Архив рубрики: Джон Фишер

Джон Фишер

Становление и рост мессианского иудаизма

Становление и рост мессианского иудаизма

часть 1

Автор: Джон Фишер

Перевод: Андрей Долбин

Цель данного труда — проследить корни и рост современного мессианского иудаизма. Кроме того, автор также уделяет внимание некоторым слабым местам этого развивающегося движения, особенно в области образования. На протяжении последних 16ти лет тысячи евреев уверовали, что Иисус есть Мессия, и количество их всё возрастает (Дж. Фишер, 1983). Как заметил Хатчинс (1974), эти люди заинтересованы в утверждении своей принадлежности к еврейскому народу. Следовательно, существует необходимость какого-то органа (учреждения) или института, который мог бы подтверждать в дальнейшем то, что считают важным эти мессианские евреи. Такова роль мессианского иудаизма.

Как указывает далее Хатчинс (1974), термин «мессианский иудаизм» недвусмысленно указывает на принадлежность этого движения к иудаизму; оно как бы вливается в иудаизм и, несомненно, является еврейским. Мессианский иудаизм укоренён в традиционном иудаизме, из которого и черпает большинство своих представлений и самоопределение, но в то же время он является «непростительно» мессианским в своей преданности Иисусу из Назарета. Это альтернативная форма иудаизма, зародившаяся в первом столетии н. э. Возможно, она не обрела такого числа последователей, как другие формы иудаизма, но, тем не менее, это динамично растущее движение. (Хатчинс, 1974)

Подъём мессианского иудаизма может быть рассматриваем как реакция на проблемы ассимиля-ции и выживания еврейского народа, как в 1976 г. заметил П. Фишер. Вера в Иисуса представлена в нём (мессианском иудаизме) как свободный выбор для еврейской общины, тем, что скорее укрепляет, чем представляет угрозу еврейскому выживанию и индивидуальности. К этому Гобл (1981) добавляет, что мессианский иудаизм поддерживает еврейскую нацию, обеспечивая такие факторы как потенциальный еврейский «рынок невест» и окружение для мессианских евреев, а также группу поддержки для сохранения и усиления еврейской индивидуальности. Мессианский иудаизм не только сохраняет этих людей евреями, но также помогает ввести их детей в еврейское сообщество (общину).

Еврейский народ пронёс свою культуру сквозь века. И традиции сыграли в этом существенную роль. В данном процессе религиозным институтом, способствующим сохранению культурной индивидуальности, была синагога. Таким образом, синагога, вместе с семейным очагом, являлась оплотом еврейского религиозного и культурного выживания (Гобл, 1981). А подходящим способом для мессианских евреев донести своё послание и продемонстрировать свою подлинность, а также преданность еврейству стали группы евреев (и заинтересованных язычников), поклоняющихся в еврейских общинах по-еврейски, то есть мессианские синагоги (П. Фишер, 1976). С этой точки зрения мессианский иудаизм можно трактовать как «…альтернативный выбор для евреев, верящих в Мессию, также как и для христиан — язычников, предпочитающих еврейские способы выражения веры и поклонения». (Хатчинс, 1974, ст. 229) Следовательно, как указывает Гобл (1981), мессианская синагога является общиной, которая в прославлении, проведении служений, архитектуре и стиле остаётся в первую очередь еврейской. И это то, что ясно отличает мессианского еврея от других еврейских последователей Иисуса. Как замечает Рош (1982, ст. 90), мессианская синагога является «настоящим «отличием» мессианского еврея». Она заключает в себе преданность наследию и практику, а также призывает и вовлекает в еврейскую общину. (Рош, 1982)  Социальные корни. П. Фишер (1976) провёл тщательное исследование социальных влияний, которые помогли зародиться и сформироваться мессианскому иудаизму. Нижеследующее является итогом этого изучения.

Несколько факторов, совпавших в конце 1960х, имели определяющее значение для еврейского сообщества и его восприятия. Эти факторы были приведены в движение Шестидневной войной в 1967 г. и усилены войной Йом Кипура в 1973 г. Еврейское сообщество заново осознало, что судьба еврейского народа и Израиля значит для него больше, чем что-либо другое (Боровиц, 1973). И у этого пробуждения есть ряд причин.

Во-первых, как бы заново был «открыт» Холокост, и это «открытие» вызвало растущую эмоциональную реакцию. До 1967 г. многие евреи как-то стали забывать о событиях II Мировой войны. (Глейзер, 1972). В 1967 с ростом арабской пропаганды, обещающей «столкнуть Израиль в море», угроза геноцида обострилась опять. Пример уничтожения еврейского народа, в то время как другие нации равнодушно взирали на это, был ясно виден во время Холокоста. Теперь две ближневосточные войны показали, что положение вещей не очень изменилось с тех пор. (Стробер, 1974) Остальной мир опять оказался в стороне, и евреи должны были сами позаботиться о себе. Это разбудило призрак Холокоста и напомнило еврейскому сообществу о его (Холокоста) уроках и результатах; проще говоря, стало очевидно, что только евреев волнуют еврейские жизни (Глейзер, 1972).

Эти войны создали напряжение между некоторыми объединениями групп активистов и еврейским народом. Темнокожие активисты тяготели к отождествлению себя с исламом и арабскими государствами. Израиль рассматривался ими как империалистическая нация. А белым активистам на основании их идеологических предположений Израиль казался угнетателем. Поэтому еврейский народ чувствовал себя одиноко, поддерживая Израиль (Глейзер, 1972) Это было время, когда самоутверждение чернокожих копировалось другими этническими группами в США. И, к тому же, поддержка интересов какой-либо группы стала чем-то модным и популярным. Например, американские ирландцы заостряли внимание на своём ирландском наследии; американские поляки проводили агитацию за «польские» интересы. Эти факторы способствовали узаконить еврейское самоутверждение и активную поддержку еврейских интересов. (Боровиц, 1973)

В 1967 году волна антисемитизма прокатилась по Польше, и люди, выжившие во время Холокоста, были лишены своих рабочих мест. В то же время усиливалась и достигала «новых высот» кампания по пропаганде антисемитизма в Советском Союзе. В результате многие евреи стали осознавать тяжёлое положение еврейского народа в государствах Восточного блока, но особенно заметно это было в Советском Союзе. Это были люди, намного более ущемлённые в своих правах, чем национальные меньшинства, ранее привлекавшие внимание еврейского сообщества, и права эти ущемлялись только потому, что эти люди были евреями. (Гиммельфарб, 1973) Их положение ещё раз наглядно показало еврейскому народу его обособленность, а необходимость позаботиться о собственном выживании стала очевидной. Каждый из вышеперечисленных факторов продемонстрировал еврейскому сообществу его одиночество и незащищённость. И совпадение этих факторов обосновало право евреев считать себя под угрозой по мере усиления необходимости предпринять меры, направленные на выживание еврейской нации. Вопросы, касающиеся самоопреде-ления (подлинность, ассимиляция), стали центральной темой дискуссий. Всё, что таило в себе угрозу еврейской индивидуальности или выживанию, встречало энергичный отпор и принималось в штыки. (Подгорец, 1971)

Попытки христиан евангелизировать евреев традиционно рассматривались с изрядной долей враждебности и настороженности. В контексте становления еврейского сознания, евангелизация и евреи, верящие в Иисуса, выглядели серьёзной угрозой еврейскому выживанию и даже самому существованию иудаизма (Скляр, 1973; Боксер, 1967). И это усугубило для мессианских евреев необходимость подчеркнуть свою еврейскую индивидуальность и показать преданность еврейскому народу. Мессианская синагога стала важной частью этого процесса (П. Фишер, 1976). 

Становление и рост мессианского иудаизма

(часть 2)

Библейские корни.

Хотя социальные факторы подчёркивают важность еврейской индивидуальности для мессианских евреев, библейские примеры имеют ещё большее значение. Как замечает Шонфилд (1936), авторы Нового Завета постоянно отражают «еврейство» последователей Иисуса I столетия. Например, Лука начинает и заканчивает своё повествование в Храме, тем самым ясно показывая, что послание Иисуса из Назарета на самом деле является дальнейшим расширением еврейской религии. В Деяниях Лука усиливает эту перспективу, показывая Павла как раввина, послушного законам Храма и Писаний, и утверждающего: «…я ничего не говорю, кроме того, о чём пророки и Моисей говорили» (Деяния 26:22).

Как показывает Дж. Фишер (Фишер и Джастер, в прессе), сам Иисус жил как законопослушный, стойкий в своих убеждениях еврей. Правдой является и то, что Он часто вступал в дискуссии и оживленные обсуждения с религиозными лидерами, чувствуя Себя достаточно свободно, чтобы критиковать то, что казалось Ему недопустимым. Однако параллели всем Его учениям могут быть найдены в еврейской литературе, отражающей то время. Далее, хотя Иисус и осуждал кое-что из практиковавшегося в те дни, делал Он это, не попирая общепринятых традиций иудаизма I э столетия. Джокз (1962) замечает, что тем, что делает Иисуса уникальным, является Его провозглашение Себя Мессией Израиля и Его присвоение божественной власти (в Его учениях и деяниях), что обычно считалось прерогативой Бога.

Не только Иисус, но и Его последователи стойко придерживались основного направления иудаизма I столетия. (Багатти, 1971, Шонфилд, 1936) Все ранние последователи Иисуса были евреями. Они жили как евреи, поклонялись как евреи, а также следовали еврейским традициям. Впервые десятилетия после смерти Иисуса и Его воскресения Иерусалим оставался центром движения, созданного Им. Не только Его апостолы сохраняли свою еврейскую индивидуальность и практику, они также вдохновляли на это своих последователей. (Дж. Фишер, 1983; Рош, 1982)

Гобл (1981, ст. 23) замечает: «Следовательно, важно помнить, что первые иерусалимские верующие поклонялись Богу не в церквях. Делали они это в традиционных синагогах, а также в еврейских домах собраний». Хотя обычно апостол Павел трактуется как тот, кто увёл «движение Ии-суса» I столетия в сторону от его еврейского «якоря», он был действительно стойким, соблюдающим законы евреем. (Дэвис, 1955, Эллисон, 1970) В книге Деяний он показан настоящим евреем, на практике верно следующим еврейским традициям. Он отмечает праздники в Иерусалиме и очищает себя в Храме, демонстрируя свою верность иудаизму. Защищаясь от нападок своих обвинителей, он сохраняет лояльность еврейским традиция и учениям. (Эллисон, 1970; Шупс, 1971) Его собственное учение и теология, после внимательного изучения, также демонстрируют свою еврейскую природу и соответствие иудаизму I столетия. (Дж. Фишер, 1985)

Гобл (1981) делает вывод, что «мессианские синагоги», основанные Павлом, несмотря на то, что в них входили и язычники, по-видимому, как бы находились в соревновании с «немессианскими» синагогами, тем самым, навлекая на себя преследования со стороны вторых. Поэтому, даже враждебно настроенными евреями они воспринимались как синагоги. Существует также ряд других показателей силы и достоверности еврейства в этом движении I столетия. Первое широкомасштабное богословское обсуждение, вовлёкшее последователей Мессии Иисуса, упиралось в следующий вопрос: «Может ли язычник быть преданным последователем Мессии Иисуса, не становясь при этом евреем?» (Деяния, 15). Хотя ответ и был утвердительным, эта дискуссия показывает ревностные еврейские корни раннего движения I столетия. (Джоз, 1962; Шонфилд, 1936)

Были также и другие свидетельства этого. Как отмечает Рош (1982), Иаков, брат Иисуса, возможно, был выборным должностным лицом еврейской общины в Иерусалиме. Далее, согласно одной из еврейских традиций, апостол Пётр был автором нескольких молитв и стихов, являвшихся частью еврейской литургии. (Джоз, 1962) Всё это является свидетельством того, что ранние общины последователей Иисуса продолжали следовать «традиционной модели поклонения, к чему их приучила синагога». (Остерли, 1965, ст. 90)

Вернер (1970) показал, что ранняя церковь, даже после притока язычников и в местах, где проживали в основном язычники, функционировала во многом подобно синагоге, и можно провести многие параллели между ними.
Римские вторжения в Иудею как реакция на еврейские бунты 66 — 70 и 132 — 135 г. н.э. и широкое принятие язычниками христианства, а также окончательная христианизация Римской империи ускорили «оязычнивание» мессианского еврейского движения I столетия. (Багатти, 1971; Джоз, 1962). На протяжении первых столетий истории церкви, а также во времена средневековья, существовала сильная враждебность со стороны, как церкви, так и синагоги по отношению к еврейским последователям Иисуса, пытающимся сохранить своё наследие. Это соответствовало растущей враждебности к Иисусу со стороны евреев и к иудаизму со стороны христиан; мессианские же евреи подвергались осуждению и с той, и с другой стороны. (Багатти, 1971; Рош, 1982) В церкви это обычно выливалось в антисемитизм, а в синагоге исключалась любая возможность считать мессианских евреев людьми, сделавшими свой выбор в пределах иудаизма, в результате чего мессианские евреи изгонялись. Рош (1982) отмечает далее, что в конечном итоге на западе средневековое христианство ассимилировало этих людей, в то время как ислам исключает их влияние на восток.

Исторические корни.

Как утверждает Рош (1982), на протяжении столетий произошло несколько «толчков», которые помогли приготовить путь к появлению современного мессианского иудаизма. Ещё в 1718 году ирландский богослов Джон Тотланд утверждал, что евреи могут и будут сохранять свои традиции, становясь последователями Иисуса. Из-за своих убеждений Тотланд был вовлечён в противостояние с общепринятой точкой зрения, и ему даже пришлось защищаться от обвинений в ереси (Рош, 1982). В 1880х раввин Исаак Лихтенштейн работал окружным раввином в северной Венгрии. (Шонфилд, 1936) Он пытался найти в Новом Завете возможную причину антисемитизма, которому подвергалось еврейское сообщество. Во время изучения он пришёл к выводу, что Иисус из Назарета был Мессией и решил стать Его последователем. Он побуждал других членов своей общины и округа принять это учение, как многие и поступили. В результате он стал камнем преткновения и объектом преследований со стороны большей части еврейских общин. Невзирая на неоднократные попытки сбить его с занятых позиций, Лихтенштейн продолжал служить своей общине и округу, пока возраст и давление не взяли своё, и этот мужественный человек покорился. (Шонфилд, 1936, Эинспрух, 1970). С небольшой натяжкой синагогу Лихтенштейна можно назвать первой современной мессианской синагогой.

В 1890х Йосеф Рабинович возглавлял синагогу, насчитывавшую 200 — 300 мессианских евреев, в Кишенёве. (Рош, 1982) Она называлась Синагогой общины израильтян Нового Завета. Сам Рабинович вырос и получил воспитание в строгой хасидской семье. Он стал лидером общины благодаря своему интересу к образованию и открыл школу для еврейских детей, где изучалась Тора, Талмуд и т. п. В 1882 году он совершил поездку в Святую Землю. В это время увлечение изучением Нового Завета привело Рабиновича к завету с Мессией Иисусом. Он вернулся в Молдавию, чтобы разделить свою веру с другими, и открыл синагогу для евреев, которые откликнулись на его благовествование. Однако достойного последователя Й. Рабиновича, обладающего такими же познаниями, найдено не было, и после его смерти в 1899 году синагога опустела. Организация «Надежда израильского движения» развивалась и представляла собой сильную теологическую и библейскую основу для еврейских христиан, сохраняющих своё наследие. Особенно это было заметно в 1895 году. «Движение» было организацией язычников. Неудивительно, что занимаемые ими позиции были немедленно атакованы. (Рош, 1982) С такой же реакцией столкнулся и Филип Коэн в 1890х. В своём журнале, озаглавленном «Мессианский еврей», он вдохновляет евреев -христиан сохранять своё еврейское наследие. (Рош, 1982)

Рош (1982) записал и другие подобные свидетельства. В 1903 году учёный Кэнон Дж. Х. Бокс на конференции в Лондоне сказал, что для общины «главным является служение, которое с определённой адаптацией проводится в национальном и историческом еврейском духе». (Рош, 1982, ст. 64) Несколько лет спустя, в 1917 Марк Джон Леви пришёл к выводу, что ново созданная Еврейская христианская организация Америки (ЕХОА) будет стоять за свободу евреев — христиан следовать своим традициям, что находится в полном согласии с «ясным учением Нового Завета». (Рош, 1982, ст. 36) К подобному выводу пришла и Протестантская Епископальная Церковь в 1916 году. Для принятия такой резолюции ЕХОА недоставало всего двух голосов во время голосования. Хью Шонфилд в 1930х был вдохновителем идеи сохранения еврейской индивидуальности евреями-христианами. Как и другие, он встретил резкое сопротивление и подвергся преследованиям; в конце концов, ему пришлось оставить движение. К этим «пробуждениям» Рош (1982) добавляет и ещё одно свидетельство. В 1934 г. Давид Бронштейн, старший, основал Первую еврейскую христианскую церковь в Чикаго. Хотя это была пресвитерианская церковь для христиан — евреев, тем не менее, она была достаточно еврейской для того, чтобы в дальнейшем привести многих людей к мессианскому иудаизму, включая и собственного сына Бронштейна, Давида, младшего, который позже редактировал мессианское издание Библии и Сидура.

Эдвард Бродский, попавший под влияние Бронштейна и его учения, основал общину в Филадельфии в 1960х, названную Общиной Мессии, в которой использовались идеи мессианского иудаизма (например, Ковчег и свитки Торы). Эта община прекратила своё существование в 1970х. Мартин Чернов, ещё один «протеже» Бронштейна, основал общину «Бэйт Мессия» в Цинцинати в 1970, которая стала первой «современной» мессианской синагогой. Возможно, Бронштейн также оказал влияние на Менни Бротмена, который первым в Майами, а затем в 1973 г. в Вашингтоне способствовал основанию одной из первых мессианских синагог XX ст. (Рош, 1982)

Как замечают и Дж. Фишер (1983), и Рош (1982), Шестидневная война подтолкнула многих христиан — евреев к мысли об Израиле и своей еврейской индивидуальности. К началу 1970х группы в Филадельфии, Чикаго, Цинцинати, Торонто, Майами и федеральном округе Вашингтона начали также задумываться и осознавать важность этого. (Рош, 1982) И их количество настолько возросло, что к 1973 году на конференции Еврейского христианского союза Америки им почти удалось одержать победу в голосовании за смену названия на Мессианский еврейский союз Америки. Это произошло в 1975 г. (Рош, 1982) Данное событие немедленно подверглось нападкам оппонентов -христиан и было названо небиблейским и еретическим, а евреи — разыгрывающими фарс. (Рош, 1982) И евреи, и христиане испытывали нетерпимость к этому движению. Существующие общины в Цинцинати, Вашингтонском округе, Энчино (Калифорния), основанная в 1971 г., вскоре объединились с другими. К тому же две диссертации, написанные в 1974 г. неевреями, защищали и развивали идею этого движения. Одна из них, принадлежащая перу Филипа Гобла, была опубликована как книга «Всё, что нужно знать для создания мессианской синагоги»; а другая — «В поддержку мессианского иудаизма» была написана Джеймсом Хатчинсом, христианином

Становление и рост мессианского иудаизма

(часть 3)

«Фундамент» движения

Рош много путешествовал по Соединённым Штатам и Канаде, исследуя мессианские синагоги, и увидел, несмо ря на обнадёживающий рост и развитие движения, два вопиющих изъяна: «недостаточная основа на иудаизме», а также «отсутствие квалифицированных лидеров, сведущих в еврейской истории, практике, обрядах». (Рош, 1982, ст. 110 — 111) Он также обратил внимание и на другие проблемы: возможная опасность прагматизма, могущего вызвать компромисс в основных принципах мессианского иудаизма, а также опасность потери индивидуальности и отличий мессианскими евреями путём смешивания и растворения в традиционном иудаизме или христианстве. Это подчёркивает необходимость соответствующей серьёзной подготовки лидеров, способных разобраться с проблемами и слабыми местами движения.

Однако, как напоминает Хатчинс (1974), другие формы иудаизма прошли через множество подобных испытаний на пути становления, однако выросли, сформировались и устоялись. Например, реформистский, консервативный и реконструкционалистский иудаизм, в одно время, вынуждены были бороться за то, чтобы быть принятыми и преодолеть укоренившееся предубеждение. К тому же, как пишет Рош (1982), мессианские евреи начали проводить существенные исследования в различных областях, чтобы утвердить и упрочить позиции мессианского иудаизма. Дж. Фишер (1974) документально обосновывает еврейство мессианского движения I столетия. Гобл (1981) и Хатчинс (1974), вместе с Дж. Фишером (1976, 1983) заложили большую часть еврейской основы для серьёзной мессианской теологии. Тем временем, как пишет Рош (1982), Джастер (напр., 1977, 1983, 1986) сыграл важную роль в теологической борьбе с критиками и заложил богословскую основу мессианского иудаизма.

Луис Гольдберг также внес основательный вклад, написав значительное количество статей (1974, 1976, 1980, 1985), обеспечивших теологическую базу движения.Начало образовательным основам было положено усилиями Союза мессианских еврейских общин (1979 — 1985), а также работами Гобла (1981), Бронштейна и Фишера (1984) и особенно Фридланда (1976, 1977), направленными на возмещение недостаточной основы на еврейских традициях. Фридланд (1976, 1977) обращает внимание движения на важность традиционных и классических раввинских трудов по теологии и проведению служений, особенно на Сидур и Талмуд, которые имеют большое значение для здоровья и жизнеспособности мессианского иудаизма. Он не только хочет показать мессианским ев-реям их важность и научить пользоваться ими, но также показывает много концепций и перспектив, которые мессианский иудаизм может позаимствовать и разделить с классическим иудаизмом и раввинскими традициями. Он также показывает, как мессианский иудаизм может (и с хо-рошими последствиями) и будет следовать традициям. 
Окончательную социологическую структуру роста и развития движения обеспечили П. Фишер (1976) и Хатчинс (1974). В то время как предпринимались обнадёживающие попытки по созданию основ мессианского иудаизма, Хатчинс (1974) указывает, что мессианский иудаизм должен избегать опасности превратиться в христианство с еврейским оттенком или стать «подогретой подобно вчерашнему супу» формой традиционного «иудаизма с примесью Иисуса». Он подчёркивает, что это должно быть естественное движение со своими собственными отличиями. Хатчинс также описывает, каким должно быть естественное еврейское мессианское движение. Оно должно расти и воспроизводиться естественно внутри своей собственной культуры и использовать образцы и формы, близкие и имеющие значение для вовлечённых людей. Например, в своём начале вера в Иисуса Мессию взращивалась в самом иудаизме, такова модель первого столетия, могущая помочь претворить желаемое в реальность. Здание мессианского иудаизма должно строиться на фундаменте, состоящем из религиозных образцов, форм и традиций, знакомых еврейскому народу. Это вполне осуществимо, т. к. Хатчинс (1974, ст. 233) далее замечает: «…в библейском иудаизме нет ничего, направленного против Иисуса…, …даже основная часть раввинского иудаизма не особенно против Иисуса». За исключением нескольких отдельных отрывков Талмуда, на эту тему ничего не сказано».

Хатчинс (1974) предлагает несколько практических путей для внедрения вышеупомянутой естественности. Должен быть предусмотрен настоящий процесс обращения для тех язычников, которые заинтересованы в полном отождествлении себя с еврейским народом. Мессианские евреи должны планировать свою жизнь сообразно еврейскому календарю, то есть, соблюдая Шаббат и празднуя еврейские праздники во всём богатстве их наследия и красоте их проведения. Они также должны праздновать рождение и воскресение Мессии Иисуса, равно как и крещение, и причастие, но во всём этом сохраняя свои еврейские связи и осознавая еврейское значение всего вышеупомянутого.

Традиции и соблюдение канонов еврейской жизни также должны быть важной частью естественного мессианского иудаизма: обрезание, присвоение имени, бар/бат мицва, свадьбы и т. д. И даже более того: кашрут (еврейские законы питания) должен также быть естественной частью их ев-рейской принадлежности. Писания должны будут состоять из Ветхого и Нового Заветов, а в синагогах должны проводиться служения в Шаббат, и состоять они будут из большинства элементов традиционного служения. Однако Хатчинс также отмечает, что для того, чтобы мессианский иудаизм действительно выделялся, место Иисуса в нём должно быть центральным: как Того, Кто исполнил, осуществил и истолковал писания Ветхого Завета; как искупительной жертвы, принесённой по образцу, предписанному Моисею; как Слуги, подвергшегося страданиям и предсказанного пророками; и как победно грядущего Царя, который избавит Израиль и введет землю в мир (как предсказали пророки). Учения апостолов, наряду с их практикой, также обеспечивают основу для этого. Работая над предыдущим трудом о «натуральности» мессианского движения, Хатчинс (1974) указывает несколько стандартов, могущих служить барометром этой натуральности: поклонение, организация, вера, свидетельство, образование и обряд. Поклонение должно основываться на традиционном иудаизме, но в идеале мессианский сидур и сборник гимнов (псалмов) должны иметь мессианскую направленность и отличия.

