситуация, при которой в центре пасхальной церемонии, проходившей при участии раббана Гамлиэля и старцев, не стоит повествование об Исходе. Возможно, что сродни тому чувству, которое побудило Виленского гаона предложить в данном случае собственную, не подтверждённую альтернативными источниками и т.п. редакцию текста Тосефты, были мотивы, в силу которых большинство исследователей принимало до недавнего времени априорную гипотезу о существовании Аггады до разрушения Храма. Данный элемент праздника, ставший центральным в иудаизме, воспринимается нами как совершенно необходимый и в предшествующий Мишне период, когда Песах был в первую очередь праздником жертвы.

Среди признанных современных исследователей самые ранние датировки отдельных фрагментов Аггады предлагал Л. Финкельштейн3, считавший, что возникновение обычая рассказывать об Исходе в пасхальную ночь относится к дохасмонейским временам, т.е. к III веку до н.э. и ранее. Эту датировку отверг Даниэль Гольдшмидт4, имеющий репутацию крупнейшего специалиста по ранней еврейской литургике и Пасхальной Аггаде, в частности. Но при этом Гольдшмидт принял мнение Гедальи Алона5, согласно которому даже в отсутствие доказательств существования Аггады до разрушения Храма «естественно предположить», что она в то время уже существовала. Эфраим-Элимелех Урбах6 считал, что приводившиеся выше слова Филона Александрийского о «совершении с молитвами и гимнами древнего обычая отцов» могут быть поняты как указание на то, что до разрушения Храма практиковалось чтение стихов микра биккурим (см. примечание 2) при заклании пасхальной жертвы. Мнения о том, что рассказ об Исходе из Египта практиковался как интегральная часть пасхальной церемонии придерживается Й. Тавори7. Существенно более поздняя датировка, относящая появление текста Аггады к III веку н.э. была предложена Ш. Цейтлиным8. С определёнными оговорками, но в том же ряду надлежит рассматривать мнение Исраэля-Яакова Юваля9, о котором будет подробнее сказано ниже.

А пока, перечислив основные мнения исследователей, задававшихся интересующим нас вопросом о древности Аггады, мы должны отметить, что этот вопрос теснейшим образом связан со следующей проблемой: характер праздника Песах в библейскую эпоху и в хасмонейский период, вплоть до разрушения Второго Храма, предопределившего острый кризис иудаизма и, в ответ на него, глубочайшую трансформацию еврейской традиции – ту трансформацию, которая породила новую жизнеспособную форму исторического существования еврейского народа в отсутствие Храма и своего государства. Ту форму, которая появилась на свет, когда раббан Йоханан бен-Заккай символически умер (он покинул осаждённый Иерусалим в гробу, притворившись мёртвым), чтобы явиться к Веспасиану и, предсказав тому скорое восхождение на престол, попросить взамен: «Дай мне [город] Явне и его мудрецов».

Этот рассказ, приведённый в Вавилонском Талмуде10, порождает немало трудностей конкретного исторического свойства11, но он важен нам как великолепная метафора, представляющая гибель одной, сконцентрированной на Храме и храмовой службе, модели существования еврейства и появление вместо неё другой – той, что станет впоследствии раввинистическим иудаизмом. С этим переходом из одного состояния в другое был несомненно связан глубокий кризис, и образ смерти - пребывания в гробу - здесь совсем не случаен. Тем более не случаен, чем более «литературен» сравнительно поздний источник, повествующий о бегстве раббана Йоханана бен-Заккая из осаждённого и уже обречённого Иерусалима. Среди исследователей существуют противоречивые мнения о том, был ли раббан Йоханан коэном12. Если он действительно принадлежал к этому сословию, данный рассказ обретает дополнительную символическую силу.

Но вернёмся к Песаху. Само это слово обозначает жертву, которую сынам Израиля было предписано совершить в Египте, накануне Исхода, когда Господь обрушил на египтян последнюю казнь, и затем приносить ежегодно в память об этом событии. Заклание Песаха совершалось 14 нисана в последнюю треть светового дня, после чего с наступлением темноты, т.е. уже в начавшийся день 15 нисана, совершалась пасхальная трапеза. Начавшийся таким образом день 15 нисана был первым днём семидневного праздника, именуемого в Писании «праздник Мацот» (опресноков) и «праздник Авив» (по названию месяца, в который созревают злаки). Словосочетание «праздник Песах» встречается в Писании лишь однажды, в книге Шемот 34:25, и является там указанием на пасхальную жертву: «Не изливай при квасном кровь жертвы Моей, и да не переночует до утра жертва праздника Песах».