Сидур должен исполнять роль пособия по поклонению и молитве. Также он должен оказывать помощь и служить образцом, как для служений поклонения, так и для личных молитв, используя традиционную литургию и развивая собственную. Это поможет регулярным служениям быть по — настоящему еврейскими, хотя и с мессианским уклоном. Хотя недельный сидур (Бронштейн и Дж. Фишер, 1984) уже имеется в наличии, а праздничная версия готовится (Дж. Фишер, в прессе), сборника гимнов всё ещё не существует. Это напоминает, как утверждает Хатчинс (1974), о главной задаче мессианского иудаизма — создать свою собственную гимнологию, как узнаваемо еврейскую музыкальную идиому. Структура мессианских синагог должна принимать во внимание организационные образцы синагог в непосредственно своей местности, а также на преобладающие образцы нерелигиозной части общества. Это обозначает, что организационная модель будет определяться самой общиной и неизбежно будет отличаться в разных местах. (Хатчинс, 1974)

В то время как различные мессианские синагоги уже определились в своей организации, для многих избранные образцы отражают скорее структуру церкви, чем синагоги. (Рош, 1982) Вера является ещё одним показателем «природности». Мессианский иудаизм рассматривает Библию как образец и для сегодняшнего дня, как абсолютный и конечный авторитет. Традиции и комментарии, напр., Талмуд и другие религиозные труды, полезны и содержат в себе ценную информацию, но подчиняются Библии. Хотя подлинная вера основывается на Библии, мессианские евреи должны тщательно, уместно и культурно связать эту веру с развитием своих собственных доктрин и выражений (Хатчинс, 1974). Мессианский иудаизм находится в начальной стадии этого процесса, как показывает количество статей и появление нескольких книг. (Дж. Фишер, 1976; Дж. Фишер и Джастер, в прессе; Гольдберг, 1974, 1976, 1980, 1985; Джастер, 1986).

Как упоминает Хатчинс (1974), система ценностей является частью структуры веры. Мессианская система ценностей должна отражать Писание и соответствовать особенностям еврейской общины, то есть на первом месте должны стоять: справедливость, равенство и гуманитарные усилия. Эти ценности должны быть очевидны для окружающих, особенно для еврейского сообщества. Более специфическое развитие и выражение ценностей, по Хатчинсу, может определяться различными группами мессианских евреев с помощью, возможно, таких книг Нового Завета как Евангелие от Матфея, Послание Иакова, Послание к Евреям, выступающих начальной точкой. В этой области пока не предпринималось никаких систематических усилий.

Четвёртым показателем, по теории Хатчинса (1974), является свидетельство. Он указывает, что мессианский иудаизм должен серьёзно относиться к призванию, данному в Исайе 42:6 — «быть светом для язычников», также как и к наставлению, полученному последователями Иисуса от Него в Ев. от Матф. 28:19 — 20: нести Его учение всем народам. Затем Хатчинс указывает целый перечень требований, которые следует выполнить, чтобы попытаться соответствовать вышесказанному: очевидный образ жизни, отражающий ценности и суть мессианского иудаизма; убеждённое провозглашение мессианской веры в уместных условиях; свидетельство, развившееся и определённое взаимодействием с учениями Моисея, пророков, Иисуса и апостолов. В этой области произошёл определённый прогресс, нашедший отражение в нескольких трудах (Дж. Фишер, 1983; Гобл, 1974; Гольдберг, 1977; Либерман, 1976). Церемония — следующий показатель. (Хатчинс, 1974). Мессианский иудаизм должен практиковать традиции и церемонии еврейской общины во всём объёме, включая праздники и события жизни, как было отмечено выше. Однако все эти обряды должны иметь мессианский смысл и согласовываться с соответствующими местами Нового Завета. К тому же, церемония празднования рождения и воскресения Иисуса должна проводиться подобающим образом. Готовящийся праздничный сидур (Дж. Фишер, в прессе) станет в этом хорошим подспорьем. Последняя область, помогающая оценить «природность» мессианского иудаизма — образование  (Хатчинс, 1974). В связи с тем, что интеллектуальное развитие и образовательная подготовка стали означать больше для еврейского народа, мессианский иудаизм не должен быть исключением. Следовательно, мессианским синагогам следует позаботиться о возни-кновении и развитии традиционных еврейских школ, готовящих к бар — и бат мицве. «Мессианская синагога в определённом смысле должна рассматривать себя как школу, несущую миссию образования». (Хатчинс, 1974, ст. 244) Это подчёркивает необходимость образовательной программы (учебного плана) для всех возрастов, но с «концентрированными усилиями, направле-нными на подгоовку будущих лидеров». (Хатчинс, 1974, ст. 244). Это, в свою очередь, показывает необходимость иешивы. Хатчинс продолжает подчёркивать важную задачу мессианского иудаиз-ма — развить требования к подготовке и образованию, равно как и саму подготовку лидеров.

Хатчинс (1974) даёт три теста для проверки «естественности» или «натуральности» движения. Первый: «естественность» достигается тем более эффективно, чем обширнее используются окружающие культурные образцы и (или) альтернативные образцы развиваются внутри культуры. Другими словами, натуральность обуславливается использованием и развитием образцов, свойственных еврейской культуре и (или) культуре диаспоры. Второй: и те, кто принадлежит к мессианскому иудаизму, и представители других направлений считают очень важными и способствующими жизнеспособности движения такие факторы как вера, практика и образ жизни. Третий: можно считать, что естественность достигнута тогда, когда окружающее еврейское сообщество рассматривает мессианские синагоги и мессианский иудаизм как нечто еврейское (не языческое), природное, родное, а не заимствованное откуда-либо. Необходимо, чтобы насколько это возможно, мессианский иудаизм считался приемлемым выражением религиозных убеждений среди еврейского народа; и в своей манере поклонения, вере, практике он должен быть узнаваемо еврейским.

Еще одной частью проблемы, с которой сталкивается мессианский иудаизм, является соответствующая подготовка раввинов, хорошо обученных лидеров. Из сегодняшних лидеров мессианских синагог, возможно, менее дюжины имеют достаточную библейскую и еврейскую подготовку, что показывает масштабы этой проблемы (Джастер, 1981). Рош (1982, ст. 193) комментирует далее, что подготовка компетентных лидеров с пониманием еврейских традиций является насущной необходимостью, особенно в связи с существованием «огромного дефицита библейских и исторических учений для всего мессианского движения в целом».

Существует опасность того, предостерегает Рош (1982), что мессианский иудаизм может развить язычески — христианский образ мышления, и, невзирая на это, называть его еврейским. Следовательно, если мессианские евреи намерены оставаться действительно евреями, они должны понимать и сохранять еврейский образ мышления наряду с еврейским образом жизни. Типичная христианская подготовка, добавляет он, имеет такие изъяны как обычно предвзятое отношение, а также недостаточная углублённость и неточное знание иудаизма. Это не просто вопрос изменения терминологии и принятия некоторых еврейских обычаев, как считают некоторые представители движения. Как утверждает Гобл (1981, ст. 16): «Одним из первых шагов, которые обязан предпринять еврейский студент или учитель иешивы — перейти к тщательной еврейской контекстуальной теологии, не компрометирующей слово Божье». Далее он предупреждает, что лидеры мессианских синагог не могут, однако, удовольствоваться простым подражанием ортодоксальным, консервативным, реформистским или реконструкционистским синагогам, окружающим их. Им необходимо постоянно переосмысливать Писание, чтобы иметь здравое, серьёзное понимание еврейских традиций, необходимое для того, чтобы придать мессианским синагогам нечто уникальное и отличающее их от других, то, что не представлено другими формами иудаизма, то, чего не даёт типичная еврейская подготовка. Всё это ведёт к развитию уникальной программы мессианской еврейской иешивы.

Шулам (1981) отмечает, что необходимость мессианской иешивы исходит из некоторых основных предположений. Во-первых, евреи, принявшие Иисуса как Мессию, должны изучать еврейский вариант Нового Завета. Общепринятая интерпретация и подход к Новому Завету недостаточно принимают во внимание и контекст Библии. К этому следует добавить необходимость понимания глубины и значимости еврейских традиций и важность оценки их мессианской перспективы. При изучении традиционной еврейской литературы особое внимание должно уделяться тому, как она соотносится с мессианским иудаизмом; это является неотъемлемой частью традиционной еврейской подготовки. Исследуя эту область проблемы, первый отчёт Комитета по образованию Союза мессианских еврейских общин гласит: «Мы все пришли к соглашению относительно вопроса необходимости мессианской иешивы».

Были также рассмотрены варианты, альтернативные иешиве (подготовка в семинарии в евангелическом христианском окружении и (или) подготовка в иешиве в немессианском еврейском окружении), после чего комитет пришёл к выводу: «И в том, и в другом варианте недостаёт уникальных особенностей мессианского движения». Как пишет Джастер (1981), в данное время формально не существует института, могущего предложить широкий выбор библейских курсов, еврейских учений, цельных мессианских учений, а также практических знаний, необходимых для соответствующей подготовки мессианского еврейского раввина. Он отмечает, что сейчас для того, чтобы получить необходимую подготовку, необходимо, кроме учёбы в нескольких школах, также заниматься и самому.

Шулам (1981) обращает внимание на то, что для личного роста мессианских евреев, а также для распространения мессианского иудаизма подготовка в иешиве абсолютно необходима. Затем он указывает (ст. 112), что должно наступить время, когда «наконец появятся такие мессианские иешивы». Слово «иешива» происходит от слова, на иврите обозначающего «сидеть или встречаться вместе» и относится к традиции совместного изучения традиций и Писания. (Шулам, 1981) Это изучение обычно проводилось в форме вопросов и ответов.Сегодня к колледжу, занимающемуся подготовкой раввинов, обычно относятся как к иешиве. Гобл (1981) добавляет, что для подобающего и эффективного служения мессианские синагоги нуждаются в служителях с большим уровнем еврейской подготовки, а также со знанием Нового Завета. Эти люди должны быть подобны брату Иисуса — Иакову, настаивает Гобл; Иакову, который, несомненно, был раввином в Иерусалимской мессианской общине. Иешива должна обеспечивать подготовку, могущую способствовать становлению и активной деятельности мессианских синагог, тому, чтобы они были общинами, поддерживающими культуру, и смогли на самом деле занять своё место в еврейском сообществе, привлекая евреев, как это было в Иерусалиме во времена Иакова. Об этом можно прочитать в Деяниях 21:20 и 6:7 (Гобл, 1981).

Таким образом, согласно Шуламу (1981) мессианская иешива должна быть тем местом, где лидеры смогут получить еврейскую подготовку, помогающую им решить различные вопросы и проблемы, связанные с мессианским иудаизмом; местом, где они смогут изучать соответствующую литературу (Новый Завет и традиционные еврейские материалы). В ответ на эту необходимость был сформирован Комитет по иешивам под эгидой Союза мессианских еврейских общин. Комитет в 1985 году определил своё главное долгосрочное задание (ЕМЕО, 1979 — 1985) как серьёзную подготовку мессианских лидеров, а также признал необходимость такой подготовки. Эта подготовка должна проводиться на уровне семинарий и иметь ясно выраженные мессианские перспективы. Шулам (1981) отмечает важность такой подготовки; студенты, её прошедшие, должны понимать и уметь передать другим, что Иисус является еврейским Мессией, а мессианский иудаизм — не другая религия; что он берёт свои истоки в религии Авраама, Моисея, Иисуса.

Гобл добавляет (1981), что иешива должна так подготовить людей, чтобы синагоги, которыми они впоследствии будут руководить, росли и расширялись, а их лидеры могли бы выполнять обычные раввинские обязанности, т. е. проводить свадьбы, бар мицвы и т. д. Признав необходимость иешивы для правильной подготовки лидеров, Союз мессианских еврейских общин (1979 — 1985) перешёл к поискам лучшего решения этой проблемы. В связи с тем, что для многих лидеров не представляется возможным оставить свою общину на длительное время для учёбы или подготовки, было разработано несколько альтернатив стационарному обучению. К ним можно отнести: недельные семинары, проводимые различными региональными центрами, местные курсы, связанные с самими мессианскими синагогами, заочное обучение по переписке, а также сопутствующие подготовительные программы с использованием видео и аудио курсов. Это ударение на теологическом образовании и его расширении, как было замечено, близко к древней еврейской модели иешивы, буквально это школа внутри общины, направленная на развитие лидеров, которые впоследствии останутся в общине. Это позволяет человеку не оставлять своего служения в синагоге во время получения образования. Однако отмечает Союз, всё это должно отвечать высоким стандартам, не ниже, чем в стационарных заведениях. Результаты обучения должны строго оцениваться.

Следующей областью исследования Союза мессианских еврейских общин (1979 — 1985) явилось то, что представилось Союзу одной из самых важных нужд: «люди, которые должны начать подбор еврейских и евангельских источников и материалов для учебного плана». Шулам (1981) считает, что учебный план должен, по крайней мере, включать изучение основных книг и трудов, могущих сформировать знания и понимание иудаизма, а также содержащих материалы, имеющие отношение к Новому Завету и Мессии. Однако он предостерегает, что это не должно стать «культурно — теологической смесью», а подлинно выражать мессианский иудаизм. Добавляя к сказанному Шуламом (1981) и Союзом (1979 — 1985), Гобл (1981) и Джастер (1981) также вступают в дискуссию о сути мессианской иешивы. В данное время детали и специфика учебного плана для иешивы всё ещё остаются предметом дискуссий и обсуждений.

Еврейский взгляд на послание к Галатам

Еврейский взгляд на послание к Галатам

(часть 1)

Автор: Др. Джон Фишер

Перевод: Андрей Долбин

Послание к галатам часто рассматривается как центральная книга Писания, описывающая свободу верующего в Мессии Йешуа, Божью благодать, предоставляющую искупление, и жизнь под водительством Святого Духа. В представлении некоторых людей эта книга — «погребальный звон» по иудаизму и соблюдению верующими еврейских традиций. (1)

Эта последняя точка зрения стала высказываться все чаще в связи с современным ростом мессианского еврейского движения, движения, возникшего среди сегодняшних еврейских последователей Йешуа, стремящихся выразить себя и свою веру через еврейские традиции, в рамках мессианских синагог. Послание к галатам используют в качестве противоядия от этой предполагаемой ошибки. (2)

Но действительно ли Послание к галатам учит тому, что соблюдение еврейских традиций и осознание своего наследия является неправильной позицией для последователей Йешуа? И неужели Павел в самом деле пишет резкую обвинительную антиеврейскую речь? Ответы на все эти вопросы с еврейской точки зрения и составляют цель данного труда. Но для этого необходимо краткое исследование контекста книги. Существенные составляющие этого контекста — Закон, и как он соотносится с благодатью, иудаизм периода Второго Храма и некоторые исторические обстоятельства, повлиявшие на содержание Послания к галатам.

Закон, и как он соотносится с благодатью

Соотношение «договора» и Закона является важной составляющей для понимания соотношения Закона и благодати. Можно отметить поразительное сходство между библейскими отрывками, говорящими о договоре (напр. Исх. 20 и далее, а также Второзаконие), и хеттскими договорами четырнадцатого и тринадцатого веков до н.э. Они имеют идентичную структуру и некоторые общие элементы. (3)

1.Преамбула, в которой указывается инициатор договора; Исх. 20:1; Втор. 1:1-5.
2.Исторический пролог, уточняющий характер отношений, сложившихся ранее 
между сторонами договора; Исх. 20:2; Втор. 1:6-3:29.
3.Условия, в том числе:
а. общие; Исх. 20:3-17; 22-26; Втор. 4:11
б. частные; Исх. 21-23; 25-31; Лев. 1-25; Втор. 12-26.
4.Договоренность о:
а. помещении копии договора в святилищах богов, почитаемых сторонами
заключающими договор; Исх. 25:16; Втор. 31:9; 24-26.
б. регулярное публичное чтение договора; Втор. 31:10-13.

5.Свидетели, призванные засвидетельствовать договор; Втор. 4:26; 30:19; Исх. 
24:4; Втор. 31:26.
6.Проклятия и благословения, вытекающие из исполнения или неисполнения 
условий:
а. благословения; Лев. 26:3-8; Втор. 28:1-14;
б. проклятия; Лев. 26:14-33; Втор. 28:15-68. 
7.Клятва верности и церемония ратификации; Исх. 24:1-11; Втор. 27; 29:10; 12.

Договоры, подобные этим, называли договорами о сюзеренитете, договорами между великим царем и нацией-вассалом. В них вассальный князь присягал на верность царю-властелину и брал на себя обязательство исполнять условия договора из благодарности за уже полученные преимущества. (4) Таким образом, договор служил декларацией господства великого царя над своими слугами. Он содержал определенные обязательства подчиненных по отношению к царю в связи с его руководством, покровительством и великодушием. Исторический пролог служил напоминанием об этом. Он был предназначен для внушения доверия и благодарности, а также для того, чтобы поощрять людей в соблюдении обязательств, указанных в договоре.

В то время как благодать* является мотивацией послушания договору, любовь формирует ключ к договорным отношениям. Исторический пролог ясно это показывает. Он указывает на великодушные действия царя до вступления в договор и при его заключении, и отмечает это как основание, на котором будут строиться взаимоотношения. Бог особым образом проявил Свою любовь к Израилю в Исходе (см. Втор. 1:1-8:40). Предпосылкой этого стала Его любовь к праотцам (Втор. 4:37; 7:7-11; 10:15). И так как любовь послужила основой для этих отношений, она должна была пронизывать их все время, пока договор оставался в силе. Любовь и благодарность должны были наполнять жизнь и мысли того, кто состоял под договором.

Что касается Второзакония 5-11, можно рассматривать этот отрывок как призыв к чистосердечной любви к Богу, что наиболее ярко отражено во Втор. 6:4-6. Эти стихи требуют от человека исключительной преданности и верности одному лишь Богу, любви, идущей из глубины сердца. Это также должно наложить отпечаток на весь образ жизни, и Второзаконие 12-25 указывает на принципы подобного образа жизни, руководствуясь которыми можно на деле проявить любовь и верность по отношению к Богу, а также к ближним, что естественным образом вытекает из первого. (5) Поэтому любовь, а не закон, формирует сердцевину взаимоотношений.

Исторический образец ближневосточного договора указывает на правильность подобного понимания. Договор и отношения с Богом не были результатом повиновения Закону. Исторический пример свидетельствует о чудесном избавлении, Исходе, который в очередной раз подтвердил Божью благодать. Затем заключается договор и отношения приобретают официальный статус, и снова это происходит по инициативе Бога. По сути, договор юридически оформляет уже существующие отношения, а не устанавливает их (см. Исх. 6:6-8). (6) Только после всего этого — Исхода и оформления договорных обязательств — следовали постановления и условия. Они предоставляли основные принципы, необходимые для поддержания отношений, и показывали, что ожидается от человека, вступившего в договорные отношения с Богом. (7)

Следовательно, материал, включенный в Тору, не следует рассматривать как свод законов. (В действительности, на иврите слово означает «наставление», а не «закон».) (8) Своды законов существовали во времена Моисея и могли служить образцами для библейских текстов. Подробная формулировка договора в Исходе и Второзаконии является веским и прямым свидетельством того, что это договор, соглашение, союз, а не свод законов. Это провозглашение Божьего правления и милости, проявленной Им в избрании для Себя народа. Вполне естественно, что народ, имевший взаимоотношения с Богом-царем, должен был следовать в своей жизни определенному порядку, о котором он получил указания в Торе. Этот порядок был важен для хороших, организованных взаимоотношений. Когда народ вошел в отношения договора, он с благодарностью взял на себя определенные обязательства, которые служили руководством для образа жизни, определяемого договором. (9) Существует основополагающий принцип: получаемые преимущества или начинающиеся отношения логически подразумевают сопутствующие обязательства.

Другими словами, Тора была дана не как ответ на вопрос: «Что я должен делать, чтобы вступить в отношения с Богом (или получить спасение)?» Она отвечала на следующий вопрос: «Теперь, когда у меня есть эти чудесные отношения с Богом, как могу я выразить свою благодарность и показать свою любовь?» Образец ближневосточного договора имеет непосредственное отношение к нашему пониманию сущности Торы. По сути, великий царь, дающий согласие на заключение договора, говорит: «Вот все, что я сделал для вас. Вы этого не заслуживали, но тем не менее я это сделал. Теперь я ожидаю, что вы, по причине своей благодарности и любви ко мне, будете верны мне и моему правлению. Вот каким образом вы можете проявить любовь и верность; вот мои указания». Итак, концепция договора показывает, что весь материал Торы следует понимать как Божью благодать. Он создал народ и вошел с ним в отношения договора по причине благодати, и милостиво предоставил принципы, руководствуясь которыми, мы можем проявить в этих отношениях любовь и верность.

На протяжении всего Ветхого Завета мы не раз встречаемся с упоминаниями о Божьем милосердии, о Его благосклонности, что служит подтверждением подобного понимания. Самые первые слова «Закона» (Исх. 20:2) — напоминание о проявленной Богом милости: «Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства». Когда Моисей вытесывает две новые скрижали вместо прежних, Бог проходит перед ним и провозглашает Свой характер: «Господь, Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный, Сохраняющий милость в тысячи родов, прощающий вину и преступление и грех». (Исх. 34:6-7). Псалмы прекрасно 
описывают Божью любовь, милость и сострадание, показывая, что именно это, а не человеческие усилия, лежит в основе прощения Им грехов (Пс. 50:3; 24:7; 102:10-13). Когда Павел хочет доказать, что праведность в глазах Бога основана на вере, которая приходит в ответ на Божью благодать (Рим. 10:6-8), он цитирует Второзаконие 30:12-14. В других случаях (Рим. 1:17; 4:3) он указывает на тот факт, что Ветхий Завет (Авв. 2:4; Быт. 15:6) несет в себе учение о том, что источником спасения и установления взаимоотношений с Богом является 
вера, а не соблюдение закона. Тора и «Ветхий Завет» полны благодати.

Иудаизм первых веков

Иудаизм первого века нашей эры ни в коей мере не был монолитным, однородным. Скорее, это был богатый гобелен, вытканный разнообразными нитями. Сигал (10), например, упоминает четырнадцать различных групп: эллинистические аллегористы; эллинистические традиционалисты; неэллинистические консервативные традиционалисты; ессеи; терапиты; кумраниты; самаритяне; священнический институт и саддукеи; протораввинские круги; ам ѓа’арец; братства десятины и чистоты (хавурот); хемеробаптисты, или утренние братья; представители боэцианства; галилеяне. Кроме того, внутри некоторых групп существовали значительные расхождения, как, например, горячие дебаты между школами Шаммая и Гиллеля в среде фарисеев. (11) Как и следовало ожидать, это разнообразие вылилось в соответствующие расхождения в расстановке теологических акцентов, и мысли, высказанные Павлом в его Послании к галатам, вполне согласовывались с некоторыми из распространенных в то время воззрений. (12)
Одним из примеров является ударение на мысли о том, что отношения с Богом приоритетны и имеют преимущество над соблюдением заповедей, как, например, учит Талмуд: «Почему отрывок ‘Слушай, Израиль’ предшествует словам ‘И выполняй, если слышишь’? Чтобы человек мог сначала взять на себя иго царства небесного, а после этого — иго заповедей». (Беракот 2.2)

Выражение «Царство небесное» часто используется по отношению к Богу и Его правлению, и понимаемое так, звучит весьма близко к утверждениям Йешуа в Ев. от Матфея 11:28-30. Мехилта (98а) — сборник материалов, подобный Мишне — раскрывает талмудическую концепцию, напоминая своим читателям о том, что Тора является средством развития и углубления взаимного отношения любви между Богом и Его народом; но она не источник этих отношений. Как отмечает Сигал (13), большинство современных ученых неточно описывают как иудаизм первого века, так и взаимоотношения между ним и христианством. Эта ошибка, говорит он, «в основном проистекает из неверного понимания позиции, занимаемой Павлом и иудаизмом относительно веры и дел. Второй ошибкой стало упрощенное понимание иудаизма как ‘законничества’…, не имеющего доктрины благодати». Есть один отрывок, который служит поразительным примером того, какое ударение делается в иудаизме на благодати. Он произносится дважды в неделю во время чтения раздела Таханун ежедневного (утреннего) служения Шахарит. (14)

Мы приносим мольбы свои пред лице Твое не по праведности нашей, но по Твоему великому состраданию. О, Господь, услышь; О, Господь, прости… Отец наш, Царь наш, будь милостив к нам и ответь нам, ибо нам недостает добрых дел; окажи нам благодеяние ради имени Твоего… Мы знаем, что согрешили, и ничто не свидетельствует в пользу нашу… мы знаем, что нет за нами добрых дел; благодеяние окажи нам ради имени Твоего. И как отец сострадает детям своим, так и Ты, о Господь, сжалься над нами и спаси нас ради имени Твоего.

Другие отрывки подчеркивают значение веры, доверия Богу для спасения. Например, во время Шахарита произносятся следующие слова: «Мы доверяли Твоему святому, великому и почитаемому имени, потому дай нам возвеселиться и обрести радость в Твоем спасении». (15) Или, как наглядно показывает это Талмуд (Маккот 23-24): Рабби Салмай предложил нам следующее толкование: 613 заповедей было дано Моисею…затем пришел Давид и свел их к 11-ти заповедям (Псалом 14)…затем пришел Исайя и сократил их до шести заповедей (Исайя 33:15)…затем пришел пророк Михей и сократил их до трех (Михей 6:8)…затем пришел пророк Аввакум и свел все заповеди к одной, как написано (Аввакум 2:4): «…праведный верой своей жив будет».

Кроме того, существуют некоторые направления в учении раввинов, которые содержат в себе принцип заместительной искупительной жертвы. Согласно некоторым традициям (16), когда Исаак лежал связанным на жертвеннике, он увидел небесное видение и был заверен в том, что его жертва будет вечно обладать искупительной силой. Как Слуга Божий в книге Исайи, он понесет грехи своего народа. Многие (17) понимают это следующим образом: подобно тому, как овен заменил собой Исаака, сам Исаак, связанный на жертвеннике, заменил собою нас. И действительно, в Тахануне (18) мы просим Бога принять акеду (связывание) Исаака ради нас: «…пусть акеда его единственного сына предстанет перед Тобой, ради благоденствия народа Твоего Израиля». Как показывает Макс Кадушин (19), у раввинов действительно было понятие каппоры (заместительной жертвы), и жертва Исаака является одним, но ни в коем случае ни единственным примером тому. То, что искупление через жертву оставалось неотъемлемой частью мышления раввинов даже после разрушения Второго Храма, может удивить некоторых. Тем не менее, это свидетельствует о глубоко укоренившемся значении этой идеи, что, несомненно, предоставляет основу основ для понимания значения смерти Йешуа. Несколько примеров могут проиллюстрировать дальнейшее развитие этой идеи.

Они вопросили Пророчество: «Каково наказание для грешника?» 
Пророчество ответило: «Душа согрешающая, та умрет» (Иезекииль 18:4). Они вопросили Тору: «Каково наказание для грешника?» Тора ответила: «Пусть принесет он жертву за грех, и будет прощено ему, как сказано: ‘И будет она принята от него, чтобы свершить за него искупление'(Левит 1:4). (Маккот 31г, Иерусалимский Талмуд)

Разве не приходит искупление через кровь, как сказано: «Ибо кровь производит искупление, так как в ней — жизнь» (Левит 17:11). (Йома 5а)

Отрывки, подобные только что процитированным, могли натолкнуть Шупса (20) на следующее наблюдение относительно якобы традиционного еврейского учения об оправдании законом:

Если рассматривать это с точки зрения иудаизма, то это является недоразумением чудовищных размеров; ибо вся христианская полемика — а особенно современная протестантская полемика против закона — неправильно истолковывает закон евреев как средство достижения оправдания в глазах Бога.

Если это так, то может возникнуть вопрос: «С кем же Павел спорит в Послании к галатам?» И вновь здесь будет уместно процитировать Шупса (21):

Павел, вполне возможно, вел законную полемику против ошибочных мнений того или иного ученого из среды его…оппонентов. Но он не говорит ничего, противоречащего Священному Писанию…

Очевидно, в то время, среди всего многообразия, наличествовавшего в еврейском обществе первого столетия — и, возможно даже, речь не идет о большинстве еврейского народа — были и те, кто утратили понимание сути Торы, понимание смысла договорных отношений и Божьей благодати. Они исказили это понимание и превратили соблюдение Торы в систему дел, 
собственных усилий, а свои достижения — в средство получения праведности в глазах Бога, т. е. в законничество. Иудаизм вовсе не учил законничеству, но, очевидно, значительное число его подгрупп приняло это заблуждение за истину.

Исторические обстоятельства, оказавшие влияние на Послание к галатам. По всей вероятности, читатели Павла (22) были преимущественно язычниками, живущими в Малой Азии, в южной части провинции Галатия, в городах, которые он посетил во время своего первого путешествия. Они откликнулись на проповедь Павла и его учение о Йешуа и стали его последователями. Очевидно, в числе последователей Павла оказалась и группа людей, которых сейчас называют иудействующими — хотя более подходящим является термин «законники» — которые учили о том, что верующие неевреи должны следовать всей Торе и традиции как средству спасения и/или духовности. Это, в сущности, заменило Божью благодать и предоставление искупления через Йешуа некой системой, основанной на собственных заслугах и усилиях. Павел в своем послании боролся с этим опасным учением.

Очевидно, эти законники претендовали на тесные отношения с иерусалимскими апостолами, а возможно, даже на власть, полученную от них, особенно от Иакова (ср. Гал. 2:6-13). Но, скорее всего, они были самозваными учителями, которые взяли на себя эти полномочия, вполне возможно, не будучи даже истинными последователями Йешуа (ср. 2:4). Некоторые элементы их учения действительно нашли отклик в Иерусалиме, задев чувствительную струну в сердцах людей, наиболее строго соблюдавших закон (ср. Деян. 15:1-5). Хотя соотношение данного послания с книгой Деяний является предметом обсуждения, многое свидетельствует в пользу того, что Послание к галатам было написано перед Иерусалимским собором, о котором идет речь в 15-й главе книги Деяний. В этом случае решение собора помогает понять идею Послания к галатам. Книга не имеет никакого отношения к еврейским верующим, не соблюдающим Тору и традиции; решение совета подразумевает, что они будут продолжать исполнять то, что предписывает им их наследие и традиция (Деян. 15:16 и далее). В действительности, стих 21 вполне может указывать на тот факт, что свидетельство, предоставленное еврейскими верующими, сохраняющими свое наследие и соблюдающими Тору, не понесет никакого урона, оттого что некоторые язычники не следуют еврейским традициям. (24)

Складывается впечатление, что Деяния 21:20-26 играют решающую роль в понимании точки зрения Иакова относительно решения, принятого на совете, а также мнения, высказанного Павлом в его Послании к галатам. По прибытии Павла в Иерусалим, Иаков встречается с ним и обсуждает данную проблему. Прошел слух, что Павел перестал следовать традициям и учил своих еврейских последователей делать то же. Иаков предлагает предпринять определенные шаги, чтобы опровергнуть это несостоятельное обвинение. Павел должен найти нескольких мужчин, давших обет, пойти с ними в Храм, присоединиться к их обрядам очищения и оплатить все издержки. Таким образом он проявит свою верность и послушание Торе и традициям. Павел следует совету Иакова, и позднее в других ситуациях также выражает непоколебимую преданность своему наследию и соблюдению традиций (Деян. 23:1,6; 25:8; 26:5; 28:17). Как утверждал и показывал на собственном примере Павел, от последователей Йешуа ожидалось, что они будут и дальше следовать еврейским обычаям.

Наблюдение Иринея относительно апостолов подтверждает это (25): «Но сами они продолжали соблюдать древние традиции… Так, апостолы… действовали в точности согласно предписаниям закона Моисея». Идею книги Галатам не следует противопоставлять тем толковательным отрывкам в Деяниях, которые помогают глубже понять личность Павла и проливают свет на его учение. 
Послание к галатам согласуется с соблюдением традиций, правильно понимаемым и применяемым, как столь тонко подмечает в своем комментарии Коул (26):Создается впечатление, что Павел никогда не заставлял языческие церкви действовать подобно евреям… но равно истинно и то, что он не ожидает от еврейских церквей подражания верующим из язычников. Он никогда не говорит, что им нельзя делать обрезание, соблюдать закон 
или отмечать праздники. Он лишь настаивает на том, что все это не имеет ничего общего с даром спасения.

Еврейский взгляд на послание к Галатам

(часть 2)

Что же это за учение, которому Павел противостоит в Послании к галатам? Это не соблюдение Торы или приверженность еврейским традициям, но законничество и, возможно, некая особая его разновидность. Он также мог выступать против применения типичного раввинского понимания истины (27), согласно которому истина существовала на двух уровнях, элементарном и продвинутом, более развитом, причем последний уровень имеет преимущество.(28)

Законники считали, что Павел учит основному или элементарному уровню истины, в то время как они преподают ее более глубокий и продвинутый уровень (ср. Гал. 4:3). По-видимому, полемика велась в следующих направлениях (29): Павел основывал свое учение на Быт. 15:6 и необходимости веры; законники же исходили из Быт. 17:4-14 и требования об обрезании как дальнейшего развития договора с Авраамом. Павел использовал личность Авраама в качестве выдающегося примера религиозного опыта; законники же считали Моисея воплощением религиозной жизни и наставления. Павел говорил об обетованиях Евангелия; законники же возражали, доказывая, что обетования адресованы Аврааму и его семени, т. е. нации. Павел подчеркивал, что в Евангелии люди становятся сыновьями Авраама; законники спрашивали в ответ: «Каким именно сыном? Измаилом?» Для того, чтобы быть, как Исаак, нужно стать частью нации. Используя некоторые типично еврейские аргументы, Павел в этом послании бьет противника его же оружием. (30)

Основная идея Послания к Галатам

Основываясь на вышеупомянутой дискуссии, мессианский иудаизм может раскрывать основную идею Послания к галатам в следующих направлениях. В первой главе, после того, как Павел в своем приветствии подчеркивает свои полномочия (очевидно, законники подвергали их сомнению или не придавали им должного значения), он выдвигает мощный аргумент в связи с проблемой галат (начиная с шестого стиха). Он был весьма удивлен тому, что они оставили благодать Йешуа — упоминание спасения по благодати — и предпочли ей доктрину законников. По сути, он выдвигает критерий для определения истинной доктрины, а именно — свидетельства апостолов, подтверждающие ее (стих 8). Любое отклонение от этого учения он предает анафеме. Затем Павел говорит о своем собственном опыте (ст. 13-14), о том, что с его точки зрения, язычникам не нужно становиться евреями, чтобы приобрести полноценное положение и равный с евреями статус в глазах Бога. Начиная с 15 стиха, он говорит о своей особой связи с Господом, что делает его власть равноценной власти остальных апостолов. Так как законники могли претендовать на превосходство власти Иакова и, следовательно, на свое превосходство, Павел демонстрирует, что его «мандат» равноценен «мандатам» двенадцати апостолов, не принижая при этом статус последних.

Во второй главе Павел показывает, что его апостольство независимо от иерусалимской общины, но засвидетельствовано ею; обладая чувством равновесия и умением контролировать ситуацию, он заботился о том, чтобы его призвание и манера проповеди не расходились с тем, чему учат другие апостолы (ст. 1-10). Далее Павел приводит пример Тита, чтобы подтвердить правильность своего учения. Другими словами, если его послание правильно, как показывает опыт с Титом, то учение законников не соответствует истине; они ЛЖЕучителя, которые хотят поработить галат законничеству (ст. 3-5). В то время как Тит своим примером показывает, что же в действительности требуется от язычников, Тимофей (Деян. 16:3, действие происходит после Иерусалимского совета) может проиллюстрировать принцип отождествления с еврейским народом. Та же свобода, что позволяет язычнику не соблюдать еврейские традиции, вдохновляет еврея на сохранение своего наследия.

Вторая часть главы повествует о противостоянии между Павлом и Петром (ст. 11-20), более раннем инциденте, который имел место за некоторое время до написания послания. Вопрос заключался в том, можно ли есть за одним столом с язычниками. Петр свободно разделял трапезу с верующими язычниками, пока не пришли «некоторые люди» из Иерусалима. В этот момент, опасаясь «группы обрезания», он прекратил делать это. Действия Петра не только подразумевали, что язычникам, для того чтобы занимать правильную позицию перед Богом, необходимо принять еврейский образ жизни, они также уводили от истины других, когда те начинали следовать этому неразумному примеру. Действуя подобным образом, Петр не был честным в том, что касалось сути Евангелия. Ранее он показывал своим поведением, что еврей и язычник стали одним целым и равны друг другу, но затем он отступил от своей позиции, поступив столь лицемерно. Критика Павла в 14-ом стихе полна иронии, если ее рассматривать на фоне его собственной жизни. До самой своей смерти он оставался соблюдающим фарисеем (31). Однако, будучи строжайшим приверженцем иудаизма, он с удовольствием общался с язычниками за одним столом. Петр же был галилейским рыбаком, и, возможно, считался одним из ам hа’арец, то есть одним из представителей простого народа, который не следовал строжайшим толкованиям и всем деталям предписаний Торы, как это делали фарисеи. Следовательно, для строжайших из фарисеев он был «как язычник». Однако теперь Петр заставлял язычников следовать ограничениям той системы, которой не придерживался сам (32)!

Павел делает ему выговор за подобное поведение. Он говорит (ст. 15-16), что мы, еврейский народ, который знает — и, как это подразумевается, исполняет — Тору, должны понимать, что оправдываемся благодатью; как же тогда мы можем показывать своими поступками (тем, что избегаем совместных трапез с язычниками), что наше правильное положение перед Богом достигается делами? Затем Павел утверждает, что не будет отстраивать то, что ранее разрушил, т. е. учение о том, что праведность достигается при помощи дел или собственных усилий, путем соблюдения ряда условий для того, чтобы приблизиться к Богу (ст. 18). В стихе 19 Павел утверждает, что умер для закона. В связи с этим так и напрашивается вывод о том, что Тора отменена для всех практических целей и уже не имеет силы. Но разве об этом здесь идет речь? В конце концов, Тора является отражением Божьих вечных стандартов и является средством, с помощью которого Дух Божий дает нам возможность возрастать (Иак. 1:22-25; 2 Тим. 3:16-17). В соответствии с нитью рассуждений в Рим. 7:21-8:2, Павел, вполне возможно, говорил о том, что мертв для осуждения, источником которого стало законническое отношение к Торе и вытекающая отсюда невозможность совершенного послушания этой системе (ср. Гал. 3:10-11). Он мог также говорить о смерти по отношению к самому законничеству (33). Другими словами, законничество, по причине неспособности человека полностью соответствовать установленным стандартам, и выносит смертный приговор (ср. 3:10). В соответствии с этим приговором Павел и провозглашен мертвым (ср. Рим. 7:1). Это является вполне естественным переходом к 20-му стиху.

Третья глава начинается (ст. 2) с упоминания дел закона, явная ссылка на законничество или систему заслуг, в которых плата дается за определенные достижения, а конечный результат — это то, что заработано. Это является прямой противоположностью благодати и вере, учению о том, что Божий дар дается безвозмездно и его нельзя заслужить. В параллельном утверждении (ст. 3) Павел противопоставляет плоть, то есть человеческие усилия, и Божий Дух, то есть божественные действия и власть. Напомнив, что путь, угодный Господу, 
— вера (ст. 4-5), Павел возвращается к Аврааму, чтобы показать, что Божий путь всегда — не только в Новом Завете, но и в Торе, — заключался в оправдании верой (ст. 6-9). Возвратившись к Аврааму, Павел также, пользуясь возможностью, показывает, что Писание предвидело включение язычников в Божью семью, именно как язычников, а не евреев (ст. 8-9). Все те, у кого есть вера, являются детьми Авраама и Божьими детьми (ст. 26) (34). С другой стороны, те, кто полагаются на свои собственные заслуги или усилия как на средство оправдания, находятся под проклятием (ст. 10-14). Проклятие это является следствием попыток достигнуть Бога собственным путем, а не тем, что предусмотрен в Торе самим Богом. Вера и законничество взаимно исключают друг друга; и только через веру приходит надежда, как показывает это Павел, цитируя Ветхий Завет. Только Йешуа снимает проклятие, взяв его на себя (ст. 13-14) (35).

Рассуждения Павла в следующих стихах (15-18) о семени и обетованиях, данных Аврааму, по стилю напоминают раввинский мидраш (36). Существительное «семя» стоит в единственном числе, если смотреть на форму, но по содержанию является собирательным существительным, указывающим на потомков Авраама в целом. Законники гордились тем, что принадлежат семени Авраама, и, следовательно, наследуют данные Аврааму обетования, а право на это, в их представлении, им дает соблюдение еврейской традиции. Павел подвергает резкой критике их самодовольство и их учение. В стихе 16 он подчеркивает, что слово «семя», по сути, стоит в единственном числе и, следовательно, указывает на Йешуа. Подобное толкование вполне в духе раввинов (37). Следовательно, Мессия и его последователи также являются семенем Авраама и наследниками обетований. В качестве подпункта своего аргумента Павел указывает, что Божий договор с Авраамом не мог быть изменен в связи с принятием более позднего договора. И так как договор с Авраамом явно был договором благодати или обетования, а не договором заслуг или законничества, Павел успешно опровергает толкование договора с Моисеем, предложенное законниками, по мнению которых этот договор является более полным развитием Божьей истины, заменяющим и вытесняющим благодать исполнением дел. Павел не говорит, что договор с Авраамом действителен, а с Моисеем — нет; он имеет в виду, что несостоятельно 
его толкование законниками, так как оно не согласуется с предыдущим договором (ст. 17-18, особенно следует отметить ст. 21). Если даже люди не делают этого в своих договорах, говорит Павел, то Бог тем более не стал бы менять принципов Своих действий (от благодати к законничеству) от одного договора к другому, что подразумевают законники в своем толковании договора с Моисеем. Стихи 15-17 содержат важный принцип, который не только свидетельствует о Божьей последовательности при заключении договоров, но также и то, что более поздний договор не лишает законной силы предыдущий; один договор не отменяет и не изменяет другой — по крайней мере, этого не делает Бог. (Это также применимо к договору с Моисеем и к мнению о том, что он был отменен Новым ДоговоромЗаветом!) Это вполне согласуется с процедурой обновления договора, существовавшей в древности на Ближнем Востоке (38).

Далее Павел размышляет над тем, в чем же состоит цель закона (ст. 19-24), если он не был дан как способ «пробиться» к Богу собственными усилиями. Закон был дан для определения греха (39), то есть для того, чтобы объяснить, «что такое хорошо и что такое плохо» в наших отношениях с Богом. Таким образом, он указывает людям на их недостатки и грехи и приводит их к искуплению и благодати, посредством системы жертвоприношений и обетований, нашедших свое полное и окончательное выражение в Йешуа (см. ст. 22). Таким образом, в конечном счете, он приводит к Йешуа и указывает на то, что он совершил. Однако закон не противоположен обетованиям Бога; они не противоречат друг другу и не являются взаимоисключающими (ст. 21, см. Рим. 3:31). Другими словами, Тора содержит в себе стандарты Бога, но не имеет силу и власть оживлять и оправдывать. Если бы это было возможно, то спасение достигалось бы именно так, и Йешуа не пришлось бы умирать. Но не в этом цель Торы. Думать иначе — значит искажать ее истинную цель.

Таким образом, Павел не настроен против Торы; он говорит, что ею целью не является предоставить человеку спасение и жизнь. Определяя грех, она рассказывает, что ожидается от него в отношениях с Богом, в отношениях, которые нельзя заслужить, потому что это невозможно выполнить в совершенстве все то, что требуется от человека, но в которые можно войти только по благодати. В соблюдении же определенных требований можно эти отношения выразить. По сути, если выражение «под грехом» означает нахождение под его проклятием осуждением (ср. ст. 10) (40), Павел мог подразумевать здесь (ст. 22), что плодом законничества является не жизнь, а смерть. Стих 22 предоставляет еще одно интересное толкование. Выражение «по вере в Йешуа», возможно, лучше было бы перевести как «по причине верности (самого) Йешуа». (41) Другими словами, Павел говорит: «…чтобы обещанное было дано по причине верности Йешуа, тем, кто верен ему». В таком случае речь идет не о вере в Йешуа, но о его собственной верности в исполнении своего предназначения, ведь только то могло даровать жизнь. Следовательно, люди сохранялись Торой не до того момента, когда они сами проявят веру, но до того времени, когда Йешуа исполнит свое предназначение (ст. 23). Стихи 23-24 указывают еще на одну цель Торы, которая состояла в том, чтобы сдерживать и оберегать тех людей, которым недоставало сил и решимости во всем поступать, как должно, и вести тех, кто не знал, как сохранить взаимоотношения с Богом, пока не пришел Йешуа и не дал им эти силы. Люди до этого времени находились «под стражей» Торы (42), то есть под ее опекой, будучи оберегаемы, охраняемы ею (см. 1 Пет. 1:5); эту роль, например, исполняет гарнизон или форт (43). Что касается слова «заключены», оно может означать «окружены», «ограничены» (44).

Это вполне согласуется с образом наставника или педагога (детоводителя) в стихе 24, образом, использовавшимся не только Павлом. Шехтер отмечает: «Тора была просто проявлением Божьей воли, открытой нам для нашего блага; педагогом, который обучает Божьи творения, как выразили это раввины». (45) Функция педагога заключалась в общем наблюдении за ребенком до того времени, пока тот достигнет зрелости (46). Теперь, когда ребенок вырос и возмужал (ст. 25-29), ему уже не нужен опекун, внешний попечитель или внешняя «совесть»; им уже управляет внутренний «попечитель» или совесть, Дух Божий (ст. 14, ср. ст. 3-5). Здесь уместна аналогия детей и родителей. Родители дают своим детям необходимые указания, до тех пор пока те не созреют и не сделают эти указания своими внутренними принципами, пока их совесть и ценности не разовьются настолько, чтобы будут правильно руководить ими. Признаком зрелости и завершения образования не является отказ от всего выученного ранее и бунт против привитых ценностей. Это, скорее, признаки незрелости. Зрелость же означает, что все это стало внутренней и неотъемлемой частью жизни, не было отвержено. То же самое говорится и в этом отрывке в отношении Торы и верующего. Эта зрелость доступна еврею и язычнику, мужчине и женщине (ст. 28), которые объединены друг с другом и равны друг другу. Чтобы это стало понятным для галат, необходим был пример совместной трапезы. Таким образом, отрывок говорит о духовном союзе и равенстве. Он не отрицает различий между евреями и язычниками в обычаях, образе жизни и самовыражении, так же, как и между мужчинами и женщинами (что Павел ясно показывает в других местах; напр., Еф. 5:21 и далее; 1 Кор. 11:3 и далее). Суть здесь в единстве, гармонии и равенстве несмотря на различия, так как все эти люди принадлежат Мессии. Это делает их наследниками и потомством Авраама, по обетованиям, то есть по благодати Бога, как утверждал Павел, а не на основании соблюдения, как считали законники.

Глава четвертая продолжает развивать тему заключительного отрывка предыдущей главы. Галаты уже не являются детьми или несовершенными (47); они уже стали взрослыми наследниками. Как таковые они уже более не нуждаются в попечителях и опекунах, они не ограничены начатками («порабощены началам»), и решения, как это бывает с детьми, уже не принимаются за них (ст. 1-3). Йешуа вывел их из-под опеки и привел к зрелости. Он дал им статус совершеннолетних, зрелых сыновей и наследников, которые уже сами могут принимать решения, так как выученное ими (Тора) стало их внутренним принципом и так как они приняли Духа (ст. 4-6; ср. также Рим. 8:4; Езек. 36:27). Далее (ст. 8-11) Павел напоминает Галатам, что они были в рабстве, их порабощали их прежние религиозные обряды. Теперь же, убеждает Павел, так как они уже сыновья и не рабы более, то не должны порабощать себя очередной системе, например, той, которую навязывали законники. Развивая свой аргумент подобным образом, Павел высказывает свое несогласие с доводом законников, состоящим в том, что их учение является более совершенным, зрелым. Он показывает, что к зрелости приводит именно его учение, и тем самым закладывает фундамент для своего предстоящего ответа на обвинение в том, что его учение имеет статус ребенка Агари, рабыни (ст. 21 и далее).

Однако, перед тем, как приступить к рассмотрению данного вопроса, он взывает к своим оппонентам лично от себя (ст. 12-20). В стихах 21-31 Павел использует аллегорию, основанную на истории Агари и Сары, очевидно, используя аргумент законников и обращая его против них самих. Они доказывали, что являются Божьими сыновьями, детьми Авраама и наследниками Божьих обетований, а обрезание и соблюдение еврейской традиции являлись знаками этого «сыновства». Не соблюдающие это подобны Агари и ее необрезанному сыну и, следовательно, не являются подлинным «семенем». Павел, уже связав законничество с рабством, сравнивает самих законников с рабыней Агарь. Как сын рабыни (Измаил) преследовал сына свободной женщины (Исаака), так и законники преследовали его самого. Так же, как сын первой являлся (подобно законничеству) плодом человеческих усилий, сын второй был результатом Божьего обетования (как и послание Павла), и аналогия эта в дальнейшем еще более усиливается, а аллегория обращается против законников. Вера, говорит Павел, рождает свободных детей; законничество — что вполне логично — производит рабство и рабов. И вывод его, основанный на используемой ими аллегории, таков: избавьтесь от тех, кто хочет поработить вас. Следует рассмотреть и еще один нюанс этой аллегории. В ходе дискуссии Павел вновь использует иронию (напр., ст. 21). Он говорит (ст. 24), что Сара и Агарь представляют два договора. Один из них основан на божественном обетовании — и поэтому вполне может ассоциироваться с небесным Иерусалимом. Второй же связан с рабством, приравнивается к законникам и назван нынешним Иерусалимом (так как именно оттуда пришли законники). Но на какой же договор ссылается Павел, ассоциируя его с законниками? Это не может быть договор с Моисеем, который, как уже доказывал Павел (ст. 3:17,21), не учит законничеству! Уподобление учения законников договору в лучшем случае является иронией, а само уподобление вызвало бы негативную реакцию со стороны читателей Павла (48). Они воздержались бы от того, чтобы называть эту достойную сожаления, искаженную картину договором! Стих 30 (являющийся цитатой из Торы) ясно показывает, что эта ссылка на Моисея ни в коей мере не подразумевает подлинный договор, а только то, что претендует на это название, являясь на самом деле его полной противоположностью.