Праздник Мацот и предшествующий ему день 14 нисана теснейшим образом связаны между собой, но они не сливаются воедино. Их тематика предельно близка, но она не совпадает полностью: Песах – избавление от гибели через жертву Всевышнему, праздник Мацот – исход из Египта. Сегодня 14 нисана воспринимается нами как день подготовки к празднику, который мы называем Песахом (но не в молитве, когда нам необходима особая точность формулировок, и мы говорим: «праздник Мацот, время нашего освобождения»). Особый статус этого дня отражают некоторые галахические ограничения и предписания, однако в целом его характер существенным образом стёрт в отсутствие Храма. Дело обстояло совершенно иначе, когда Храм стоял на горе Мория, и день 14 нисана был ясно выраженным праздником жертвы.

* * *

Попробуем обратить теперь наш мысленный взор на первые еврейские поколение после разрушения Храма. Попробуем вообразить, что означала тогда эта потеря. В Явне уже совершалась огромная духовная работа, которая спасёт еврейский народ от гибели в новых исторических условиях, но её направленность и связанная с ней перспектива были понятны не всем.

С одной стороны, часть саддукейской элиты и прежней политической аристократии вообще отреклась тогда от еврейства и даже более того: Агриппа Второй, последний царь из династии Ирода, и его сестра Береника устроили в честь победы Тита праздненства в Кесарии Филипповой (город у подножия Хермона, он же Баниас, Кесарион и Малая Кесария). Эти праздненства сопровождались по римскому обычаю боями гладиаторов, в которых были убиты тогда многие десятки пленённых еврейских воинов13. С другой стороны, талмудические источники доносят до нас свидетельства глубочайшего траура, которым был охвачен в то время еврейский народ, и примеры жесточайшей аскезы, практиковавшейся тогда очень многими. В разрушенном Храме не приносятся более жертвы Всевышнему? Мы не будем есть мясо. Вино не возливается более на жертвенник? Мы откажемся от вина14.

Похоже, что многие были готовы тогда уморить себя голодом, но мудрецы воспротивились этой тенденции. Они установили специальные законы в память о разрушенном Храме, сделав при этом всё необходимое для того, чтобы вернуть народ к жизни. Не к утратившему смысл существованию, а именно к жизни, созидающей новые основания воли и духа. В частности, такую направленность имели многие установления раббана Йоханана по различным вопросам еврейского права.

Кроме того, ряд талмудических источников указывает на роль раббана Йоханана бен-Заккая в частичном восстановлении в правах опальной династии потомков Гиллеля, принявшей участие в Великом восстании 66-70 гг. н.э. Раббан Шимон бен-Гамлиэль Первый, принадлежавший к этой династии и бывший ко времени восстания главой Санхедрина (наси), был казнён римлянами вместе с рабби Ишмаэлем-первосвященником. Его сын, Гамлиэль Второй, именуемый Явненским, пользовался покровительством раббана Йоханана и, видимо, выдвигался им на пост председателя Санхедрина. Если последнее соответствует истине, естественно предположить, что раббан Гамлиэль Второй не мог приступить к исполнению своих обязанностей в указанном качестве из-за сопротивления римских властей, помнивших об участии его семьи в Великом восстании. Во всяком случае, он реально стал председателем Санхедрина около 96 года н.э., когда политика Рима в Иудее смягчилась со смертью Домициана, последнего императора из династии Флавиев. С другой стороны, примерно тогда же умер раббан Йоханан бен-Заккай.