Итак, в контексте рассматриваемой темы (цели Торы в понимании законников), которая продолжает обсуждаться в пятой главе, если бы галаты подверглись обрезанию, они показали бы этим, что праведность их зависит от собственных усилий и заслуг. Следовательно, Йешуа и то, что он совершил, утратили бы всякое преимущество и пользу для них; они бы полагались на самих себя, а не на доверие ему. Следовательно, они бы отвергли благодать и обетования Бога (ст. 1-6). Интересно отметить (ст. 11), что и Павла могли упрекнуть в проповеди обрезания (или законничества). Его оппоненты могли указать на тот факт, что он обрезал Тимофея, или на его собственный образ жизни (как цитировалось ранее), и сказать: «Видите, мы же вам говорили; даже он соблюдает традиции!» В то время как практика Павла, вполне вероятно, соответствовала тому, что делали законники, как показывает это Послание к галатам, его понимание этого вопроса и то, что он проповедовал, радикально отличалось от их учения. Его использование терминов «плоть» и «закон» как взаимозаменяемых в дискуссии относительно жизни в Духе (ст. 13-26) было направлено на то, чтобы еще раз подчеркнуть основной недостаток законничества и то разграничение, которое проводит Павел между законничеством и подлинным соблюдением Торы и традиций. Законничество основано на человеческих стараниях и достижениях, а не на принятии помощи Бога и уверенности в том, что только Он способен предоставить нам возможность и силы исполнить все это.

В своем заключительной призыве избегать рабства законничества (6:11-16) Павел напоминает читателям, что даже сами законники не соблюдают Тору. Они так и не поняли ее учения о благодати и вере, что стремился показать Павел. Они исказили ее содержание и распространили свое послание из гордости, вместо того, чтобы подчеркивать наиболее важное, а именно появление нового творения благодаря тому, что совершил Мессия Йешуа — чем и занимается в своем послании Павел.


ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Во всем контексте Послания к галатам, как отметил Коул и как цитировалось ранее, нельзя найти ничего такого, что препятствовало бы верующим евреям сохранять свое наследие и соблюдать традиции, если они разделяют точку зрения Павла, согласно которой это соблюдение не является частью законнической системы или отношения. Оно не должно быть средством установления отношений с Богом или достижения некой исключительно глубокой духовности. Это невозможно и может исказить послание Торы и значение традиций; и, кроме того, это противоречит Евангелию Йешуа. Однако празднование спасения и поклонение Богу через сохранение своего еврейского наследия и через признание Божьей благодати как это выражено в традициях, может стать прекрасным, ценным и поучительным опытом прославления Бога.

Примечания

1. Евреи, принявшие Йешуа как своего Мессию и продолжающие соблюдать еврейские традиции.
2. Заявление, сделанное во время семинара по вопросам самовыражения и образа жизни еврейских верующих, ноябрь 18-19, 1977, в Библейском институте Муди, Чикаго.
3. Kenneth Kitchen, ANCIENT ORIENT AND OLD TESTAMENT, (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1968), pp. 96-98; and Meredoth Kline, THE STRUCTURE OF BIBLICAL AUTHORITY, (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 1972), pp. 115-117, 120-122.
4. J. Barton Payne, THE THEOLOGY OF THE OLDER TESTAMENT (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1971), p. 79.
5. Samuel Schultz, THE PROPHETS SPEAK (New York: Harper and Row, 1968), pp. 46-47.
6. E. W. Hengstenberg THE CHRISTOLOGY OF THE OLD TESTAMENT, vol. 2, pp. 429-445, reprinted in CLASSICAL EVANGELICAL ESSAYS IN OLD TESTAMENT INTERPRETATION, ed. Walter Caiser, (Grand Rapids: Baker Бook House, 1973), p. 238.
7. Cf. Schultz, pp. 38-39.
8. See, e. g., Frances Brown, S. R. Driver, Charles Briggs, eds., A HEBREW AND ENGLISH LEXICON OF THE OLD TESTAMENT (Oxford: Clarendon Press, 1966), p. 435.
9. Kline, pp. 118-119.
10. Philip Sigal, THE EMERGENCE OF CONTEMPORARY JUDAISM, vol. 1, 
(Pittsburgh: Pickwick Press, 1980), pp. 382-383.
11. Больше информации о многообразии течений иудаизма первого века можно почерпнуть в: G. Foot Moore, JUDAISM IN THE FIRST CENTURIES OF THE CHRISTIAN ERA (New York: Schocken Books, 1971); Emil Schurer, THE HISTORY OF THE JEWISH PEOPLE IN THE AGE OF JESUS CHRIST, revised by Geza Vermes, Fergus Millar, and Matthew Black (Edinburgh: T. & T. Clark, 1973); Geza Vermes, JESUS THE JEW (London: Collins, 1973); и др.
12. В этой дискуссии и подборке цитат не предпринималось никаких попыток расположить отрывки в историческом порядке. Они цитируются просто для того, чтобы показать, что даже в том, что стало «основным направлением» иудаизма, присутствовали и были вполне жизнеспособными определенные теологические акценты.
13. Sigal, p. 378.
14. United Synagogue of America, WEEKDAY PRAYER BOOK (Bridgeport: Prayer Book Press, 1973), pp. 174-176.
15. WEEKAY PRAYER BOOK, p. 140.
16. Sigal, pp. 394 ff.
17. L. Jacobs, GUIDE TO ROSH HASHANAH (London: Jewish Chronicle Publications, 1969), p. 61.
18. WEEKDAY PRAYER BOOK, p. 178.
19. Max Kaddushin, THE RABBINIC MIND (New York: Bloch Publishing Co., 1977), p. 318.
20. H. J. Schoeps, THE JEWISH CHRISTIAN ARGUMENT (New York: Rinehart and Winston, 1963), p. 41.
21. Schoeps, p. 42.
22. Этот раздел не предназначен для обсуждения того, кому и когда было написано Послание к галатам. Что касается этих вопросов, автор склоняется к доводам, высказанным в: Donald Guthrie, NEW TESTAMENT INTRODUCTION (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1970); Sir William Ramsay, A HISTORICAL COMMENTARY ON ST. PAUL’S EPISTLE TO THE GALATIANS (London: Putnams, 1900); George Duncan, THE EPISTLE OF PAUL TO THE GALATIANS (London: Hodder and Stoughton, 1934); и др. 
23. См., напр., Guthrie, pp. 462f.; Duncan, pp. xxvi ff.; et. al.
24. Cf. James Hutchens, A CASE FOR MESSIANIC JUDAISM, doctoral dissertation (Pasadena: Fuller Theological Seminary, 1974), pp. 179-180.
25. AGAINST HERESIES, 3:23:15.
26. R. Alan Cole, THE EPISTLE OF PAUL TO THE GALATIANS (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 1965), p. 12.
27. Richard Longenecker, BIBLICAL EXERGESIS IN THE APOSTOPIC PERIOD (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 1975), p. 128.
28. David Daube, THE NEW TESTAMENT AND RABBINIC JUDAISM (London: Athlone Press, 1956), pp. 141-150.
29. Longenecker, p. 129.
30. См., напр., Longenecker, pp. 123-124.
31. Cм. H. L. Ellison, «Paul and the Law», in APOSTOLIC HISTORY AND THE GOSPEL, ed. F. F. Bruce, W. W. Gasque, and R. P. Martin, (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 1970).
32. Нельзя сказать, что Петр жил как язычник в смысле отрицания еврейских традиций, но только по сравнению со строгостью некоторых фарисеев. 
33. Отсутствие артикля со словом «закон» в этом стихе может указывать на тот факт, что Павел ссылается скорее на законничесто, чем на Тору.
34. Не следует понимать это так, что верующие стали «Израилем» или заменили еврейский народ. Как у Авраама были побочные дети, помимо тех, которые через Исаака стали еврейским народом (см. Быт. 25:1-4), так и его духовные дети могут представлять несколько линий и иметь разные цели.
35. Следует отметить, что не закон является проклятием; проклятие происходит от неправильного понимания и применения закона.
36. Longenecker, pp. 123-124.
37. Cf. Daube, pp. 440-444.
38. Kline, pp. 9-14, 122.
39. См. примечания к NEW AMERICAN STANDARD BIBLE (NASB), The Lockman Foundation.
40. Ernest DeWitt Burton, A CRITICAL AND EXEGETICAL COMMENTARY ON THE EPISTLE TO THE GALATIANS (Edinburgh: T. & T. Clark, 1968), p. 196.
41. Richard Hays, TSF BULLETIN, September-October 1983, cited in «Relying on the Reliable One», THE BIBLE NEWSLETTER, June 1984, p. 3.
42. Cf. NASB.
43. W. F. Arndt and F. W. Gingrich, A GREEK-ENGLISH LEXICON OF THE NEW TESTAMENT AND OTHER EARLY CHRISTIAN LITERATURE, second edition, (Chicago: University of Chicago Press, 1979), phroureo, p. 867.
44. Arndt and Gingrich, sugkleio, p. 774.
45. Solomon Schechter, ASPECTS OF RABBINIC THEOLOGY (New York: Schocken Books, 1961), p. 136, citing the Midrashim, on Genesis.
46. Cf. J. D. Douglas, ed., THE NEW BIBLE DICTIONARY (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 1973), p. 1149.
47. Обратите внимание, как Павел вновь бьет противника его же оружием. Не его учение является элементарным, а их — более совершенным, а как раз наоборот!
48. W. Wallis, «Irony in Jeremiah’s Prophecy of a New Covenant», JOURNAL OF THE EVANGELICAL THEOLOGICAL SOCIETY, XII, 1969, p. 109.

Место раввинистической традиции в еврейском мессианском образе жизни

Джон Фишер

БИБЛЕЙСКИЙ ПОДХОД К ТРАДИЦИЯМ

Иешуа и традиции

Несколько примеров из жизни Иешуа помогут осветить его подход к традициям. Очень важный отрывок — Луки 4:15.

Здесь Иешуа посещает синагогу, принимает участие в литургии и зачитывает ежедневный отрывок из Хафтора (отрывок для чтения из пророков). Большая часть традиционной литургии синагоги была идентичной во время Иешуа, как это подтверждает Свитки Мертвого моря. Фрагменты рукописей из четвертой пещеры Кумран с текстами ежедневных и праздничных молитв, относящихся к периоду Хасмонеев (первый-второй век до нашей эры) выявляют удивительное сходство этих молитв с традиционными в содержании, структуре и тексте. Поскольку молитвы из этих списков не носят сектанского характера, в отличие от остальных кумранских документов содержащих специфическую кумранскую терминологию и идеи, то значит эти молитвы были достоянием широкого еврейского общества. Эти находки поддерживают традицию о том, что мужи Великого Собрания, приблизительно датированного временем Ездры, установили основную структуру литургии в синагоге, что соблюдается и по сей день. Синагога, ее литургия и цикл чтений — все это является установленной «традицией», в которой согласно принимает участие Иешуа. Его последователи также разделяли приверженность этим традиционным постановлениям. Например, существует сильное предположение, что структура евангелий была сформирована как комментарии к циклу еврейских ежедневных и праздничных чтений. Евангелия указывают на то, что Иешуа применял молитвы и благословения из Сиддура (молитвенник), что является еще одим элементом «традиций». «Отче Наш» из 6-ой главы Матфея пересекается с третьим, пятым, шестым и девятым благословением из Амида (главная молитва в литургии синагоги). В Луки 22:19 и др. Он использует традиционное благословение над хлебом. Из Его жизни в целом наиболее характерны и назидательны два эпизода.

В первой ситуации, Иешуа бросает вызов толпе, которая СОСТОЯЛА в том числе из религиозных лидеров: «Кто среди вас обвинит меня во грехе [проступке]?» (Иоанна 8:46) Никто не вышел вперед с обвинением в нарушении какого-либо из библейских законов ИЛИ какой-либо еврейской традиции. Никто из религиозных лидеров не смог указать на недостаток в его поведении или даже в его отношении к традициям!
То же самое справедливо и во второй ситуации. Иешуа стоит перед Синедрионом (Марка 14:55-56). Кто-то из религиозных лидеров старается найти какую-нибудь зацепку, в чем его обвинить. Тем не менее, им не удается найти ни ОДНОЙ вещи из его жизни, которую бы они могли назвать нарушением; Он жил непорочно согласно традициям. Наконец, они находят что-то. Будучи человеком, он претендовал на то, что является Б-гом, а это, по их мнению, — богохульство. НИ в чем другом они не нашли повода, чтобы обвинить Его в нарушении закона или традиций. И учение, и жизнь Иешуа демонстрируют аналогичную преданность традициям. Ключевым отрывком в этом смысле является Матфея 5:17-19, а также контекст этих событий. Здесь Иешуа заявляет, что:
«не пришел, чтобы отменить Закон или Пророков, но чтобы исполнить их».

Затем Он повторяется для усиления Своего заявления. Важно отметить, какие именно Он употребляет при этом слова. Слово «каталио» значит «покончить с, упразднить, аннулировать, сделать недействительным, непригодным». Но Он дважды повторяет, что ничего такого нет в Его намерениях. Скорее напротив, греческая грамматика (оик… алла) указывает на то, что Он пришел исполнить, «исполнить» в смысле противоположном «упразднить». Другими словами, все, что «упраздняется» — «исполнить» уже невозможно; эти два слова не могут одновременно описывать одно и то же действие. Слово «исполнить» (плероо) носит смысл «набивать; делать полным; заполнять; подтверждать; проявлять истинный, полный смысл; приводить к полному выражению»; или, дословно по-русски, «сделать полным».

Более глубокое изучение лексики Иешуа проливает свет на его изречения. Родным языком для Иешуа и его слушателей был арамейский и иврит. Поэтому данное описание является переводом слов Иешуа Матфеем. По-арамейски «исполнить» (ла’асуфэ) значит «добавлять» в смысле «сохранять первоначальное свойство, учитывая все названные в высказывании действия». А это именно то, что делает Иешуа начаная с 5:20; Он указывает на все дела, перечисленные в Божьих заповедях. Еврейский синоним (киййем) значит «поддерживать» в том смысле, что «данное учение согласуется в этом вопросе с текстом Писания». Тот же принцип, часто толкуемый абсолютно неверно и поэтому извращаемый, Иешуа использует с 5:20 и далее — он перехватывает ту же мысль, что данное толкование совпадает с текстом Писания. Фраза «сказано вам…, а я говорю» построена на популярном раввинистическом принципе, который не значит отложить в сторону, а наоборот — дать точное и полное истолкование, которое действительно подтверждает библейский текст. Даже сами слова «исполнить» и «уничтожить» являются предметом раввинистических дискуссий. Он ничего не откладывал в сторону, а исполнял; не противопоставлял, а одобрял. Верно, что здесь изречения Иешуа относятся, прежде всего, к тексту Писания. Однако в иудаизме периода Второго Храма уже развилась серия толкований и методов, связанных с текстами Писаний, которые определенно были частичным происхождением текстов.

Итак, слова Иешуа можно перефразировать: «Вовсе не упраздняю Я закон и традиции, или лишаю их смысла; напротив Я наполняю их до краев.» 
Такой взгляд Иешуа далее усиливается Его словами из Матфея 23:2-3, где Он наставляет своих последователей: 
«Что фарисеи велят вам соблюдать, делайте.»
 Поскольку фарисеи и их сторонники были религиозными ортодоксами и про-раввинами первого столетия, то наставления Иешуа действительно охватывают современные Ему «традиции раввинов». Многие традиции, или халахот (как они назывались уже в период Хасмонеев) определенно имели место в период Второго Храма.Основываясь на рукописях Мертвого моря, Шиффман отмечает: Материалы Талмуда гораздо точнее, чем полагали ранее… терминология, и даже некоторые законы, записанные в раввинистических источниках (некоторые приписаны фарисеям, другие неизвестным мудрецам первого столетия) — действительно применялись и одобрялись фарисеями.Другими словами — что чрезвычайно важно — раввинистический иудаизм Талмуда был разработан не после разрушения Храма, как считали некоторые исследователи; наоборот, раввинистический иудаизм восходит своими корнями самое малое к периоду Хасмонеев. Поэтому в свете этого и Матфея 23, неудивительно обнаружить, что практически все учение Иешуа из Нагорной проповеди — совпадает с материалами раввинов.
Достаточно несколько тому примеров.* Милостивый будет помилован с неба. (сравните Шав. 151б и Мф. 5:7)* Да будет ваше да — да, и ваше нет — нет. (ср. Баба Меция 49а и Мф. 5:37)* Когда говорят: «Убери сучок из своего глаза,» — Он отвечает: «Убери бревно из своего собственного глаза.» (ср. Баба Батра 15б и Мф. 7:3)

Но разве Иешуа не осуждал фарисеев? Да, осуждал в Матфея 23, но за их лицемерие, а не за учение.И в начале этой главы, он увещевает своих последователей СОБЛЮДАТЬ их учение (ст. 2-3). Его критичность не жестче, чем критичность самих фарисеев по отношению к самим себе в Талмуде, где они называют лицемеров и лукавых в своей среде «жестокими язвами», «чумой» и «губителями мира» (Бер. 14б, Агг. 14а, Сота 3.4). Как и Иешуа, их самих также заботили лицемерие и неискренность. Есть случай, где Иешуа выражает свое отношение к шаббату как к закону (Мф. 2:23-28, Мф. 12:1-8). Религиозные лидеры критиковали Иешуа за то, что его ученики рвали колосья в шаббат. Реакция Иешуа зачастую используется как аргумент в пользу того, что Он пренебрегал постановлениями о соблюдении шаббата. Однако в то время шло постоянная полемика о срывании и поедании колосьев в шаббат. Даже Талмуд оговаривает: «Колосья, которые можно взять одной рукой, можно брать в шаббат… можно очищать в руке и есть.» (Шаб. 128а) 
ИМЕННО так и поступали ученики.Далее, рассуждения и мнение Иешуа об этом вопросе следуют схеме, которую использовали фарисеи, чтобы показать, что насущные нужды превосходнее постановлений о субботе. Обе ссылки в качестве аргумента цитируют Иосию 6:6 (Мф. 12:7 и Сук. 49б), случай, когда Давид ел священный хлеб и жертвоприношения в шаббат.[10]

Даже заключительные слова Иешуа можно обнаружить в Талмуде: «Не человек для субботы, но суббота для человека.» (Мар. 2:27 и Йома 85б) В обоих случаях постановления о шаббате отложены в сторону.Сходная проблема возникает в отношении слов Иешуа о пище и омовениях (Мф. 15:1-8 и Мар. 7:1-19). Здесь Иешуа вступает в спор об омовениях, который шел между фарисейскими школами Гилеля и Шаммайя. Некоторые избирали для себя более строгие правила о чистоте, чем другие. Иешуа комментирует ритуальную чистоту при внутреннем разложении и обсуждает, что же определяет истинную чистоту или нечистоту. Его подход находит себе параллели в материалах раввинов. Затем Он произносит слова, которые обычно трактуются: «Таким образом, Он заявил о чистоте любой пищи.» (Мар. 7:19)
Беря за основу этот отрывок, некоторые утверждают, что Он отменил кашрут, т.е. пищевые законы. Однако это не согласуется с его предыдущим аргументом, где Он предупреждает некоторых фарисеев об замене законов Б-жьих неcуразными традициями. Если здесь он отменяет кошерные законы, то Иешуа противоречит Самому себе!
Спустя годы, Шимон видит спускающееся с неба полотно и слышит приказ убить и съесть всех животных в этом полотне. Ни голос от Господа, ни Шимон не упоминают, что Иешуа отменил кашрут, а ведь это было бы справедливым в такой ситуации при условии, что Иешуа действительно отменил кошерные законы. ЕДИНСТВЕННОЕ толкование, которое Писание дает на это видение — Шимон должен говорить с Корнилием (Деяния 10 и 11), а НЕ отменить кашрут.
К ответу ведет сверка с греческим текстом Марка 7:19.»Очищение», о котором говорит Иешуа, грамматически относится к уборной, а НЕ к пище! Другими словами, Иешуа сказал, как это корректно сказано в старо-английском переводе: 
«Потому что входит не в сердце, а в желудок, и потом выходит в уборной, таким образом очищая (или выводя) всю пищу.» 
Иешуа сослался на процесс пищеварения и выведения пищи для усиления своей мысли о том, что для действительности внешней чистоте должна сопутствовать внутренняя чистота. Он не говорил о кашруте, не говоря уже об его отмене!

Другие оспаривают уместность, согласно раввинам, исцелений Иешуа в шаббат.Однако, правила раввинов в те дни РАЗРЕШАЛИ Ему исцелять в шаббат. Сафраи комментирует: «Исцеления Иисуса в шаббат, разозлившие начальника синагоги, допускались таннаитическим законом.»
Исследовав отношения Иешуа с современным ему иудаизмом, вполне логично описать Иешуа как фарисея с хорошей репутацией. Возможно, что для некоторых это звучит как ересь. Однако расходясь со мнением многих, фарисеи вовсе не были беспокойными искателями заслуг перед Богом с целью попасть на небо. Выдающийся исследователь Евангелия Дональд Хангер отмечает, что фарисеи имели ясное понимание Божьей благодати и значительное понимание Писания. Они глубоко заботились о благочестии и чистоте, а также о правильной позиции сердца по отношению к Богу. Критичность Нового Завета направлена только к некоторым среди них. Поэтому ортодоксальный израильский исследователь и раввин Пинхас Лапид описывает Иешуа как традиционного благочестивого иудея: «Иисус нигде и никогда не нарушил закон Моисея, а также ни коим образом не провоцировал его нарушение — утверждать это было бы абсолютной ложью….В этом отношении вы должны мне поверить, потому что я более менее знаю свой Талмуд….Этот Иисус был настолько же верен закону, как хотел бы я сам.Однако мне кажется, что Иисус был более предан закону, чем я — и при том, что я являюсь ортодоксальным евреем.» 
К этому можно добавить оценку историка и раввина Иосифа Клауснера:  «Несмотря на всеобщий христианский антагонизм по отношению к фарисеям, учение фарисеев остается основой христианского учения.» 
Вполне очевидно, что Иешуа оставался в своей жизни и учении преданным традиционным иудеем. 

Рав Шаул( апостол Павел) и традиции.
В своей жизни, великий раввин из Тарса, Рав Шаул, проявлял то же почитание традиций. В Деяниях 13:15 его приглашают говорить в синагоге, признав его религиозным лидером или учителем по его традиционной одежде. В Деяниях 23:6 он добавляет: «Они знают меня долгое время и могут свидетельствовать, что согласно строжайшему направлению в нашей религии, я жил как фарисей.» На греческом время глагола в этом месте указывает не только на поведение в прошлом, а на постоянный образ жизни. По своему приезду в Рим, Рав Шаул подтверждает свое отношение к традициям. Он разъясняет свое положение лидерам еврейской общины в Риме и защищает себя (Деяния 28:17): «Я не сделал ничего против отеческих обычаев (традиций).» 
Другими словами, он преданно следовал наставлениям Иешуа о соблюдении фарисейского учения (Мф. 23:2-3). Его учение соответствует образу его жизни, на что указывает Римлянам 3:31: «Итак, мы уничтожаем закон верою? Никак; но закон утверждаем!» (ср. с Мф. 5:17) Его беседа с Яковом, братом Иешуа (Деяния 21:20 и далее) также демонстрирует, что его учение отражало преданное отношение. На своей встрече по его возвращению в Иерусалим Яков рассказывает о слухе, который о нем ходит, что Рав Шаул якобы учит евреев «не поступать по обычаям». Чтобы разоблачить этот слух, Яков предлагает ему продемонстрировать свою преданность тридициям: «Возьми в Храм несколько мужчин мессианских евреев, которые совершили религиозный обет, соверши вместе с ними обряд очищения и оплати их расходы.» Тогда, по его словам: «Узнают все, что слышанное ими о тебе несправедливо.» Рав Шаул принимает этот прекрасный совет, чтобы «ревнители закона» могли удостовериться о его преданности традициям в своей жизни и учении. Но разве послание Галатам не противоречит приведенному анализу? Разве Рав Шаул не учит, что благодать противоречит традициям? Ни коим образом! Он даже заявляет: «НЕЗАВИСИМО от закона, явилась правда (или благодать) Божия!» (3:21)
Более того, термин «закон», который он часто использует в своих посланиях, применим ко многим понятиям — начиная от Писания до закона и вообще законничества; это слово используется в разных значениях. Даже в самих Римлянах 7 главе, Рав Шаул говорит о шести разных видах «закона»!

В Галатах его внимание обращено на критику законничества.Поэтому этот термин относится к таким понятиям, как «плоть», «дела» и «самоправедность». Поэтому он критикует не традиции, а мысль о том, что усилия и достижения человека дают ему заслуги (или положение) перед Б-гом. Выдающийся еврейский исследователь Г.Дж. Шёпс отмечает: Вполне возможно, что Павел ведет оправданную полемику о каких-то ложных мнениях с неким учителем, ему оппонирующим. При этом, он не сказал ничего противоречащего Священному Писанию [которое не учит о том, что закон дает оправдание по заслугам]. Некоторые евреи первого века упустили послание Торы и значение традиций. Они извратили преданность закону, заменив его делами, собственными усилиями и достижениями — как средством примирения с Богом через собственные способности и добродетель, т.е. законничество. Они учили верующих язычников, что собственные усилия и дела (исполнение определенных вещей) ведут ко спасению и/или духовности (3:3; 5:4). Именно это, а НЕ традиции пылко критиковал Рав Шаул. Однако следует правильно понимать его критику законничества.
Г.Л. Эллисон напоминает нам: Нас оправдывает понимание того, что среди всей своей миссионерской деятельности Павел вел такой образ жизни, что не мог вызвать враждебного замечания со стороны повстречавшегося ему на пути фарисея. В течение всей своей жизни, Рав Шаул остался устойчивым преданным фарисеем (Деяния 26:5; 28:17).

 Ш’лихим и традиции
 Позиция Иешуа и преданность традициям Рав Шаула имеют дальнейшее подтверждение в практике Ш’лихим (апостолов). Еврейский историк первого века Иосиф описывает мученическую смерть брата Иешуа Якова (ДРЕВНОСТИ XX.9.1).
Яков вызвал гнев религиозных лидеров, и поэтому они скинули его с храмовой стены. Фарисеи так разгневались — по причине своего уважения к Якову и его благочестивой жизни — что послали делегацию в Рим с требованием сместить Первосвященника! Яков не был одинок, неукоснительно придерживаясь традиционного образа жизни еврея, «цаддика», как его описывают современники.
Ирений, лидер второго века, учитель которого был научен Ш’лихим и поэтому имел точное представление об их жизни, писал о Ш’лихим (ПРОТИВ ЕРЕСЕЙ 3.23.15): «Сами же они… продолжали соблюдать древние обычаи… Так поступали апостолы… добросовестно следуя предписаниям закона Моисеева.»  Другими словами, Ш’лихим тщательно следовали наставлениям Иешуа в соблюдении традиций (Мф. 23:2-3). Они продолжали принимать полноценное участие в жизни еврейской общины. Они продолжали поклоняться в Храме (Деяния 2:46; 3:1). Они продолжали поклоняться в синагоге и молиться согласно литургии (Деяния 2:42, где «в молитвах» буквально значит «в молитвах» определенного рода). Эти определенного рода «молитвы» были определенными молитвами из литургии синагоги. Существует даже свидетельство, что на самом деле Шимон написал часть литургии синагоги, точнее — одну из молитв шаббата, поэтический отрывок из литургии Йом Киппура и так далее.[28]

Принимая это ко вниманию, больше не удивительно, что несколько столетий спустя верующие все еще следовали апостольской практике соблюдения традиций, как писал Эпифан (около 400 г.) о назарянах (PANARION ХХХ,18; ХХХIХ,7): 
Это, в основном, евреи и больше никто. Они используют не только Новый Завет, но также некоторым образом применяют и еврейский Ветхий Завет; ибо они не запрещают книги Закона, Пророков, и Писания… так что пользуются одобрением иудеев, от которых назаряне ни чем не отличаются, но исповедуют все догмы, относящиеся к предписаниям Закона и иудейским обычаям, кроме того, что верят во Христа…. Они учат, что сущесвует только один Бог и Его Сын Иисус Христос. Но они прекрасно знают еврейский язык; потому что, как и иудеи, читают весь Закон, потом Пророков [т.е. используют цикл чтений Писаний в синагоге]…
Они отличаются от иудеев, потому что верят во Христа, и от христиан, потому что по сей день связаны еврейскими обычаями, такими как обрезание, шаббат и другими ритуалами. Однако «дополнение» к двенадцатому благословению (против «миним») в Амида часто представляется как свидетельство о том, что ранние мессианские евреи больше не являлись частью еврейской общины и поэтому отделили себя от традиций.
Данная позиция оспаривает, что «раввины» добавили двенадцатое благословение к существовавшим восемнадцати из Амида, придав Амида современную традиционную форму из девятнадцати благословений. Двенадцатое благословение, согласно этому мнению, содержащее осуждение «миним» (еретиков), было направлено на отлучение и изоляцию ранних мессианских евреев.
Три исторических препятствия мешают такой позиции. Во-первых, свидетельство о вкладе Шимона в литургию. Во-вторых, как приведено выше, Эпифан описывает назарян как «одобряемых иудеями». Ни что не совпадает с версией о «миним». Далее, в-третьих, существует история самой Аминада. Пятнадцатое благословение («да расцветет потомство Давида… да расцветет рог спасения») не произносилось в Израиле вплоть до седьмого века. Поэтому ЭТО более позднее добавление, а не двенадцатое благословение. Это подтверждает традиционный сиддур. Существует добавления на Пурим в виде стихов (пиййутим) на каждое благословение, КРОМЕ пятнадцатого. Эти поэтические добавления были составлены Елеазаром ХаКаллиром (около 700 г.). Очевидно, что при написании своих стихов ХаКаллир не имел перед собой пятнадцатого благословения. Таким образом, к восемнадцати благословениям было добавлено не двенадцатое благословение («миним»), а пятнадцатое. Кроме того, позже некоторые синагоги ДОБАВИЛИ к проклятию против «миним» термин «ноцрим» (назаряне), далее отмечая, что слова «против миним» не были добавлены и не относились к мессианским евреям. Вермс, еврейский исследователь из Оксфорда, отмечает: На самом деле, в конце девятнадцатого и в начале двадцатого веков большинство экспертов были склонны считать «миним» как раввинистическое название этой [еврейской мессианской] общины…. Но хотя М. Симон недавно продемонстрировал, что в четвертом веке христиан называли «миним», это название едва ли подходит к иудо-христианам апостольской и после-апостольской эпохи.[31]

Размышляя о первом веке, еврейский исследователь Изидор Эпштейн в точности описал практику апостолов и ранних мессианских евреев: Первые сторонники… считали Иисуса Мессией. НИКАКИХ других изменений они НЕ внесли. Они продолжали посещать Храм и, вероятно, синагогу, что было их обычаем…. во ВСЕХ отношениях они придерживались традиционной еврейской практики. Вполне очевидно, что Ш’лихим оставались частью «традиционной» еврейской общины. Библейская схема очевидна: Иешуа, Рав Шаул, Ш’лихим и ранние мессианские евреи, все они глубоко почитали традиции и преданно их соблюдали и, поступая таким образом, оставили нам полезный для подражания пример.
Однако, необходимо сформулировать несколько важных предположений или практических принципов. Прежде всего, традиции не являются для мессианских евреев авторитетом; такая роль принадлежит ТОЛЬКО Библии. Все, что противоречит Библии, не относится к мессианскому иудаизму. Однако, обычно традиции полезны и назидательны; мессианские евреи могут многому научиться и многое оценить благодаря им. Хотя традиции не лишены недостатков, они все же обладают великим богатством, красотой и глубиной. КРАСОТА ТРАДИЦИЙ.

Праздники
 Не имея мы традиций, которые наполняют деталями библейские постановления о праздниках, то соблюдение нами этих праздников было бы лишено значительного объема и глубины, и самого празднования соответственно осталось бы меньше. Традиции передали нам Песах хаггада (руководство к пасхальной церемонии), устанавливающий структуру и элементы седера (пасхального ужина). Без «традиционного» седера для нас были бы утеряны драматичные образы и потрясающие картины, красочно изображающие Иешуа. Традиции передали нам афикомен (разломанная маца, используемая на десерт), три куска мацы, чашу искупления, чашу Илии и т.д.

Без традиций мы не знали бы, что Шавуот (пятидесятница) есть нечто большее, чем просто праздник урожая, что он отмечает принятие Торы и заключение Б-гом завета с нами. В этом случае, мы упустили бы важность работы Руах ХаШем на Шавуот в Деяниях 2, где Он записивает Тору на наших сердцах, и Б-г обновляет завет со свои народом (Иер. 31:31 и далее). Традиции также рассказывают об обычае мароканских евреев выливать огромные сосуды с водой на празднующих Шавуот для иллюстрации пророчества Езекиля о пришествии Духа (36:25-27). Традиции напоминают нам о том, что Рош Хашана — это больше, чем праздник труб. Это праздник сотворения мира. А «раввины» напоминают нам о том, что звук шофара объявит о пришествии Мессии и наступлении мессианской эпохи, времени воссоздания мира. Традиции передают нам церемонию ташлих, напоминающую Михея 7:18-20, условия участия в мессианской эпохе и новом творении. «Раввины» писали о потрясающе молитве при звуке шофара, которая упоминает Иешуа как «Князя Б-жьего Присутствия.» Литургия Йом Киппура предоставляет нам «Оз м’лифнай берешит», удивительную молитву мусаф, которая описывает Мессию словами из Исайи 53 и молит о Его пришествии к своему народу. Литургия также рисует картины смерти и воскресения Мессии при помощи акцента на «жертве» Исаака и прочтения книги Ионы. Те же традиции оживляют простое послание искупительной жертвы благодаря обычаю каппорот. Окружающие Суккот (Кущи) исторические обычаи предоставили Иешуа идеальную возможность представить себя как источник живой воды (Иоанна 7) и свет миру (Иоанна 8) в противовес волнующему фону церемониального черпания храмовой воды и зажигания менор во дворе Храма. 

Существовавшая традиция размахивать лулав напоминает нам о последнем входе Иешуа в Иерусалим через Золотые Врата. И, наконец, сопровождение молитвами Хошанот и традиционном чтении Захарии 14 вместе являют прекрасную иллюстрацию Его приществия. Древние традиции добавляют к нашим праздникам так много содержания и веселья! Мы бы утратили много мудрости и радости, если бы традиции не наполняли библейские придписания деталями. 

Литургия
 Традиционная литургия, за исключением праздничной, побуждает нас к грандиозным и вдохновляющим размышлениям о Б-ге и о захватывающих возможностях и способах поклонения Ему. Слова особого каддиш, составленные как элемент похоронной церемонии, звучат с волнующей надеждой: 
Да возвеличится и освятится в мире великое имя Того, Кто будет творить заново, когда воскресит мертвых и дарует им вечную жизнь; восстановит стены Иерусалима, и заложит Храм посреди него; и искоренит с земли все языческое поклонение и восстановит поклонение Богу истинному. Да правит Святый, благословен Он, в своей власти и величии при жизни твоей и при жизни всего дома Израилева близко и скоро, да скажем Амэн.
Да будет благословенно Его великое имя во веки вечные. Благословенно, прославлено и возвеличено, вознесено, воспето и возвышено, досточтимо и славно Имя святое, да будет благословен Он, намного превосходящий все благословения и гимны, хвалы и песни, которые произносятся по всему миру, да скажем:Амэн.
Да будет великий мир с неба и жизнь нам и всему Израилю, да скажем:Амэн.Творящий мир на небесах, да творит мир нам и всему Израилю, да скажем:Амэн. 

Далее отличаются красноречием слова, начинающиеся с: «Нишмат кол хай…» — и поднимающие участников до высот поклонения: 
Все дышащее да благословит Твое имя, О Господь Бог наш, и всякая плоть да провозгласит и вознесет Тебе хвалу, О наш Царь. От веки и во веки Ты есть Бог, и кроме Тебя нет у нас другого Царя, который искупает и спасает, освобождает и вызволяет, который поддержит и утешит во всякое время скорби и печали; воистину нет у нас другого царя, кроме Тебя. Ты есть Бог первых веков и последних, Бог всякого творения, Господь всех родов, которому принадлежит поклонение в неисчислимой хвале, который руководит Своим миром верной любовью и Своими созданиями дивной милостью…… открывающий уста немым, освобождающий узников, поддерживающий падающих и поднимающий склонившихся. Тебя одного благодарим. Будь наши уста полны песен как море и языки наши полны хвалы как его волны, будь наши уста полны благодарения как широко пространство небес, будь наши глаза полны света как солнце и луна,а наши руки распростерты как орлиные крылья и ноги — быстры как у вольного оленя, все равно мы не смогли бы возблагодарить и прославить Твое имя, О Господи Бог наш и Бог отцов наших, за тысячную и десятитысячную щедрот, что Ты излил на отцов наших и на нас…. да будет имя Твое вознесено, наш Царь, во веки и во все роды. 

Литургия также приглашает нас предстать перед Б-гом в покаянии с ожиданием того, что Он отзовется по Своей милости. Поэтому шестое благословение ежедневной Амида наставляет нас молиться:
 «Прости нас, Отец наш, потому что мы согрешили; помилуй нас, Царь наш, ибо мы преступили, ведь Ты прощаешь и милуешь. Благословен Ты, О Господь, милосердный и вечно готовый простить.» 
В самом деле, большая часть литургии описывает и учит нас о Б-жьей милости. Во время Шахарит (ежедневных утренних молитв) мы молемся: «Владыка всех миров!Не по нашим праведным делам приносим Тебе прошения наши, но по обилию милостей твоих.» Во время Минха (ежедневное послеобеденное богослужение) мы добавляем: «Отец наш, Царь наш, будь милостив к нам и ответь нам, ибо нет у нас собственных добрых дел; поступи с нами в милосердии и доброте и спаси нас.» Наконец, во время Ма-арив (вечернего богослужения) мы зачитываем 50-ый псалом, который так явно говорит нам о необходимости полагаться на Бога, а не на самих себя, потому что мы грешны. В своих рассуждениях и комментариях «раввины» постоянно упоминают о Б-жьем милосердии. Это отражено, к примеру, в Мидрашим:
 «Сотвори с рабом Твоим по милости Твоей.’(Псалом 118:124)  Быть может Тебе угодны наши добрые дела? Нет у нас заслуг и добрых дел, поступи с нам по милости.»(Техилим Рабба, к 118:123) 
Подобные заявления побудили С.Г. Монтефьора прокомментировать позиции «раввинов»: Почти уместно сказать, что человек был сотворен с той целью, чтобы Бог имел возможность продемонстрировать Свое прощение и милосердие, Свою милость и благодать. Его комментарии включены в подборку, составленную из объемных текстов о Б-жьей милости, заимствованных из раввинистических источников. Монтефьор точно оценил роль Б-жьего милосердия в раввинистических материалах: это значительный и показательный аспект мышления «раввинов», а не изолированное направление.

Очень наглядно это выразил ортодоксальный исследователь Лапид: «Для всех экспертов Талмуда очевидно, что спасение или, как это называется на еврейском, участие в грядущем мире, достижимо только через милосердную любовь Божью (благодать).» Об этом также свидетельствует евангельский исследователь Вильям Сэнфорд ЛаСор: Везде и всегда в Писании спасение происходит по благодати Божьей.Ни в Ветхом Завете, ни в Новом не существует другого источника спасения. Изучение еврейского молитвенника демонстрирует это и в вере евреев. Однако, обилие ложной информации утверждает такой факт, что иудаизм — это религия закона, а христианство — религия благодати.

Доктор Джеймс Сандерс, президент Центра древних библейских манускриптов в Клэрмоне, штат Калифорния, определил корректную позицию, обратившись в 1988 году к классу выпусников в Колледже Еврейского союза со следующим замечанием: Сказать, что благодать превосходит закон значит абсолютно неверно понимать Тору. Тора была и остается даром Божьим (например, Второзаконие 7:6-8). Бог не просто освободил нас, предоставив нас самим себе. Бог сразу же установил стандартом справедливость и мерилом праведность. Бог даровал нашим предкам не только Тору, но и Свой дух (например, Числа 11:29).
По выражению Йигаэля Йадина, Евангелие демонстрируют, что сам Иисус был для верных евреев своего времени строже (например, Матфея 19:21-22) в толковании Торы и относящихся к ней законов любой из фарисейских школ, и, возможно, даже строже авторов свитков Мертвого моря. Я не считаю, что Павел каким-либо образом противопоставлял веру и дела. Вполне очевидно, что его вопрос состоял в том, в чьи дела мы верим больше — Божьи или свои (например, Римлянам 10:1-4)? Насколько мне известно, еще ни один раввин не сказал, что еврей должен верить в человеческие дела больше, чем в дела Божьи. Кроме того, «раввины» имеют концепцию о самопожертвенном искуплении, когда человек умирает вместо другого, совершая его искупление. Талмуд естественно напоминает нам: «Разве не кровь совершает искупление, как сказано: ‘Потому что по смыслу жизни кровь совершает искупление'»? (Йома 5а) 

Древняя традиционная еврейская молитва покаяния, молитва Манассии, в прекрасной форме выражает вопросы , касающиеся отношений с Богом. 
(11) Ныне я преклоняю перед Тобой колени своего сердца; и молю о Твоей милости.(12) Я согрешил, О Господь, согрешил; и конечно же знаю свои грехи.(13) Умоляю Тебя: прости меня, О Господь, прости меня! Не погуби меня с моими преступлениями; не гневайся на меня вечно; не помни моих злодеяний; не осуди меня и не изгони меня в глубины земли! Ибо Ты есть Бог кающихся. (14) Во мне проявишь Ты всю Свою благодать; и хотя я недостоин, Ты спасешь меня по многоразличной милости Твоей. (15) Из-за этого (спасения) я буду непрестанно хвалить Тебя и воспевать Тебе во веки вечные. 

Остается лишь добавить к этому изречение Талмуда:  «… тогда пришел пророк Аваккум и свел все заповеди к одной, как написано: ‘праведный верою жив будет‘.» (Маккот 23-24)( в сокращении)

Основания Мессианской Теологии:…..

Следуя по Стопам Иешуа
Джон Фишер

Последние годы показали возрождающийся интерес к Иешуа из Назарета. Этот интерес побудил многих еврейских учёных признать его выдающимся еврейским учителем, а также благоприятствовал развитию еврейского понимания Нового Завета среди христианских учёных. Однако это углубление в еврейские корни влечёт за собой на поверхность проблему, заключающуюся в следующем: “В то время как Иисус говорит о непреходящей ценности закона (Матф. 5:17 и далее), его действия и слова часто кажутся противоречащими закону (Марк 2:18-27)”. (1) Вопрос таков: какую же позицию занимал Иешуа по отношению к иудаизму своего времени? Противопоставил ли он себя обычаям и традициям первого столетия, придерживался ли он их, или это было что-то среднее ? Ответы на эти вопросы, безусловно, имеют для мессианской теологии и практики огромное значение.

Первая часть этого труда ставит своей целью показать, что мышление и поступки Иешуа согласовывались с еврейским образом мысли и обычаями того времени. Установить направление влияния одного на другое не является целью. Также автор предпочитает основываться на документах Писания , точно дошедших до нас, а не на критических работах и других подобных материалах. 

Еврейство — его жизни и учения

Сведения Нового Завета (напр., Лука 2:39-52, Иоанн 8:46, Гал. 4:4) подчёркивают, что Иешуа был воспитан как еврей в традициях и вере предков. Его учителями были евреи. Он жил и одевался подобно им. Его “букварём” была еврейская Библия.

Подобно детству, дальнейшая его жизнь также была сформирована еврейским наследием. Он с почтением относился к Храму и храмовому поклонению, ожидая от своих последователей приношения установленных жертв (Матф. 17:24-27), старался всегда отдавать налог на Храм (Матф. 17:24-27). Как благочестивый еврей своего времени он регулярно посещал синагогу в Шаббат (Лука 4:16). Сначала, будучи ребёнком, он в ней учился, а затем учил и сам. Он соблюдал все еврейские праздники и использовал их как возможность показать свою миссию их свете. (Иоанн 2:13, 5:1, 7:2, 10, 37:39, 8:12, 10:22-23, 13:1-2) Иешуа использовал традиционные молитвы и обучал им учеников (см . Матф. 6:9-13). “Его особая молитва является сокращённой формой третьего, пятого, шестого, девятого и пятнадцатого из Восемнадцати благословений”. (2) Несомненно, он использовал знакомые благословения над хлебом и вином, произнося благодарение над пищей (см . Лука 22:19-20)

Евангелия также свидетельствуют о том, что и в своей одежде Иешуа следовал еврейскому обычаю. Когда женщина, страдающая кровотечением, смогла пробиться к нему сквозь толпу, она ухватилась за его одежду (Марк 6:56, Матф. 9:20, Лука 8:44). Здесь использован греческий термин, краспедон, обычно переводимый на иврит как цицит или кисточки (3), которые Бог заповедал носить еврейскому народу. (Чис. 15:37-41)

Его образ жизни отражал и другие еврейские традиции. Он следовал обычаю проповедовать не только в синагоге, но и на открытом воздухе, подобно раввинам, которые “проповедовали повсюду, на деревенской площади и в сельской местности, равно как и в синагоге”. (4) Частое использование водного омовения, которое ассоциируется с его служением, также являлось вполне обычным для того времени, как свидетельствует об этом Талмуд (Санѓедрин 39a). Как уже было указано, 

Можно соглашаться с этим или нет, но Евангелия свидетельствуют о том, что…до своего последнего часа Иисус не переставал следовать основным обрядам и ритуалам иудаизма. (5)

Возможно, наиболее значительным фактом являлось его отношение к Закону и традициям, описываемое некоторыми как “всецело ортодоксальное”. (6) Он провозгласил неизменность всей Торы (Матф. 5:17-19) и даже принимал дополнения, внесённые фарисеями (Матф. 23:2-3). Некоторые из них включали в себя десятину с трав (Матф. 23:23, см . Маасерот 4,5), произнесение благодарения над пищей (Марк 6:41, 8:6), благословения над вином и произнесение Псалмов Халлеля на пасхальном седере (Марк 14:22-23, 26) 

Это отношение побудило Давида Флассера написать в Энциклопедии Иудаике (Encyclopedia Judaica): (7) 

…Евангелия приводят достаточно свидетельств для того, чтобы прийти к выводу о том, что Иисус не возражал против ни одного из предписаний письменного или устного Закона Моисея.

Тот факт, что Иешуа регулярно проповедовал в синагогах, был бы невозможен, если бы его образ жизни или учение заметно отличались от учения того времени, и это только подтверждает вышесказанное. Случай, описанный в Матф. 9:18 и далее, представляет собой ещё одно из доказательств в пользу этого мнения. “Начальник” – в Луке 8:41 и Марке 5:22 и “глава синагоги” (англ.) в Матф. 9:18, (в русск. – тоже “начальник”) – (рош кнессет) приходит к Иешуа. Его просьба и его поза (он кланяется) свидетельствуют о полном принятии Иешуа этим религиозным авторитетом и о глубоком уважении к нему как к благочестивому еврею и религиозному лидеру. Другой автор отмечает далее: 

Иисус…органично вписывается в развитие системы толкования еврейской Библии, используя методы, типичные для великого литературного творения раввинов, Устной Торы. Как говорит об этом Ехезкель Кауфманн: “Отношение Иисуса к Торе подобно тому отношению, которое можно обнаружить среди знатоков ѓалахи и агадды, следовавших фарисейской традиции”. (8)

И действительно, даже Нагорная проповедь, всегда рассматриваемая как самая суть учения Иешуа, отражает концепции, известные евреям его времени. Начнём с того, что они очень близки по стилю. Большая часть Проповеди содержит наглядные примеры того, как следует правильно понимать Закон, Тору, расшифровывающие более широкий подтекст, объясняющие основные принципы. Многие из этих наглядных примеров были знакомы раввинам (учителям) того времени, а всё в целом похоже по стилю на мидраш, толкование Писаний, во многом послужившее примером для Устной Торы, позже ставшей Талмудом. (9) Во многом подобно Иешуа эти учителя чувствовали, что нравственно восприимчивые люди должны идти дальше простого подчинения Торе (см . Бава Меция 88a, Мехилта на Исх .18:20).