Гамлиэль Второй сумел восстановить поддержку Санхедрина в тех еврейских кругах, которые удалились от него в дни доминантного положения раббана Йоханана бен-Заккая. Причины оппозиции раббану Йоханану носили разный характер, но одна из них была очевидно связана с тем, что тот пользовался покровительством римлян. Раббан Гамлиэль, напротив, принадлежал к семье, принявшей заметное участие в восстании. Кроме того, династия Гиллеля, принадлежавшая к дому Давида, считалась обладающей особыми правами на пост наси, и её представители почти непрерывно возглавляли Санхедрин вплоть до 425 года, когда состоялась фактическая отмена всех привилегий и полномочий, связанных с должностью наси. Указ о смещении раббана Гамлиэля Шестого, последнего из занимавших этот пост потомков Гиллеля, был отдан императором Гонорием и подтверждён императором Феодосием Вторым. Поводом для этого решения стало строительство синагог без разрешения византийских властей - и то, что раббан Гамлиэль Шестой пытался защитить евреев Эрец-Исраэль от гонений со стороны христиан.

Но мы ушли далеко вперёд, и нам следует сейчас же вернуться к Гамлиэлю Второму (Явненскому), реально возглавившему Синедрион в 96 году. Заслугой этого выдающегося лидера была унификация Галахи, делившейся прежде на школу Гиллеля и школу Шаммая. Под его руководством еврейский народ в значительной мере сплотился, что было особенно важно в виду существовавшей тогда опасности бесконечного дробления на секты. Среди мудрецов существовала значительная оппозиция Гамлиэлю Второму, но тот умел утвердить свой авторитет даже при наличии таких выдающихся оппонентов, как рабби Йегошуа бен-Хананья и рабби Элиэзер Великий (Гирканос), оба – лучшие ученики раббана Йоханана бен-Заккая.

Об их возможностях говорит некий спор по частному галахическому вопросу – спор, ставший затем знаменитым. В подтверждение своей правоты в этом споре рабби Элиэзер призвал небесные силы, и Всевышний ответил присутствовавшим при этом мудрецам убедительными знаками15. Но рабби Йегошуа не утратил твёрдости духа. «Не на небе она», - сказал он, процитировав библейские слова (Дварим 30:12), относящиеся к Торе. Это означало: «Не личной святостью и не умением творить чудеса ты победишь меня в споре. Тора дана нам для постижения и объяснения с помощью установленных традицией правил. Если у тебя есть доказательства, которые перевесят мои аргументы, приведи их. Если таковых нет, не пытайся запугать меня своим умением творить чудеса. Тебя послушалось взлетевшее дерево, и вода, подчинившись тебе, потекла вверх по жёлобу. Стены дома, в котором мы находимся, задрожали по твоему велению. Но я послушаюсь тебя только тогда, когда ты убедишь меня в своей правоте». И мудрецы согласились с позицией рабби Йегошуа: единожды дарованная на Синае, Тора находится теперь в руках тех, кто её изучает и имеет должные полномочия на то, чтобы её трактовать. Понятно, что раббану Гамлиэлю приходилось нелегко, имея таких оппонентов.

* * *

Но здесь мы наконец возвращаемся к двум пасхальным собраниям, бывшим некогда в Лоде и Бней-Браке. В Лоде, как помнит читатель, собрались раббан Гамлиэль и старцы, занимавшиеся всю ночь «законами о пасхальной жертве». В Бней-Браке участниками собрания были рабби Элиэзер и рабби Йегошуа бен-Хананья, их ученики рабби Эльазар бен-Азарья и рабби Акива, а также рабби Тарфон, друг и частый оппонент рабби Акивы в галахических спорах. Все собравшиеся в Бней-Браке принадлежали к школе раббана Йоханана бен-Заккая. Пасхальную ночь они провели, «рассказывая об Исходе из Египта».

Когда именно состоялось собрание в Лоде? По всей вероятности, не позднее 117 года – приблизительной даты смерти раббана Гамлиэля Второго. С датировкой собрания в Бней-Браке существуют определённые сложности, вытекающие из соотношения возрастов его участников; наиболее вероятная реконструкция относит это событие к 20-м годам II века, но не исключено, что оно имело место одновременно с собранием в Лоде.

Перед участниками обоих собраний стояла одна и та же проблема: как праздновать праздник жертвы в отсутствие Храма? Праздник свободы – в условиях римского порабощения? Хотя со времени разрушения Храма прошли уже десятки лет, полной ясности в связанных с этим вопросах не было. Например, в Мишне, во второй главе трактата Бейца, мы читаем, что раббан Гамлиэль Второй разрешал приготовление на Песах целиком испечённого ягнёнка (геди мекуллас), служившего «максимально приближенной копией» пасхальной жертвы. Там же мы находим, что мудрецы эту практику запретили.