Так как обе стороны (и Иешуа , и учителя) толковали Тору, их учения во многом параллельны друг другу. Пример параллельных учений можно найти в Талмуде: “Тот , кто имеет милость к ближним своим, приобретёт милость с небес”. (Шаббат 151б, см . Матф. 5:7)

Учёные часто цитируют известное место: “Подставь другую щеку”. (Матф. 5:38-48) как пример радикальной новизны учения Иешуа. Но даже здесь 

…это делается не для того, чтобы доказать, что дух терпения, кротости и милосердия, бывший в Иешуа, полностью противоположен учению раввинов. Ведь этим же духом вдохновлены лучшие учения раввинов…(11)

То, что подчёркивает здесь Иешуа, – это надлежащая реакция на обиду, “пощёчину”. Человек не должен жаждать возмездия и желать отплатить тем же, а смиренно сносить обиду. С этим раввины согласны и считают, что человек, которого ударили по щеке, должен простить обидчика, даже если тот не просит прощения (Тосефта Бава Kaма 9:29е). Талмуд предписывает человеку принимать обиду без мстительности и с радостью подчиниться страданиям и обидам (Йома 23a.) И в самом деле, можно найти параллели почти всем утверждениям Иешуа в этом отрывке (5:38-42). (12) Следующее место (ст. 43-47) основывается на фразе “возлюби врага своего”. И в этом случае утверждения, отражающие эту же идею, могут быть найдены в писаниях раввинов. Например, “если кто-то хочет причинить тебе зло, ты хорошо сделаешь, если помолишься за него (Завет Иосифа (Testament of Joseph) XVIII.2; см . Матф. 5:44). Хотя раввины и не всегда приходили к согласию относительно вопроса о том, как относиться к своему врагу, некоторые факты указывают на то, что многие из них учили в перспективе, близкой к учению Иешуа. (13) Нижеследующая оценка параллелей между учением Иешуа и учениями фарисеев признаёт их сходство, но в то же время указывает на их независимость друг от друга: 

Мы отметили, что учения Иисуса… отражают метод и суть Устной Торы, развитые выдающимися учителями раввинского иудаизма. Если в каких-то деталях Иисус придерживается независимых суждений, это было общепринятой тенденцией в раввинском иудаизме, который предоставлял большую свободу действий и давал возможность учителям рассуждать независимо. И если есть примеры того, что некоторые его взгляды могли вызвать противостояние учителей того времени, это также было нормальным явлением в иудаизме. Дебаты между Школой Шаммая и Школой Гиллеля относительно толкования и понимания традиций, а также применения их в жизни того времени иногда были просто преисполнены жёлчью, но никогда не было и тени сомнения относительно того, что обе стороны придерживались допустимых в иудаизме способов толкования. (14)

Определение конфликта

Как показывает предыдущая цитата, в то время как жизнь и учения Иешуа вполне соответствовали духу его времени, всё же существовали конфликтные “зоны” между ним и религиозными лидерами. Какова же была природа этих конфликтов?

Иешуа учил в переходный период, период различных течений, развивающихся по-разному и часто вступающих в конфликт толкований Торы. Пользуясь преимуществом такой свободы в толковании, он, тем не менее, до конца оставался евреем. Например, он принимал законы относительно Шаббата, но отличались его толкования этих законов – он считал, что могут быть обстоятельства, оправдывающие его (Шаббата) прекращение (приостановление). (15) “И в этих незначительных вопросах… он показал свободу от традиционного подхода, что являло собой прорыв сквозь строжайшие правила наиболее суровых приверженцев Закона того времени”. (16) Однако, “кое-что из этого, конечно, могло считаться допустимым нарушением тех традиций, которые, будучи далеки от того, чтобы обладать связывающей силой, были предметом свободных и непрекращающихся внутренних дебатов”. (17)

Нужно помнить , что он не нарушал общепринятые традиции и обычаи, но выражал несогласие с некоторыми особыми толкованиями, выдвигаемыми некоторыми учителями. И вопрос Шаббата прекрасно иллюстрирует это. 

…существуют доказательства того, что Иисус никогда открыто не нарушал Шаббат; когда он предстал перед Синедрионом не было и тени подобного обвинения, которое было бы непременно выдвинуто, будь для того хоть малейшее основание… в случае Шаббата, как и в других подобных вопросах, Иисус занимал ясную позицию, не выступая ни против Закона, ни даже не против ритуальных обычаев, но против той излишней значимости, которой наделяли их некоторые учёные фарисеи; он был даже не против самого фарисейства, но против определённых тенденций в нём, особенно против тенденции ставить букву над Духом . (18)

Ещё одно соображение заслуживает упоминания. Некоторые комментарии Иешуа показывают, что он был вовлечён в дискуссию между школами Шаммая и Гиллеля, и таким образом автоматически оказывался в конфликте с одной из них. (19) Например, слова о десятине мяты и аниса (Матф. 23:23 и далее) отражают мнение Шаммая, который указал на необходимость отдавать с них десятину, но эта точка зрения не разделяется Гиллелем. (Maaсерот 1.1, cм. 4.6; Эдуйот 5.3; Демай 1.3) Ссылка на увеличение размера кисточек относится к ещё одной дискуссии между школами. В ответ на заповедь носить кисточки (Втор. 22:12) Шаммай захотел сделать свои кисточки больше, чем у Гиллеля. (Менахот 41б)

Что же тогда было в центре конфликта между Иешуа и религиозными лидерами его времени? Было ли это просто связано с различиями в толковании и применении Торы? Или всё-таки причина лежала глубже, чем предполагается ? 

…тон, в котором были рекомендованы эти изменения, был совершенно новым в еврейской практике… он выделил свою собственную власть, поставив её над любой другой властью или полномочиями, данными свыше. (20)

Ключ к этому конфликту находится в уникальной личности Иешуа и его власти как Мессии и как Второго Моисея. В его служении “Я говорю” заменяет собой “Так говорит Бог”. Как Мессия, тот, через кого придёт “Век Грядущий”, он принёс в мир новый порядок вещей. (21) Мессианство Иешуа подразумевает, что в иудаизм было привнесено нечто новое. (см . Матф. 9:16 и далее) Это и было основой его власти и тех изменений и толкований, которые он мог производить. Это давало ему право бросить вызов определённым толкованиям, вытеснившим изначальное значение Торы. Как Мессия и Второй Моисей он имел власть толковать Закон. Талмуд говорит, что власть Мессии настолько велика, что: “Если скажет он вам преступить какую-либо заповедь Торы, с почтением повинуйтесь ему” (Йевамот 90б)

Основные предпосылки Иешуа

Иешуа, в соответствии с точкой зрения раввинов, которые рассматривают Мессию как Второго Моисея, как было отмечено ранее, имел власть изменять Тору и традиции.

Однако, наши источники в основном говорят об ожидании того, что Тора в своей существующей форме перейдёт в Мессианский Век, где будут истолкованы все неясности, и произойдут некоторые естественные изменения, и, согласно некоторым из них, язычники войдут в число тех, кто состоит под игом Торы. (22) Прежде чем перейти к вопросу о том, как Иешуа в действительности обращался с Торой, важно определить, каким было в общем его отношение к Торе. Вкратце можно отметить, что он неупразднял постановлений Торы, но рассматривал скрытый смысл её принципов и указаний.

Иешуа сказал прямо: “Соблюдайте заповеди Бога” (Марк 10:17, Матф. 19:16-19, Лука 18:18-20). Он также объяснял, что Тора не утратила своего значения с его приходом (Матф. 5:18). Его заявления, начинающиеся словами “но я говорю” всегда приводятся как свидетельство того, что он говорит об упразднении Торы. Однако эти заявления, как будет рассмотрено вкратце, скорее призваны раскрыть более глубокое, полное значение Торы, чем отмести её в сторону. (23) И действительно, при сравнении с традициями, служащими основанием Устной Торы в классическом иудаизме, 

«Толкования [которые даёт Иешуа]… не являются несовместимыми со структурой Устной Торы и методом, с помощью которого её положения были извлечены из письменного текста.» (24)

Однако Матфей 5:17-20 остаётся ключевым местом для правильного понимания точки зрения Иешуа в отношении Торы. Именно здесь он описывает свою цель или намерение (я пришёл/пришёл не…) по отношению к Торе. Он утверждает, что отмена Торы НЕ является его целью. Термин “отменить” (каталуо) несёт в себе идею “покончить с чем-либо, упразднить, сделать недействительным, отменить, положить конец”. (25) Иешуа пришёл не для того, чтобы сделать что-либо из этого. Он упоминает выражение “не нарушить” дважды, чтобы подчеркнуть свои намерения. Он ещё яснее даёт это понять при помощи слов “Не думайте, что…”, с оттенком “Даже не думайте, что…” (26) Он хочет, чтобы люди осознали, что он не упраздняет, не отменяет Тору, и не считает, что она утратила силу !

Далее, Иешуа использует в своей фразе сильное противопоставление. При помощи особой конструкции с “но” (оук…алла) он показывает, что “исполнить” представляет собой полную противоположность, сильный контраст по отношению к его предыдущему утверждению. И в самом деле, всё, что подразумевает под собой понятие “нарушить”, полностью противоречит смыслу понятия “исполнить” и наоборот. Таким образом, невозможно истолковать слово “исполнить” так, чтобы в этом был хоть какой-либо намёк на “нарушить”. Далее, в пассивной форме, “исполнить” (плероо) обычно означает “осуществиться”, “свершиться” (особенно о Писании). Однако, в активной форме, как здесь, смысл меняется. Здесь слово подразумевает “переполнить”, “довести до совершенства”, “подтвердить”, “объяснить истинное значение”, “найти полное выражение”; другими словами, речь идёт о наполнении. (27) Это понятие можно сравнить с сундуком, доверху наполненным драгоценностями . (Матф. 13:52)

Рассмотрение лингвистической основы греческого текста может помочь объяснить смысл слова “наполнить”, особенно в свете контекста данного отрывка. В Септуагинте этот термин переводится словами мала, таман и сава и имеет значение “наполнить до отказа, исполнить меру”. (28) (В Таргумах мале и кум часто заменяют друг друга) (29) Подходящий арамейский эквивалент, ла’асуфе, обозначает “добавить” и имеет дополнительное значение сохранения изначального смысла какого-либо утверждения путём соблюдения всех действий или запретов, содержащихся в нём . (30) Дискуссия с Иешуа в ст.  21-48 как раз и является иллюстрацией этого значения. Вероятный термин на иврите, соответствующий греческому – кийем, который обозначает “защищать, поддерживать, сохранять”. (31) Термин означает, что данное учение согласуется с Писанием по какому-либо вопросу. Это также прекрасно согласуется с дискуссией в 21-48 стихе. И арамейское, и еврейское понимание в ещё большей степени подтверждают идею полноты или наполнения.

Как выясняется, “нарушить” и “исполнить” являются терминами, которые использовались в то время в учёных дебатах и дискуссиях раввинов. (32) Мудрец обвинялся в нарушении Торы или посягательстве на отмену её постановлений, если он неправильно толковал какое-либо место, искажая или отрицая его подлинный смысл. А если он “исполнял” её, это означало, что он правильно истолковал Писание, то есть сохранил и правильно объяснил его смысл. 

Если бы весь мир объединился, чтобы разрушить йод, который являлся наименьшей буквой Торы, ему бы это не удалось . (Песнь Песней Рабба 5.11, см. Левит Рабба 19) Ни одна буква Торы не будет нарушена вовеки. (Исход Рабба 6.1)

И, кроме того, Иешуа добавляет, что никто не может нарушить или обойти даже наименьшую из заповедей (ст. 19), не ставя при этом под угрозу своё место в будущем мире. И как будто этого недостаточно, он заканчивает это место (ст. 20) словами о том, что его последователи должны быть ещё более праведными и благочестивыми, чем фарисеи! Таким образом, получается, что Иешуа говорит следующее: 

…Я не только не отбрасываю в сторону Закон… или лишаю его содержания, но напротив, я делаю это содержание ещё более значимым, чтобы до краёв наполнить смысл Закона . (33)

Иешуа пришёл, чтобы принести правильное толкование и понимание Закона, т.е . раскрыть во всей полноте смысл и значение заповедей. Таким образом, человек, повинующийся его учению, повинуется даже наименьшей из заповедей (ст. 19), так как Иешуа учит об их изначальной важности (см . Рим .8:4). Далее контекст (ст. 21f) развивает этот основополагающий принцип (ст.17-20) в типично раввинском стиле, т.е . приводит примеры, показывающие или поясняющие этот принцип. (34) По сути, Иешуа говорит в этом отрывке следующее: 

Я говорю вам: не останавливайтесь на полпути в повиновении Богу и Его священным заповедям; идите дальше, всегда идите дальше буквы закона к духу, дающему ему жизнь, от буквального к внутреннему значению; “…будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный”. (Матф. 5:48); и да свершится Закон наконец в полноте своей. (35)

В сущности, Иешуа выстроил “защитную стену вокруг Закона” – исходя из арамейского и еврейского понимания слова “исполнить” – во многом подобно тому, что было сделано ранними мудрецами, которых цитирует Талмуд (Пиркей Авот 1.2). И его стена во многом поразительно похожа на “стену”, выстроенную мудрецами. (36)

Проблемные отрывки

Большая часть дискуссий об отношении Иешуа к Закону вращается вокруг явных или приписываемых ему нарушений Торы и/или традиций. Лапид замечает: 

Согласно трём синоптическим Евангелиям (от Матфея , Марка и Луки), Иисус ни разу и ни в чём не нарушил Закон Моисея, Тору Моисея, и никоим образом не побуждал других к её нарушению. Те, кто утверждают подобное, глубоко заблуждаются. Иоанн описывает только один случай (и случай этот является неоднозначным), а именно исцеление в Шаббат, когда Иисус сказал исцелённому человеку: “Возьми свою постель и иди”. Здесь ещё можно обсуждать то, был ли нарушен закон… И вы должны поверить мне в этом, ибо я знаю более или менее свой Талмуд . … Этот Иисус был настолько верен закону, насколько верным хотелось бы быть и мне. Но я подозреваю, что он был более верен закону, чем я – а я ортодоксальный еврей . (37)

А как насчёт тех мест, которые приводят в доказательство того, что Иешуа нарушал закон? Как рассматривать их?

Матфей 5:21-48

Часто формулировка “Вы слышали, что сказано,… а Я говорю вам, которую можно встретить в Нагорной проповеди, приводится в качестве доказательства того, что Иешуа противостоял традициям. На самом деле это утверждение отражает раввинскую формулу, используемую для того, чтобы показать, что отдельное толкование Библии не является достаточно веским, не открывает полного смысла толкуемого места. Другими словами, подразумевается: “Вы могли слышать то-то и то-то, …но есть учение, согласно которому эти слова нужно понимать так-то и так-то”. На самом деле это фраза, которую часто использовал рабби Ишмаэль – современник Иешуа и один из самых выдающихся учёных, цитируемых в Талмуде (см . Мехилта 3a, 6a et. al.). (38) Эта формула подразумевает, что понимание некоторыми людьми Писания является неполным или неточным. Поэтому первая часть этой формулировки включает в себя чьё-то особое толкование Писаний, а не является цитированием самих Писаний. С этой точки зрения сказанное является раввинским способом опровержения неточного или неполного понимания. (39)

Обычно то, что следовало после этого, было логическим заключением, представленным формой глагола “говорить” – “вы должны сказать” или “существует учение, говорящее”. Однако Иешуа не использовал никаких логических аргументов или развития, чтобы обосновать правильность своего толкования; он просто сказал: “Я говорю”. Он пошёл дальше общепринятых объяснений и вместо раввинского способа толкования Торы раскрывал её более полный смысл властным, авторитетным провозглашением, свидетельствовавшим о том, что он обладает наивысшей властью. (И даже эта особая формулировка была вполне в духе раввинов и параллели ей можно найти в Абот ДеРабби Натан (13, ст.16а – авал ани омер лека).) В действительности, в раввинской литературе считается, что Бог время от времени делает подобные поправки (Мидраш Танхума, Иер. 4:2 о набожности и благочестии)! (40)

Вышесказанное подразумевает, что Иешуа не противопоставлял прежний Закон новому, но сравнивал два толкования, своё – основанное на своей личной власти, и другое – общепринятое. Толкование Иешуа было полнее – оно разъясняло смысл и идеал, лежащие в основании Писания, используя учения и традиции, знакомые его современникам. При этом он не отвергал другие толкования, но включал их в своё и расширял их значение. (41) В сущности, своими словами он сделал значение Торы ещё более глубоким, ярким примером чего является Нагорная проповедь 

…мы не можем говорить о том, что Закон был превращён в свою противоположность или упразднён, но только о том, что его требования стали строже, или что он был истолкован более высоком смысле. (42)

Дискуссия о Шаббате

В Евангелиях содержится множество упоминаний о дискуссиях и разногласиях между Иешуа и религиозными лидерами относительно того, что можно делать в Шаббат, а что нет. Некоторые усматривают в этом то, что учение Иешуа имело своей целью нарушение или упразднение некоторых законов, касающихся Шаббата. Анализируя эти отрывки, важно помнить, что определённые виды “нарушения” Шаббата считались позволительными. Преобладающая точка зрения была такой: “Можно нарушить один Шаббат, чтобы потом соблюсти многие; законы были даны, чтобы человек жил по ним, а не умер из-за них”. (43) Были сделаны значительные уступки, хотя пределы этих уступок были предметом серьёзных дебатов. Тот факт, что спасение жизни, облегчение острой боли, лечение змеиных укусов и приготовление пищи для больных было разрешено в Шаббат (Шаббат 18.3; Тосефта Шаббат 15. 14; Йома 84б; Тосефта Йома 84. 15) показывает терпимость, а не абсолютную непреклонность. Цитируя Исайю 58:13, раввины также позволяли действия, предпринимаемые для того, чтобы послужить другим – например, собрание по поводу благотворительных пожертвований, приготовления, связанные с помолвкой или с образованием ребёнка. Они рассматривали эти действия как Божье дело, а не их собственное. И так как хорошие дела были делом Божьим, они были разрешены (Шаббат 150a). Однако существовали определённые ограничения в этих послаблениях из-за опасения нарушить тот отдых, ради которого этот день был отделён Богом. (44) Тем не менее, оставался основной принцип: “Шаббат был создан для вас, а не вы для Шаббата” (Мехилта на Исх .31:14б 104а)

Другие ставят под вопрос уместность, с раввинской точки зрения, исцеления, совершённого Иешуа в Шаббат. Однако, раввинские постановления того времени допустили бы это исцеление. Сафрай делает вывод: “Исцеления , совершённые Иисусом в Шаббат и разозлившее начальника синагоги, было разрешено законом танаим”. (45)

Стоит упомянуть ещё несколько точек зрения. Исходя из трудов Иосифа Флавия, можно прийти к выводу, что многие постановления о Шаббате и другие законы ещё не были в силе во времена Иисуса. (46) Тогда они только обсуждались. Иешуа, непосредственно участвуя в вопросе Шаббата, не отрицал законности Торы, но просто выражал несогласие с теми её казуистическими толкованиями, которые выдвигались некоторыми. Он обычно противостоял взглядам Шаммая, разделяя мнение Гиллеля (см . дискуссию Ли) (47)

Даже его ответы не были такими революционными, как может показаться на первый взгляд, но “находились в гармонии со взглядами современных книжников”. (48) Иешуа отвечал в типично раввинской манере, часто используя особый вид поучения, называемого йеламмедну. Это поучение включает в себя вопросы, адресуемые учителю, за которыми следует его ответ, основанный на мидраше (толковании) или ѓалахе (личной точке зрения). В отрывках, повествующих о Шаббате (Матф. 12:1-8; 12:9-13; Марк 2:23-28; 3:1-6; Лука 13:10-17; 14:1-6; Иоанн 5:1-16; 7:22-23), Иешуа отвечает именно такой форме, цитируя чьё-то толкование Писаний или признанную раввинскую точку зрения, например: “Что законно в Шаббат: спасти жизнь или позволить умереть?” (Йома 35б) В сущности, его доводы близки к взглядам его современника рабби Ишмаэля (Йома 85a), особенно в Марке 3. (49) Чтобы выразить свою точку зрения в подобных ситуациях, Иешуа использовал разнообразные признанные концепции и методы. 

Иисус оправдывает ставящееся под сомнение действие, приводя в качестве аргумента часть учения, признаваемого законным и его оппонентами: мудрое высказывание… отрывок из Писаний… установленный порядок… другими словами, он опирается на то же основание, что и его противники. Если бы он не сделал этого… это не заставило бы их замолчать. (50)

В типично раввинской манере он также часто цитирует сам принцип и пример, помогающий прояснить его. Таким образом, и форма его ответов в подобных ситуациях, и их содержание звучат очень знакомо для слушателей, вполне соответствуя учению, однажды усвоенному ими, и, благодаря своей убедительности, ответы Иешуа полностью проясняют для них вопрос.

Из предыдущих дискуссий можно сделать несколько выводов. Во-первых, во времена Иешуа не было согласия в вопросах, касающихся законности или незаконности чего-либо, они постоянно подвергались обсуждению; то есть эта сфера не являлась чем-то устоявшимся. Иешуа присоединился к этому обсуждению, провозгласив своё собственное учение. В этом учении он признавал запреты совершать работу в Шаббат и объяснял применение и ограничение этих запретов. Но это в точности походило на отношение религиозных лидеров к постановлениям о Шаббате. (51) Во-вторых, тот факт, что он взял на себя труд доказывать и провозглашать некоторые вещи законными, а не просто сказал, что Шаббат отменён, имеет большое значение. Это означает, что Иешуа признавал незаконность совершения некоторых действий в Шаббат и, таким образом, не отвергал заповедей, связанных с Шаббатом. (Сравните с Матф. 24:20, где он признаёт то, что законы Шаббата всё ещё имеют силу, говоря: “Молитесь, чтобы не случилось бегство ваше зимою, или в субботу…” Если бы он нарушил Шаббат, как уже сказано ранее, это свидетельство было бы использовано против него на суде перед Синедрионом. Против него было бы выдвинуто обвинение, если бы для него нашлось хоть малейшее основание; но нет и следа этого (Марк 14:55-64). В-третьих, в спорных случаях Иешуа занимал чёткую позицию, не против Торы или традиций или даже не против фарисейства, но против определённых тенденций или толкований, бытующих среди некоторых фарисеев. При этом он разделял мнение одной школы фарисеев и не соглашался с мнением другой. (52) В конце концов, когда Иешуа вступил в дебаты и высказал свою точку зрения, сделал он это в типично раввинской манере, используя аргументы и примеры, знакомые его слушателям и приходя к выводам, которые вполне согласовались с тем, чему они были научены. 

Что озадачивает еврейских студентов, так это то, что еврейское отношение к Шаббату, отражённое в раввинском иудаизме, близко к приписываемому Иисусу и далеко от того отношения, которое приписывают его оппонентам. (53)

Марк 2:23-28; Матфей 12:1-5

Аргумент, представленный здесь Иешуа, был знаком его “оппонентам” по нескольким причинам. Ключевая фраза “суббота для человека, а не человек для субботы”, как уже было указано, встречалась и в раввинских материалах (Мехилта 103б; Йома 85б). Кроме того, раввины часто использовали цитату из Осии 6:6 в доказательство того , что помогать людям важнее, чем соблюдать ритуалы и традиции (напр., Сукка 49б; Второзаконие Рабба на 16:18 и т.д .), как в данном случае с Иешуа. В сущности, они использовали тот же пример, что и Иешуа, о том, как Давид ел “в доме Божьем хлебы предложения” в Шаббат, чтобы показать тот же ключевой принцип – жизненные нужды имеют преимущество над субботними ограничениями (Й’ломм’дену, Йалкут 2, пар. 130, Тосефта Шаббат 15б). (54)

В первом столетии было, по-видимому, общепринятым мнением, по крайней мере в Галилее, что можно не только поднять упавшие колоски, но также и растереть их в руке, чтобы извлечь зёрна. Некоторые фарисеи возражали против этого, но другие не имели ничего против. (55) Сам Талмуд говорит: “Ноша (сноп , связка), которую можно взять одной рукой, может быть переносима в Шаббат… можно развязать его своей рукой и есть из него” (Шаббат 128а). Это, конечно, делает позволительным то, что сделали ученики; их действия вполне вписываются в принятую практику.

Матфей 15:1-18; Марк 7:1-19

В дофарисейские времена омовение рук было необходимо для тех людей, которым нужно было брать священные предметы (Шаббат 14б). Позже это постановление распространилось и на тех, кому нужно было брать в руки пищу. Этот вопрос являлся ещё одним предметом споров между Шаммаем и Гиллелем. Шаммай настаивал на необходимости омовения рук перед наполнением чаши. Это подразумевало и чистоту, и соответствующие правила для внешней стороны чаши. Иешуа ссылался на это, говоря: “Они очищают (провозглашают чистой) внешность чаши”. И действительно, в своём усердии они зашли так далеко, что даже определили одиннадцать категорий загрязнения, которые могут осквернить посуду. (56) На самом же деле предписание об омовении рук гласит: “Омовение рук перед едой является делом выбора, а после еды необходимо”. (Тосефта Берахот 5.13). И даже это не распространялось на всех, а только на тех, кто подчинялся этому добровольно. (57) Омовение рук, таким образом, не было универсальной заповедью, хотя некоторые люди сами избирали жизнь, подчинённую подобным ограничениям. Очевидно, в то время “большинство законов о чистоте распространялось только на священников или на мирян, которым по какой-либо причине нужно было войти в Храм”. (58) Как показывает предыдущая цитата, хотя омовение рук было важным в некоторых кругах, точная степень его применимости всё ещё являлась предметом обсуждения, и так продолжалось до составления Талмуда. И даже после этого всё ещё не было точно определено, что из относящегося к омовению рук было необходимо, и насколько это было похвально. (59) Реакция Иешуа в этой ситуации отражает широко распространённое мнение того времени. 

…их руки и сердца полностью испорчены, а их уста полны похвальбы – и они же жалуются: не касайся меня, чтобы не осквернить меня. (Успение Моисея 7.9-10)

Известный раввин первого столетия Йоханан бен Заккай утверждал: “В жизни не мертвец делает тебя нечистым; и не вода, но постановления Царя Царей очищают”. (60) Намного позже Маймонид делает похожий комментарий: 

Посвящать себя очищению внешности через омовение и очищение одежды, в то же время имея внутри похоть к удовольствиям и распущенность… является величайшей виной. (61)

Итак, анализ и критика Иешуа вполне соответствовали еврейскому пониманию и были допустимыми . Многие полагают, что Марк 7:17-19 говорит о том, что Иешуа отменил законы, касающиеся пищи. Но сделав это, он противоречил бы самому себе. Клеветники только что обвинили его в несоблюдении их традиций, а он ответил им, что они поступают намного хуже; ведь они не соблюдали заповеди Торы (ст. 9-13). Если бы он в этой же ситуации сказал об отмене других заповедей Торы, то “подрезал бы под корень” весь свой ответ. Это оставило бы его безоружным перед обвинением, выдвинутым против него, которое он безоговорочно отвергал. Это указало бы на его непоследовательность. (62) Но в таком случае, что же он имел в виду? Флассер так пишет об этом: 

Место об омовении рук вовсе не является одним из доказательств того, что Иисус был против общепринятого еврейского обычая того времени; но к третьему столетию Ориген (Origen) понимал его именно как отказ Иисуса от еврейских законов, связанных с питанием. Подавляющее большинство современных переводчиков бездумно принимают толкование Оригена, и Марк 7:19б обретает значение: “Так он провозгласил всякую пищу чистой”, хотя греческий оригинал вряд ли может быть прочитан в таком смысле. (63)

Как указывает Флассер, “греческий оригинал вряд ли может быть прочитан в таком смысле”. Именительное причастие (катхаризон) определяет существительное “уборная” или “канализация” (винительный). Это просто один из примеров конструкции, показывающей, как “грамматическое дополнение в предложении принимают за логическое подлежащее”. (64) (Алфорд приводит также другие примеры.) На самом же деле Иешуа утверждал то, что справедливо в физическом смысле: с тем, что выходит вон, в уборную, удаляется та часть пищи, которая не может быть используема для питания и таким образом это “очищает” пищу. Вот что пишет Алфорд далее: 

Афедрон (уборная , канализация) является тем, что удаляет извергнутое, очищая при этом пищу; часть пищи, пригодная для питания, во время своего прохождения через желудок усваивается всё же остальное удаляется.

Значит, это место следует читать: “Неужели не понимаете, что ничто, входящее извне в человека, не может осквернить его , потому что не в сердце его входит, а в желудок, и затем выходит наружу, очищая, таким образом, пищу”. (66)

Далее, если ученики подумали, что Иешуа говорит об отмене законов питания, тогда почему Пётр, задавший вопрос Иешуа и получивший ответ (Матф. 15:15 и далее), выразил такое неприятие по отношению к некошерной пище, когда увидел видение (Деян. 10)? Он был весьма удивлён и даже вознегодовал. И почему он не сказал позже, особенно тогда, когда объяснял то, что с ним произошло (Деян. 11): “Я помню слова Господа, объявившие всякую пищу чистой”? (67) Он не сказал ничего подобного. Из всего этого становится вполне понятно, что Иешуа не отменял законов питания .

Иешуа и традиции

Вторая часть этого труда ставит своей целью исследование отношение Иешуа и апостолов к еврейским традициям, и, таким образом, установить пример для подражания для наших дней.

Несколько примеров из жизни Иешуа помогут проиллюстрировать его подход к традициям. Очень важным местом является Лука 4:15 и далее. Здесь Иешуа посещает синагогу, участвует в служении и читает положенный на тот день отрывок из Хафторы (чтение пророков из Писания).

Большая часть традиционного синагогального служения оставалась неизменной во времена Иешуа, как свидетельствуют об этом Свитки Мёртвого моря. Фрагменты свитков с будничными и праздничными молитвами, датируемые Хасмонейским периодом (от первого до второго столетия до н.э.), обнаруженные в четвёртой пещере в Кумране, указывают на их поразительное сходство с традиционными молитвами в содержании, структуре и тексте. Так как молитвы в этих свитках не содержат в себе ничего сектантского, в отличие от других документов, содержащих специфическую кумранскую терминологию и идеи, они, по-видимому, были частью традиций более широкого еврейского сообщества. (68) Эти находки подтверждают мнение о том, что Великое Собрание, состоявшееся приблизительно во времена Ездры, установило основную структуру синагогального служения, сохранившуюся вплоть до наших дней. (69) Олбрайт и Манн указывают: 

Информация, содержащаяся в раввинских источниках второго века н.э. и более поздних документах, является более надёжным свидетельством о ранних временах, чем обычно принято считать. Высказывания ведущих еврейских учителей междузаветного периода и периода Нового Завета сохранились с удивительной точностью спустя столетия после создания этих документов.

Синагога, её служение и цикл чтений являются “традиционными” институтами, в которых участвовал Иешуа, что вполне доказуемо. И его ученики разделяли его преданность этим традиционным институтам (напр ., Деяния 13:14-15; 14:17). Далее, существуют основания для предположения о том, что структура Евангелий подобна структуре комментариев к циклу еврейских лексических и праздничных чтений. Что касается жизни Иешуа в целом, два места являются наиболее характерными и поучительными. В первой ситуации Иешуа бросает вызов толпе, в которой находились и религиозные лидеры: “Кто из вас обличит меня в неправде?” (Иоанн 8:46). И никто не вышел, чтобы обличить его в нарушении какого-либо библейского закона ИЛИ еврейской традиции. Ни один религиозный лидер не смог указать на “брешь” в его поведении или даже в отношении к традициям! То же произошло и во втором случае. Иешуа предстал перед Синедрионом (Марк 14:55-56). Религиозные лидеры пытались найти хоть что-то, в чём можно было бы обвинить его. Тем не менее, они не смогли обнаружить даже ОДИН поступок, который можно было бы считать нарушением, то есть с точки зрения выполнения традиций его жизнь была безукоризненной. В конце концов им всё же удалось найти то, что им было нужно. Будучи человеком, он провозгласил себя Богом, что являлось богохульством с их точки зрения. То есть они НЕ смогли обвинить его в каком-либо другом нарушении Торы или традиций!

Это отношение Иешуа в дальнейшем подтверждается его утверждением в Матфее 23:2-3, где он наставляет своих учеников: “…всё , что они (фарисеи) велят вам делать, соблюдайте и делайте…”. Так как фарисеи и их союзники были религиозными традиционалистами и протораввинами первого века, указания Иешуа подразумевают “раввинскую традицию” его времени. Многие из традиций или ѓалахот (как их уже называли в хасмонейский период), несомненно, были в силе в период Второго Храма. Шифман отмечает, основываясь на Свитках Мёртвого Моря, 

Талмудические материалы гораздо более точны, чем считалось ранее… терминология и даже некоторые законы, записанные в раввинских источниках (некоторые от лица фарисеев, другие принадлежали анонимным мудрецам первого века), на самом деле использовались и принимались фарисеями. Другими словами, – и это чрезвычайно важно – раввинский иудаизм, нашедший воплощение в Талмуде, не был изобретён после разрушения Храма, как считают некоторые учёные, наоборот, корни раввинского иудаизма уходят в глубокое прошлое, по крайней мере, к Хасмонейскому периоду . (72)

И значит – в свете этого утверждения, а также Матфея 23, нет ничего странного в том, что практически всем учениям Иешуа, начиная с Нагорной проповеди, можно найти параллели в раввинских материалах. (73) Это утверждение можно проиллюстрировать несколькими примерами. 

Тот, кто милостив к другим, обретёт милость с небес . (Shabbat 151b, Матф. 5:7) “Да будет ваше “да” — “да”, а “нет” – “нет”. (Бава Меция 49a, см. Матф. 5:37) Говорят ли они “Вынь занозу из своего глаза”? Он ответит: “Выньте бревно из своего”. (Бава Батра 15б; см .Матф. 7:3)

Но разве Иешуа не осуждал фарисеев? Да, это можно увидеть в Матфее 23, но осуждал-то он их лицемерие, а не учение. Однако это он делает только после своих указаний в начале главы, где он побуждает своих учеников следовать фарисейскому учению (ст.2-3). И критика его была не более суровей, чем самокритика фарисеев в Талмуде. Там они называют лицемеров и неискренних людей из своей среды “больным местом”, “чумой , язвой” и “разрушителями мира” (Беракот 14б; Хагига 14a; Сота 3.4). То есть для них, как и для Иешуа, главным поводом для беспокойства, являлось лицемерие и недостаток искренности.

После того, как мы рассмотрели отношение Иешуа к иудаизму его времени (74), было бы вполне допустимо описать Иешуа как фарисея в хорошем смысле этого слова. (75) Именно так ортодоксальный учёный и раввин Пинхас Лапид описал Иешуа, признав его благочестивым евреем, как уже цитировалось ранее:

“Иисус ни разу ни в чём не нарушил Закон Моисея и никоим образом не побуждал других к его нарушению, утверждение этого является самой неприкрытой ложью… В этом вы можете мне поверить, потому что я более или менее знаю свой Талмуд. …Этот Иисус был настолько верен закону, насколько верным хотелось бы быть и мне. Но я подозреваю, что он был ещё более верен закону, чем я – а я ортодоксальный еврей. (76)

К этому можно добавить и оценку Клаузнера: “Невзирая на весь христианский антагонизм по отношению к фарисеям, фарисейское учение остаётся основой христианского”. (77) Становится вполне ясно, что Иешуа оставался исполняющим законы, благочестивым евреем и в жизни, и в учении.

Апостолы и традиции

В своей жизни великий раввин из Тарса, Павел, испытывал такое же почтение к традициям. В Деяниях 13:15 его пригласили говорить в синагоге, так как по его одежде люди определили, что он религиозный лидер, и это соответствовало определённой традиции. (78) В Деяниях 23:6 он заявляет: “Я фарисей”, а не “Я был фарисеем”. Затем в Деяниях 26:5 он добавляет: “Они издавна знают обо мне, если захотят свидетельствовать, что я жил фарисеем по строжайшему в нашем вероисповедании учению”. Контекст здесь показывает, что речь идёт не только о прошлой жизни, но и о настоящей, то есть о том, что он продолжает жить как фарисей. По своём прибытии в Рим, Павел высказывает своё отношение к традициям. Он объясняет своё положение лидерам еврейской общины Рима и защищает себя (Деян.28:17): “…не сделав ничего против народа или отеческих обычаев [или традиций]…”. Другими словами, он верно следовал руководству Иешуа о соблюдении учения фарисеев (Матф. 23:2-3)

Учения Павла согласовывались с его образом жизни, как показывает Рим .3:31: “Итак мы уничтожаем закон верою? Никак; но закон утверждаем”. (см . Матф. 5:17) Это учение отражает его уважительное отношение к закону и традициям, что также ясно видно из его дискуссии с Иаковом, братом Иешуа (Деян.21:20 и далее). Они встретились по возвращении Павла в Иерусалим, и Иаков рассказал ему о слухах, ходивших о нём, согласно которым, он, якобы, учит евреев “не жить согласно нашим традициям”. Чтобы опровергнуть эти слухи, Иаков предлагает Павлу продемонстрировать свою верность традициям. “Возьми в Храм эту группу мессианских евреев, давших религиозную клятву, присоединись к обряду их очищения и оплати их расходы. Затем, как он говорит, “Все узнают, что нет правды в слухах о тебе”, и Павел следует его прекрасному совету, “чтобы ревнители закона” смогли удостовериться в его верности традициям и в жизни, и в учении. (79)

Может показаться, что Послание к Галатам противоречит предыдущим утверждениям. Разве Павел не учит в нём, что благодать является чем-то противоположным традициям? Ни в коем случае! (80) На самом деле он провозглашает: “Итак закон противен обетованиям [или благодати] Божиим? НИКАК !” (3:21) Более того, термин “закон”, который часто использует Павел в своих посланиях, может относиться к чему угодно, от Писаний до законов в общем, а также к законничеству, у этого слова есть множество значений. Павел ссылается на шесть различных видов “закона” только лишь в 7-ой главе книги Римлянам! В Галатах он выступает против законничества. Там термин параллелен понятию плоти, дел и собственных усилий. Таким образом, он выступает не против традиций, но против идеи, подразумевающей, что усилия или достижения человека могут обеспечить ему заслуги (или правильное положение) перед Богом. Как замечает Х. Дж. Шупс: 

Должно быть, Павел вёл вполне оправданную полемику, выступая против ошибочного мнения того или иного учёного… из среды своих оппонентов. Но при этом он не говорил ничего противоречащего Священному Писанию [которое не учит тому], что закон обеспечивает заслуги, могущие оправдать человека. (81)

К этому Р . Алан Коул добавляет с христианской точки зрения: 

Очевидно, что Павел никогда не принуждал церкви язычников жить, подобно евреям… но в то же время верно и то, что он не ожидал от еврейских церквей поведения, присущего языческим верующим. Он никогда не говорил им о неправильности обрезания или соблюдения закона и праздников. Единственным, на чём он настаивал, является то, что всё вышеперечисленное не имеет отношения к дару спасения. (82)

Некоторые евреи первого столетия не смогли понять сути Торы и значения традиций. Они исказили или превратили своё соблюдение (закона , обрядов) в дела, свои усилия и достижения – в средства достижения праведности перед Богом с помощью своих усилий и заслуг, т.е . в законничество. Они учили верующих язычников тому, что собственные усилия и дела имеют своим результатом спасение и/или духовность (3:3;5:4). Именно против этого подхода, а НЕ против традиций столь резко выступал Павел. Однако его нападки на законничество не должны быть неправильно истолкованы . Х . Л . Эллисон напоминает нам: 

Мы справедливо считаем, что на протяжении всех лет своей миссионерской деятельности, Павел вёл образ жизни, который не мог бы вызвать никаких враждебных замечаний у фарисея, который мог бы встретиться ему. (курсив мой — Д .Ф .)

На протяжение всей своей жизни Павел оставался благочестивым, верным традициям фарисеем (Деян. 26:5; 28:17).

Позиция Иешуа и соблюдение Павлом законов и традиций находят библейское и историческое подтверждение в деятельности апостолов. Еврейский историк первого века Иосиф Флавий описывает мученичество брата Иешуа Иакова (ИУДЕЙСКИЕ ДРЕВНОСТИ xx 9.1). Он вызвал гнев правящей религиозной элиты, и им пришлось убить его. Фарисеи были настолько возмущены этим – из-за своего уважения к Иакову и его благочестивой жизни, – что послали делегацию в Рим и потребовали смещения Первосвященника!

Иаков был не был одинок, живя как верный традициям, благочестивый еврей, “цадик”, каким его описывали его современники. Иреней (Irenaeus), известнейший религиозный авторитет второго века, чей наставник учился у апостолов, и который поэтому имел точные сведения об их жизни, писал относительно них (ПРОТИВ ЕРЕСЕЙ 3.23.15): “Но сами они… продолжали соблюдать древние обряды и традиции… Так, апостолы… скрупулёзно исполняли постановления Моисеева Закона”. Другим словами, апостолы тщательно следовали указаниям Иешуа относительно соблюдения традиций (Матф. 23:2-3).

В результате, они принимали непосредственное участие в жизни еврейского сообщества. Они продолжали поклоняться в Храме (Деян. 2:46; 3:1). Также они по-прежнему поклонялись в синагоге и участвовать в молитвенных служениях (Деян. 2:42; где “в молитве” буквально означает “в молитвах”). Под “молитвами” подразумевается определённый набор молитв, свойственный синагогальной литургии. И действительно, существуют свидетельства того, что Пётр лично написал часть синагогальной литургии, а именно одну из молитв для Шаббата, поэтическую часть служения на Йом Киппур и др . (85)

Если принять это во внимание, нам не покажется странным тот факт, что несколько столетий спустя еврейские верующие всё ещё следовали апостолам в соблюдении традиций, как отмечает Епифаний (Epiphanius) (400 г.н.э.) о назореях [ПАНАРИОН xxx, 18; xxxix, 7]: 

В первую очередь они являются евреями и ничем другим. Они используют не только Новый Завет, но и Ветхий Завет евреев; они не запрещают и не отвергают книги Закона, Пророков и Писания… и поэтому евреи, от которых назореи ни в чём не отличаются, относятся к ним с одобрением; они открыто признают все догмы, свойственные предписаниям Закона и традициям евреев , но кроме того верят в Христа.

…Они учат о существовании единого Бога и Его сына Иешуа и, подобно другим евреям, читают весь Закон, а затем Пророков [т.е ., они соблюдают цикл чтений Писания , принятый в синагогах] …Их вера в Христа отличает их от евреев, а от язычников они отличаются тем, что до сего дня они связаны еврейскими обрядами, как например обрезание, Шаббат и другие.

Размышляя о первом столетии Исидор Эпштейн точно описывает апостольские и ранние мессианские еврейские обычаи: 

Самые первые последователи… почитали Иисуса как Мессию. НИКАКИХ ДРУГИХ изменений они не сделали. Они продолжали ходить в Храм и, по-видимому, в синагогу, к чему они привыкли… они соответствовали во ВСЁМ еврейским обычаям и традициям. (86) [выделено мною – Д .Ф .)

Вполне ясно, что апостолы оставались частью “традиционного” еврейского сообщества. Этот библейский образец показывает следующее: Иешуа, Павел и апостолы, а также первые мессианские евреи глубоко уважали традиции и благочестиво соблюдали их, и в этом стали для нас достойным примером для подражания. Однако следует прояснить некоторые основные правила или действующие принципы. В первую очередь, традиции НЕ являются наивысшим авторитетом для мессианских евреев, ТОЛЬКО Библии отводится подобная роль. Всё, что хоть в какой-то мере противоречит Писанию, отвергается мессианским иудаизмом. Однако, традиции являются благотворным и облагораживающим фактором; мессианские евреи могут почерпнуть из них много ценного. Не то, чтобы у традиций не было недостатков, но многие из них отличаются богатством, красотой и глубиной.

Красота традиций

Праздники

Если бы у нас не было традиций , раскрывающих детали предписанных Библией праздников, наше соблюдение этих праздников потеряло бы значительную часть своей объёмности и глубины, и, соответственно, наше праздновние пострадало бы от этого. Благодаря традициям у нас есть Пасхальная аггада (руководство по проведению пасхальной церемонии), устанавливающая порядок и элементы седера (пасхальной трапезы). Волнующие образы и удивительные описания, столь различными способами намекающими на Иешуа, были бы потеряны для нас, не будь у нас “традиционного” седера. Традиции дают нам афикомен (преломленная маца, оставляемая на десерт) и три куска мацы, чашу искупления, чашу Илии и многое другое.

Без традиций мы бы не узнали, что Шавуот (Пятидесятница) является не просто праздником урожая, но также знаменует дарование Торы и заключение Божьего договора с нами. Мы бы не смогли до конца понять то, что совершил Божий Дух в Шавуот в Деян. 2, где он записывает Тору в наших сердцах, и где Бог обновляет договор со Своим народом (Иерем. 31:31 и далее). Традиции также рассказывают об обычае марокканских евреев выливать большие ёмкости с водой на празднующих Шавуот, чтобы таким образом проиллюстрировать пророчество Иезекииля относительно прихода Духа (36:25-27)

Традиции напоминают нам о том, что Рош Ѓашана – нечто большее, чем Праздник Труб. В этот день мы также празднуем сотворение мира. Раввины напоминают нам, что звук шофара возвестит о приходе Мессии и объявит начало Мессианского века, того времени, когда мир будет обновлён. Традиции дают нам церемонию ташлиха с её напоминанием о том, что Михей 7:18-20 является ключевым местом, говорящим об участии в Мессианском веке и новом сотворении. (87) Раввинами написана замечательная молитва о шофаре, в которой упоминается: “Иешуа , Князь Божественного Присутствия”. 

Служение, проводимое в Йом Киппур, обогащает нас удивительной молитвой мусаф “Оз М’лифнай Берешит”, которая описывает Мессию при помощи выражений, взятых из Исайи 53, и молит о его возвращении к своему народу. Это служение также рисует картины смерти и воскресения Мессии, делая ударение на “жертве” Исаака и чтении книги Ионы. Традиции также поддерживают жизнь в концепции искупления жертвой посредством обряда каппарот. (89)

Исторические обычаи, связанные с праздником Суккот (Праздник Кущей), дали Иешуа прекрасную возможность заявить о себе как об источнике живой воды (Иоанн 7) и о свете, пришедшем в мир (Иоанн 8), на фоне волнующей Храмовой церемонии излития воды и зажжения менор, находящихся о внутреннем дворе Храма. (90) Существующая традиция махания лулавом (пальмовой веткой) напоминает нам о том, как Иешуа в последний раз пришёл в Иерусалим (Матф. 21:1-9), и навевает предчувствие его возвращения через Золотые ворота. И, наконец, сопутствующие молитвы Хошанот и предписываемое традицией чтение из Захарии 14 прекрасно описывают время его возвращения.

Древние традиции добавляют так много интересного к проведению праздников и помогают нам получить ещё большее удовольствие от них! Мы бы многое утратили, если бы традиции не раскрыли и расширили детали библейских указаний.

Служение (литургия)

Традиционная литургия, помимо той, которая относится к праздникам, предоставляет нам полные благоговения и вдохновляющие размышления о Боге, а также захватывающую дух возможность и способы поклонения Ему.

Слова специального каддиша, являющегося частью церемонии погребения, связаны с волнующей надеждой: 

Да возвысится и освятится великое Имя Его ! – в мире, который Он сотворит заново, когда воскресит мёртвых и даст им вечную жизнь; отстроит Иерусалим и установит Свой Храм посреди него; искоренит всё языческое поклонение с лица земли и восстановит поклонение Богу истинному. И да установит Он Свою суверенную царскую власть при жизни вашей и при жизни всего дома Израиля, вскорости, в ближайшее время. И скажем: Амин.

Да будет Его великое имя благословенно навеки и во всю вечность.

Да будет благословенно, прославлено, возвеличено, превознесено и почитаемо, восхвалено имя Святого, да будет Благословен Он выше всевозможных благословений и песнопений, восхвалений и утешений, произносимых в мире. И скажем: Амин.

Да пребудет с небес великий мир и жизнь нам и всему Израилю. И скажем: Амин.

Творящий мир в высотах Своих, да сотворит мир нам и всему Израилю. И скажем: Амин. (91)

Есть также и непередаваемая красота в словах, начинающихся с “Нишмат кол чай…”, которые поднимают участников на высоты поклонения: 

Всё живущее должно благословлять имя Твоё, о Господь Бог наш, и всякая плоть будет провозглашать и возвеличивать славу Твою, о Царь наш . От вечности до вечности Ты Бог; и нет у нас Царя, кроме Тебя, Который искупает и спасает, освобождает и избавляет, поддерживает и утешает во все времена невзгод и страданий; поистине нет у нас Царя кроме Тебя.

Ты Бог первых и последних веков, Бог всего сущего, Бог всех поколений, Которому поклоняются в бесчисленных восхвалениях, ведущий мир Твой с верной любовью и творения Твои с нежной милостью… у Него говорят немые, Он освобождает узников, поддерживает падающих и распрямляет согбенных. Тебе одному воздаём благодарения. Даже если бы наши уста были наполнены песнями, как море, а наши языки полны хвалы подобно волнам его, и хвала уст наших была подобна небесным пространствам; и глаза наши сияли бы светом, подобным свету солнца и луны, и руки наши распростёрлись бы подобно крыльям орла, а ноги наши были бы быстры, как у дикого оленя, мы всё равно были бы неспособны возблагодарить Тебя и прославить имя Твоё, о Господь Бог наш и отцов наших, за одну тысячную или одну десятитысячную часть щедрости, дарованной Тобой отцам нашим и нам… да будет имя Твоё восхваляемо, о Царь наш, вечно и во все роды. (92)

Служение также даёт нам возможность предстать перед Богом в покаянии, ожидая, что Он ответит нам по Своей благодати. Шестое благословение ежедневной Амиды призывает нас молиться так: “Прости нас, Отец наш, ибо мы согрешили; помилуй нас, Царь наш, ибо мы преступники, а Ты прощаешь и милуешь. Благословен Ты, о Господь, дарующий БЛАГОДАТЬ и всегда готовый простить”.