Из отмеченного факта разногласий мы можем сделать вывод о том, что в кругу раббана Гамлиэля пытались максимально сохранить характер Песаха как праздника жертвы, и это естественным образом сочетается с рассказом Тосефты о собрании в Лоде, участники которого «занимались законами о пасхальной жертве всю ту ночь, пока не прокричал петух». Невозможность принести пасхальную жертву мыслится при таком подходе как временное и недолгое состояние, которое скоро сменится восстановлением естественного порядка вещей. Жертву замещают слова – о жертве же. В иной смысловой нагрузке отчаянной необходимости не возникает.

Но параллельно собранию в Лоде или вскоре после него ученики раббана Йоханана бен-Заккая собираются в Бней-Браке. Судьбы тех из них, кто дожил до восстания Бар-Кохбы (132-135 гг. н.э.), говорят о том, что и собравшиеся в Бней-Браке были далеки от примирения с римским порабощением и отсутствием Храма как с постоянной данностью. Однако, наследуя прозорливость своего учителя, они были озабочены созданием альтернативы. И на первый план у них вышел рассказ об Исходе как основа мистического переживания пасхального опыта.

По мнению некоторых исследователей, именно собрание в Бней-Браке можно рассматривать как конституирующее событие в истории раввинистического иудаизма вообще и в литургии праздника Песах, в частности. После вступления, начинающегося словами «Рабами были мы у Фараона в Египте», Аггада утверждает вечный смысл совершившегося в древности Освобождения и вменяет в обязанность каждому, включая мудрецов и знатоков Торы, «рассказывать об Исходе из Египта». Рассказ об Исходе становится здесь не только воспитательным средством; он мыслится уже и как стержень религиозного переживания, т.е. литургия как таковая. Далее читателю сообщается о собрании в Бней-Браке, после чего приводятся мнения Бен-Зомы (об обязанности «говорить» об Исходе из Египта «ночами») и мудрецов: о том, что память об Исходе сохранится в мессианские времена.

Значение последнего тезиса особенно ощутимо в сопоставлении с таким, например, пророчеством Йермиягу: «Поэтому вот, наступают дни, - сказал Господь, - когда уже не будут говорить: [как] жив Господь, который вывел сынов Израиля из земли Египетской, но: [как] жив Господь, который вывел сынов Израиля из земли северной и изо всех стран, куда Он изгнал их»16. Слова пророка о грядущем Освобождении могут быть поняты как низводящие былое значение Исхода, но мудрецы в Аггаде подчёркивают: «”Чтобы ты помнил день Исхода твоего из земли Египетской все дни жизни твоей”17; [слова] “дни жизни твоей” [указывают на] этот мир, “все дни жизни твоей” - включая мессианские дни».

Подводя итог вышесказанному, мы можем отметить, что у собравшихся в Бней-Браке учеников раббана Йоханана и последователей его школы переживание Исхода как актуальной данности вышло на первый план и стало основным содержанием пасхальной литургии, замещающим утраченную возможность жертвоприношения. Не забывая о жертве и приводя в продолжении текста слова раббана Гамлиэля о необходимости проговорить во время празничной трапезы названия основных элементов Песаха, с кратким объяснением их символического смысла, Аггада устанавливает главный акцент на повествовании об Исходе, превращая его в формулу и возможность вечного переживания свободы, независящего от внешних условий нашего существования.

«В каждом поколении и поколении должен человек смотреть на себя, как будто он сам вышел из Египта… Не одних лишь наших отцов освободил Святой, благословен Он, но и нас освободил Он вместе с ними, как сказано: “А нас вывел Он оттуда, чтобы ввести нас, чтобы дать нам землю, о которой клялся Он нашим отцам”».

1 Мишна («Учение», ивр.) – древнейшая часть Талмуда, сведенная в единый сборник в самом конце II в. н.э. под редакцией р. Йегуды ха-Наси. Состоит из шести основных разделов, в которые входит 63 трактата. Вместе с Гемарой, формировавшейся на протяжении последующих веков, составляет собственно Талмуд, существующий в двух вариантах – Вавилонский (сложился к концу V в., охватывает 36 трактатов Мишны) и Иерусалимский (сложился к 370 г., охватывает 39 трактатов). Основным источником еврейского права и главным предметом изучения в йешивах является Вавилонский Талмуд. Мудрецы Талмуда, жившие до кодификации Мишны, называются таннаями, после кодификации Мишны – амораями. Тосефта («Дополнение», арам.) – основная антология не вошедшего в Мишну таннаического материала, составлена в структурном соответствии с корпусом Мишны. Составителем Тосефты в Вавилонском Талмуде назван таннай р. Нехемья, при этом считается, что в целом Тосефта следует школе р. Акивы.
2 Микра биккурим – провозглашение, которым сопровождалось принесение первых плодов нового урожая в Храм (Дварим 26:5-10). Первая фраза этого провозглашения служит основой мидраша, отсылающего читателя Аггады к различным библейским стихам о египетском изгнании и Исходе.
3 L. Finkelsteyn, The Oldest Midrash: Pre-Rabbinic Ideals and Teachings in the Passover Haggadah, Harvard Theological Review, 31 (1938) и его же Pre-Maccabean Documents in the Passover Haggadah, там же, 35 (1942).
4 ד’ גולדשמידט, הגדה של פסח ותולדותיה, ירושלים, 1969
5 ג’ אלון, תולדות היהודים בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, א’, ת”א, 1967
6 א”א אורבך, קרית ספר, לו, (תשכ”א), עמ. 144-145
7 י’ תבורי, על נוסח ההגדה בזמן הבית, סיני, פב (תשל”ח), ת”א
8 S. Zeitlin, The First Night of Passover, Jewish Quarterly Review, 38 (1948).
9 י”י יובל, שני גויים בבטנך, עלמא / עם עובד, ת”א, 2000
10 Трактат Гиттин, 56а и 56б.
11 Веспасиан стал императором Рима уже в 69 г. н.э., а осадой Иерусалима в 70 г. командовал Тит, который взойдёт на престол в 79 г. Существование религиозного центра («академии») в Явне в столь ранний период, до разрушения Храма, не подтверждается ни одним источником. В трактате Авот де-рабби Натан, который как источник древнее, чем Гемара в трактате Гиттин, просьба раббана Йоханана приводится иначе: «Я ничего не прошу у тебя, кроме Явне, чтобы пойти мне туда и учить там учеников, установить там молитву и выполнять там все заповеди Торы». В такой формулировке Явне не является уже существующим центром; раббан Йоханан просит о том, чтобы это место было выделено ему как убежище и будущая «кафедра». С другой стороны, в мидраше Эйха Рабба сообщается, что в момент своего обращения к Веспасиану раббан Йоханан был заключенным в Гофне. Благодаря Флавию мы знаем, что в Явне и Гофне находились во время осады многие еврейские узники (там римлянами было создано нечто вроде концлагерей). Возможно поэтому, что раббан Йоханан просил о переводе в Явне, чтобы оказаться там в обществе других мудрецов и создать вместе с ними альтернативную модель еврейского руководства на будущее. На основании вышесказанного естественно заключить, что версия Вавилонского Талмуда отражает позднейшую историческую ситуацию, когда Явне действительно стал на время важнейшим духовным центром еврейского народа.
12 Зеэв Сафрай на основании Тосефты, трактат Пара, гл. 4,7 и Сифрей Бемидбар 123 считает, что раббан Йоханан бен-Заккай был коэном (в этих источниках слова р. Йоханана о храмовой службе можно понять как произнесённые в первом лице). Гедалья Алон придерживается противоположного мнения на основании Мишны, трактат Шекалим 1,4.
13 Интересно отметить, что Флавий, тесно связанный с политической элитой Иудеи времён разрушения Храма, вообще не упоминает в своих сочинениях раббана Йоханана бен-Заккая. При этом он оставался в достаточно хороших отношениях с Агриппой и даже переслал тому свою книгу.
14 Тосефта Сота 15, 11.
15 Вавилонский Талмуд, трактат Бава Мециа, 59б.
16 Йер. 16:14-15
17 Дварим 16:3

Д.Которер.

 

Источник: http://www.myzion.net