И в самом деле, большая часть литургии учит или описывает Божью благодать. Во время Шахарита (ежедневной утренней молитвы) мы молимся: “Владыка всех миров! Не за наши праведные дела предаём мы мольбы и просьбы свои в Твои руки, но по великой милости твоей”.

Во время Минха (ежедневного послеобеденного служения) мы добавляем: “Отец наш, Царь наш, будь милостив к нам и ответь нам, ибо не имеем мы собственных праведных дел; отнесись к нам с милосердием и любящей добротой и спаси нас”.

Кроме того, во время Ма’арива (вечернего служения) мы используем Псалом 50, ясно показывающий необходимость полагаться на Бога, а не на Себя, потому что мы грешники.

В своих дискуссиях и комментариях раввины постоянно ссылаются на Божью доброту и милосердие. Например, в Мидрашим они размышляют: 

“’Сотвори с рабом Твоим по милости Твоей’ (Пс .118:124). Возможно, наши добрые дела доставят Тебе радость? Заслуг и добрых дел нет у нас; отнесись к нам с милосердием”. (Техиллим Рабба, на 118:123)

Подобные утверждения способствовали такому комментарию К . Дж . Монтефиори о позиции, занимаемой раввинами: 

По сути, можно сказать, что человек был создан, чтобы дать Богу возможность проявить Своё прощение, любящую доброту, милость и благодать. (93)

Его замечания включают в себя обширную подборку мест, говорящих о Божьем милосердии и благодати, выписанных из раввинских источников.

Монтефиори точно определил важность Божьего милосердия в раввинских материалах; это значительный и показательный аспект раввинского мышления; а не какое-то отдельное течение. Лапид ясно даёт это понять: “Для всех знатоков Талмуда очевидно, что спасение или участие в будущем мире, как это называется на иврите, можно получить только через Божью милосердную любовь (или благодать)”. (94) Евангельский учёный Уильям Сэнфорд ЛаСор также свидетельствует в пользу этого. 

Спасение всегда и везде в Писании возможно только по Божьей благодати. Нет другого пути получения спасения ни в Ветхом, ни в Новом Завете. Изучение еврейского молитвенника также покажет, что это является верой евреев. (95) 

Однако, ложная информация приводит к тому плачевному результату, что иудаизм считают религией закона, а христианство – религией благодати. Чтобы исправить эту ситуацию, д-р Джеймс Сандерс, президент Центра древних библейских рукописей (Ancient Biblical Manuscript Center) в Клермонте, Калифорния, обратился с такими словами к выпускному классу Колледжа Еврейского Союза (Hebrew Union College) 1988г .: 

Сказать, что благодать вытесняет и заменяет закон, – значит указать на совершенно неправильное понимание Торы. Тора была и является даром, данным нам по Божьей благодати (напр ., Второзак . 7:6-8). Бог не просто освободил нас и предоставил самим себе. Сразу же после этого Он сделал справедливость границей и праведность – меркой. Бог дал нашим предкам не только Тору, но также и Свой собственный Дух (напр ., Числа 11:29). Евангелия проясняют тот факт, что сам Иисус нёс для благочестивых евреев его времени более строгий подход (напр ., Матф. 19:21-2) к толкованию Торы и относящихся к ней законов, чем любой из фарисеев, и , возможно, даже чем авторы Свитков Мёртвого моря, как сказал Йигаель Ядин. Я не думаю, что Павел в какой-либо мере противопоставлял веру делам. Он ясно спрашивал, в чьи дела должны мы иметь веру: Божьи или наши собственные (напр ., Рим .10:1-4)? И, насколько мне известно, ни один раввин никогда не сказал, что человек еврей иметь веру в человеческие, а не Божьи дела. (96)

Кроме того, у раввинов даже есть понятие заместительной жертвы, когда один человек умирает место другого, чтобы обеспечить ему искупление . (97) И, конечно, Талмуд напоминает нам: “Разве искупление приходит не через кровь, ведь сказано: ‘Ибо кровь совершает искупление в оправдание жизни’?” (Йома 5a).

Древняя традиционная молитва покаяния, Молитва Манассии, прекрасно передаёт все оттенки взаимоотношения человека с Богом. 

(11) И вот я преклоняю колени моего сердца пред Тобою; моля о доброте Твоей. (12) Я согрешил, о Господи, я согрешил; и я знаю грехи свои. (13) Я молю Тебя; прости меня, о Господи, прости меня! Не уничтожай меня за прегрешения мои; не гневайся на меня вечно; не помни зла моего; не осуждай и не изгоняй меня в глубины земли! Ибо Ты Бог кающихся. (14) Во мне явишь Ты свою милость и благодать; и хотя я и не стою того, Ты спасёшь меня по Твоим многочисленным и разнообразным милостям. (15) За это (спасение) я буду славить Тебя постоянно во все дни жизни моей; ибо всё воинство небесное прославляет Тебя и поёт Тебе вовеки и навеки. (98)

К этому нужно добавить только одно, а именно следующее место из Талмуда: “…затем пришёл пророк Аввакум и объединил все заповеди в одну, как написано: ‘справедливый должен жить по вере своей’”. (Маккот 23-24)

Принципы

В отношении к традициям и в их применении нужно помнить определённые принципы или законы. Сердцем мессианского иудаизма несомненно ДОЛЖЕН оставаться Иешуа, но это не означает отказ от традиций. Далее, основным авторитетом являются НЕ традиции, но Библия. Также мы НЕ находимся под “властью” (99) раввинов; мы под властью Иешуа! Однако, молитвы и учения раввинов ценны и полезны, если они отражают Писание и не противоречат ему. На самом деле, традиции не являются препятствием к пониманию и принятию Иешуа, скорее, они указывают на него, показывают более глубокий смысл его учения и личности! (100) И к тому же Бог использовал именно эти традиции, чтобы сохранить наш народ на протяжение веков. Нельзя сказать, что раввины и традиции не имеют изъянов и недостатков, но в них есть глубина, красота и богатство, которые так часто игнорируются.

Источник: http://www.rockofisrael.com/Russian/FoundationsOfMessanicR.htm

Бог после Катастрофы

Автор: Джон Фишер

Масштаб и ужасы Катастрофы способны вызвать сомнение в том, что Бог, любящий и добрый, является в то же самое время всемогущим правителем истории, влияющим на события, происходящие в мире.

В наш век была поставлена под сомнение вся еврейская традиция прошлого и та вера, которую она пробуждала.

Два события: нацистская Катастрофа и возникновение государства Израиль, — радикально изменили все, что было до них.

Эти два события побудили многих задуматься над тем, применимы ли сегодня традиционные взгляды на трагедию и зло, или же «вера» предыдущих поколений, по меньшей мере, должна подвергнуться критике.

Договор, исполнение и Иудаизм в Послании к Евреям

(часть 1)

Автор: Джон Фишер

Перевод: Андрей Долбин

Послание к евреям долгое время считалось написанным в динамичной манере трудом, который объясняет, каким образом Йешуа исполнил Ветхий Завет и иудаизм.

Вследствие этого, иудаизм и Ветхий завет часто рассматривают как красивые прообразы характера Йешуа и его предназначения, и полагают, что с его приходом и то и другое было упразднено. Аргумент выглядит приблизительно так:

«Иудаизм указывал на Мессию Йешуа.Когда же Йешуа пришел, умер и воскрес, он, таким образом, исполнил еврейскую систему поклонения.Следовательно, она утратила силу, так как ее функция состояла лишь в том, чтобы указать на Мессию.Поэтому использование еврейских элементов веры и поклонения означает возврат к «старой жизни». Это также подразумевает, что мы  сознательно оказываемся «под законом», возвратившись к системе,противоположной Божьим милостивым действиям через Йешуа. Это противоречит исполнению этой системы в нем». (1)
Но следует ли именно так понимать Послание к евреям?Чтобы правильно истолковать его, нам следует уяснить, в каком контексте и в какой обстановке онобыло написано.Это включает в себя следующие аспекты: основные свойства договора на Ближнем Востоке, библейское понимание исполнения, а также то, каким именно людям с какими воззрениями адресовано это послание.Для правильного понимания ключевых отрывков Послания к евреям необходимо провести подобное предварительное изучение. Основные свойства договора на Ближнем Востоке. Можно отметить поразительное сходство между библейскими отрывками, говорящими о договоре, напр. Исх. 20 и далее и Второзаконие, и хеттскими договорами четырнадцатого и тринадцатоговеков до н.э.У нас также есть примеры более поздних договоров, однако библейские тексты определенно соотносятся с этими ранними образцами. (2)Они имеют идентичную структуру и некоторые общие элементы.1. Преамбула, в которой указывается инициатор договора; Исх. 20:1; Втор. 1:1-5.2. Исторический пролог, уточняющий характер отношений, сложившихся ранее между сторонами договора; Исх. 20:2; Втор. 1:6-3:29.3. Условия, в том числе:а. общие; Исх. 20:3-17; 22-26; Втор. 4:11б. частные; Исх. 21-23; 25-31; Лев. 1-25; Втор. 12-26.4. Договоренность о:а. помещении копии договора в святилищах богов, почитаемых сторонами, заключающими договор; Исх. 25:16; Втор. 31:9; 24-26.б. Регулярное публичное чтение договора; Втор. 31:10-13.5. Свидетели, призванные засвидетельствовать договор; Втор. 4:26; 30:19; Исх. 24:4; Втор. 31:26.6. Проклятия и благословения, основанные на исполнении или неисполнении условий:а. благословения; Лев. 26:3-8; Втор. 28:1-14;б. проклятия; Лев. 26:14-33; Втор. 28:15-68.7. Клятва верности и церемония ратификации; Исх. 24:1-11; Втор. 27; 29:10; 12. (3)
Договоры, подобные этим, не были паритетными, т.е. заключавшимися между равными сторонами. Их называли договорами о сюзеренитете, договорами между великим царем и нацией-вассалом.В них вассальный князь присягал на верность царю-властелину и брал на себя обязательство исполнять условия договора из благодарности за уже полученные преимущества. (4)Таким образом, договор служил декларацией господства великого царя над своими слугами.Следовательно, он содержал определенные обязательства подчиненных по отношению к царю в связи с его руководством, покровительством и великодушием.Исторический пролог служил напоминанием об этом.Он был предназначен для внушения доверия и благодарности, а также для того, чтобы поощрять людей в соблюдении обязательств, указанных в договоре.По своей природе договор, или соглашение, союз, формировал правовые отношения.Поэтому он стал гарантией сохранения существовавших отношений.»Шалом» придавал взаимоотношениям святость и гармонию.Следовательно, договор был задуман для того, чтобы поддерживать в должном состоянииотношения между двумя сторонами в повседневных аспектах жизни. (5)Этот вид договорных отношений подразумевал определенные вещи.Результатом установления договора было Божье правление Израилем.Обещание послушания со стороны Израиля являлось признанием Его власти. (6)Ближневосточный __________ договор затрагивал все аспекты жизни, от повседневных до глобальных.Поскольку Бог правит как царь, вся жизнь — повседневные дела, более серьезные вопросы, а также религиозные аспекты находится под Его правлением.Все это становится частью единой грандиозной картины.У древнего израильтянина не было религиозной жизни и светской жизни, в отличие от того, как это часто происходит в наши дни.Все это переплеталось между собой.Живя под властью царя, нельзя было отделить одно от другого. (7)Только договор проводил разграничение между теми, с кем обходились мирно, и теми, к кому применяли силу.Он служил разграничительной линией.Связанные договором люди наслаждались мирными отношениями со своим повелителем.С теми, кто не состоял под договором, обращались при помощи силы.Нарушение договорных обязательств обычно подразумевало переход в состояние «не под договором». (8)С другой стороны, мир и благословение служили свидетельством того, что договор все еще в силе. Он не был нарушен; он все еще исполняется; отношения остались неизменными.Первостепенной функцией договора являлось установление общности интересов между царем и его вассалами. (9)Поэтому договор подразумевает общность — формирование общих обычаев, общих взглядов, общего образа жизни.Это означало непосредственное участие в жизни, обычаях друг друга.При этом воля сторон, заключающих союз, в конце концов, становилась одинаковой.Эта общность воли, подразумеваемая договором, показывала, что стороны объединились для общей цели; они стали частью тесного союза.Чем теснее этот союз, тем теснее взаимодействовали отдельные личности, то есть происходило то,что в Писании называется «становиться одним целым с кем-либо».Более сильный определял характер взаимоотношений, а слабый присоединялся к нему, чтобывоспользоваться его силой. (10)Итак, Божья воля и Его цель должны были формировать и характеризовать отношения между Ним и Израилем.По своей сути любовь формирует ключ к договорным отношениям.Исторический пролог ясно это показывает.Он указывает на великодушные поступки царя, совершенные им до вступления в договор и при его заключении, и особо отмечает это как основание, на котором будут строиться взаимоотношения.Бог особым образом проявил Свою любовь в Исходе (см. Втор. 1:1-8:40).Предпосылкой этого стала Его любовь к праотцам Израиля (Втор. 4:37; 7:7-11; 10:15).И так как любовь послужила основой для этих взаимоотношений, она должна была пронизывать ихвсе то время, пока договор оставался в силе.Любовь и благодарность должны были наполнять жизнь и мысли того, кто состоял под договором. Что касается Второзакония 5-11, можно считать, что данный отрывок делает особое ударение на необходимости любви к Богу, идущей от всего сердца, причем подчеркиваетсяне способность, а желание исполнять обязательства договора.Второзаконие 6:4-6 представляет собой классический пример этой чистосердечной любви, которуюБог ожидал от Израиля.Эти стихи требуют от человека исключительной преданности и верности одному лишь Богу, любви, идущей из глубины сердца.Это также должно наложить отпечаток на весь образ жизни.Второзаконие 12-25, например, указывает на принципы подобного образа жизни, руководствуяськоторыми, становится возможным на деле проявить любовь и верность по отношению к Богу, а также любовь к ближнем, что является естественным следствием первого. (11)Второзаконие 10:20 подчеркивает значение любви.Там используется то же слово, что и в книге Бытие 2:24 — «прилепиться».В обоих случаях «прилепиться» указывает на отношения любви.Послушание без любви возможно, к примеру, в армии, но любовь невозможна без послушания.Если человек действительно любит, он будет проявлять послушание и постарается угодить тому, кого он любит.Хорошим примером является брак.Когда все в порядке, любовь является ключом ко всему.Если же брак распадается, дело заканчивается в суде, где все делается в соответствии с юридическими нормами.(Однако в книге Второзаконие Бог обещает Свою любовь и милость даже в изгнании и суде).Когда какие-либо отношения, основанные на свободной воле, расторгаются, на первое местовыходят правила, и юридическая сторона дела доминирует во всем. (12)Поэтому любовь, а не закон, формирует основу договорных отношений между Богом и Израилем.Исторический пример ближневосточного договора показывает, что договор и отношения с Богом не были результатом послушания Закону.Исторический пример свидетельствует о чудесном избавлении, Исходе, который еще раз подтвердил Божью благодать.Уже после был заключен договор, были оформлены отношения, и опять же — по инициативе Бога. Хенгстенберг проницательно отмечает, что, по сути, договор скорее юридически оформил уже существовавшие отношения, нежели установил их (см. Исх. 6:6-8 и использование историческогопролога в договорах).Содержание договора, очевидно, предшествует внешнему заключению договора и формирует его основание.Заключение договора не знаменует начало отношений, но является официальным признанием уже существующих отношений.То же верно и для человеческих отношений; контракт, как правило, только фиксирует и внешне оформляет отношения, уже существующие.И это тем более верно в отношениях между Богом и человеком. (13)Только после всего этого — Исхода и оформления договорных отношений — следуют постановления и условия.Они предоставляли принципы, необходимые для поддержания отношений, и показывали, что ожидается от участника договорных отношений с Богом. (14)Следовательно, Тору не следует рассматривать как свод законов.(В действительности, Послание к евреям подразумевает под этим словом «наставление», а не закон.) (15)Своды законов существовали во времена Моисея и могли служить образцом для библейских текстов. Подробная формулировка договора в Исходе и Второзаконии является веским, непосредственнымсвидетельством в пользу того, что это договор или соглашение, но не свод законов.Это провозглашение Божьего правления и избрания Им народа для Себя.Народ, избранный Богом-царем, должен был жить в соответствии с определенным, данным свыше порядком, о котором он получал указания, т.е. по Торе.Определенный __________порядок жизни был важен для хороших, организованных взаимоотношений.Когда народ вошел в отношения договора, то с благодарностью взял на себя некоторые обязательства, которые служили руководством для определяемого договором образа жизни. (16) Существует основной принцип: полученные преимущества или начинающиеся отношения логически подразумевают ответственность или обязательства.Во всех договорах Ветхого Завета (включая обещанный «Новый Договор (Завет)») установление отношений предшествует внешнему заключению договора и не зависит от его признания.После того как Бог установил отношения по Своей благодати, а человек откликнулся и принялБожий дар любви, на что указывают форма договора и содержащееся в нем обещание, Бог по праву ожидает от верующего новой жизни, жизни Человека Обетования.Даже в так называемых безусловных договорах, заключенных с Ноем (Быт. 9:9) и Авраамом (Быт. 12, 15), договор возлагает на тех, кто принимает его, определенные косвенные и ясно выраженные обязательства, которые позже повторяются и объясняются более подробно. (17)Таким образом образец ближневосточного договора имеет непосредственное отношение к нашему пониманию сути Торы.По существу, великий царь, дарующий договор, говорит:
«Вот все, что я сделал для вас. Вы не заслуживали всего этого, но тем не менее я это сделал.И теперь, по причине вашей благодарности и любви, я ожидаю от вас верности по отношению ко мне и к моему правлению.И вот, каким образом вы можете проявить свою верность и любовь; вот мои основные указания».Следовательно, концепция договора показывает, что весь материал Торы следует понимать как Божью благодать.Бог создал народ и вошел с ним в отношения договора по благодати, и по Своей милости Он дал нам принципы для того, чтобы мы могли выразить эти отношения в любви и верности.Прежде чем мы приступим к исследованию процедуры продления ближневосточных договоров, важно еще раз взглянуть на Новый Договор.Пророки также ссылаются на него как на вечный договор или договор мира (ср. Иер. 32:40;Иезек. 16:60; Ис. 54:10; 55:3 и др.)Каллман отметил ранее динамичное взаимодействие старого и нового, прошлого и настоящего.Во всем можно увидеть, что прошлое никогда не является просто прошлым…Прошлое рассматривается как история спасения в свете настоящего, но настоящее вообще не может считаться историей спасения без позитивного представления прошлого…История спасения формирует единое целое, которое как таковое всегда остаетсянастоящим. (18)Но разве это взаимодействие полностью объясняет 31-ую главу Иеремии?Вполне вероятным кажется то, что Иеремия подразумевал, что Новый Договор (Завет) следует рассматривать как обновленный договор. (19)Ряд связанных между собой отрывков (Иезек. 16:60 и далее; Ис. 55:3; Мих. 7:18-20 и особенно Иер.33:14-22), по всей видимости, показывает, что этот договор является ратификацией предыдущих договоров с Авраамом, Моисеем и Давидом. (20)Только в этом смысле Новый Договор может рассматриваться как обновление.Это отмечается некоторыми авторами, в том числе Кальвином и Хенгстенбергом.Новый договор настолько очевидно вытекает из старого, что, отличаясь по форме, они были практически идентичны по содержанию. (21)Новый Договор, который должен был заменить собой Старый, что касается формы (сравн. Евр. 8:13), по сути, является осуществлением Ветхого.Эти наблюдения находятся в полной гармонии с тем, что говорилось ранее о значении фразы заключить договор.Мы видели, что она не означает действие, совершаемое только один раз, когда договор торжественно освящается, но что, скорее, эта фраза используется для обозначения любого действия, посредством которого вводятся или подтверждаются договорные отношения. (22)Кроме того, как указывает Кайзер (23), в еврейском и греческом языках слово «новый», используемое в связи с этим договором, часто несет смысл «обновить» или «восстановить», как можно увидетьво фразах «новая луна», «новое сердце», «новые небеса и земля».Многие ученые отметили, что в этом договоре очень мало «нового»; многие из его особенностей уже упоминались в более ранних договорах, напр.:1. Божий закон;2. «Я буду их Богом, а они будут Моим народом», (ср. Быт. 17:7; Исх. 6:7);3. «Они узнают Господа» (ср. Исх. 6:7 и др.);4. Полное прощение греха (ср. Исх. 34;6-7; Пс. 102:12; Мих. 7:18 и далее);5. Возможно даже, сотворение нового сердца (ср. Пс. 50:12).Каждый из приведенных пунктов представляет собой не что иное, как повторение некоторых знакомых аспектов спасения, уже встречавшихся в Ветхом Завете. (24)Разве может, в таком случае, Новый Договор претендовать на какую-либо новизну?Иеремия мог использовать слово «новый» в ироническом смысле, так же, как он использует иронию в других местах своего пророчества. (25)Израиль должен был пережить эти «новые» аспекты, но этого не произошло.Чтобы вывести его из состояния самодовольства, Иеремия выдвигает идею о том, что Бог заключит новый договор, словно все эти аспекты были им чужды.Они станут для них радикально новыми, словно заключен совершенно новый договор.Иеремия намеревался привести самодовольного человека к осознанию того, что он никогдане имел реальных отношений с Богом.Валлис находит подтверждение этому в том факте, что в Новом Завете использована такая же ирония по отношению к Новому Договору.Возможно, наиболее очевидное подтверждение, содержащееся в Новом Завете, можно найти в Галатах 4:21 и далее.Иронические нотки уже слышны в следующих словах Павла:
«Скажите мне вы, желающие быть под законом…».
Стих 24 содержит весьма прямолинейное утверждение: «эти женщины — два договора (завета)».Однако в последующем рассуждении и противопоставлении двух договоров ирония Павла становится очевидной.Один договор, относящийся к Сарре и содержащий упоминание о свободе, кульминацией которого является цитата из Исайи 54, явно является договором спасения по благодати.Приведенное в качестве контраста упоминание о другом договоре и о сопутствующем ему рабстве, а точнее — рабстве «нынешнего Иерусалима», проясняет то, что Павел приравнивает этот другой договор к иудаизму его времени, отрицающему Христа.Поэтому назвать эту последнюю ситуацию «договором» было действительно иронично со стороны Павла.Павел, несомненно, ожидает __________от своих слушателей негативной реакции на эти слова.Под иносказательной фразой «изгони рабу и сына ее…» Павел подразумевает, что приписываемое Моисею законничество не является договором, а, напротив, его полной противоположностью – нарушенным договором, как говорит об этом Иеремия.Тема двух договоров появляется и во 2-м Послании к коринфянам 3:14-15.
«Но умы их ослеплены: ибо то же самое покрывало доныне остается неснятым при чтении Ветхого Завета, потому что оно снимается Христом.Доныне, когда они читают Моисея, покрывало лежит на сердце их…»
Ясно, что Павел не имеет в виду под «ветхим заветом» 24 книги в одном томе, это было бы слишком упрощенным пониманием.Он явно говорит о том, что Христос виден в Ветхом Завете.В Послании к римлянам 10:6-10, цитируя Второзаконие 30:12-13, Павел уточняет, что послание Моисея является и его посланием — «слово веры, которое проповедуем».Именно Моисей, когда его читают с ослепленным умом и сердцем, закрытым покрывалом, назван «ветхим заветом (договором)».При помощи фразы «ветхий завет» Павел пытается показать, что происходит, когда неверие читаеткнигу.Мы ясно слышим иронию Иеремии: «старый (прежний) договор», подразумевавшийся Иеремией, когда он говорил об обещании «нового договора», — это Моисей, читаемый глазами, не видящими Христа; «новый договор» на самом деле не новый; в действительности, он является правильным толкованием Моисея.Новизна договора субъективна и относится к сфере психологии: по словам Иеремии, она состоит в начертании закона на наших сердцах.Когда сердце обращается к Господу, покрывало снимается с него, и слава спасения по благодати сияет с каждой страницы.Верующие, которые смотрят с непокрытым лицом и сердцем, видят славу Христа. (26)Пытаясь разрешить ту же проблему, Хенгстенберг использует другую тактику,подчеркивая внутренние и более глубокие аспекты как новизну.Cутью вопроса не может быть новое и более совершенное откровение Закона Божьего; ибо этообщее свойство обоих договоров.Ни одна его йота или черта не может быть утрачена в Новом Завете, так __________же как и добавлена.Божий Закон основан на Его природе, а она вечна и неизменна, сравните: Малахия 3:22 (4:4)…Так же неверно рассуждать и о введении совершенно новых отношений, которых вообще несуществовало в первом договоре.Здесь уместно замечание Давида Кимхи:»Этобудет не новизна договора, а его прочность».Договор с Израилем является вечным договором.Бог  не будет Богом, если для Него возможно начать все с нуля — так пишет апостол в Римлянах 15:8. Закон остается тем же; отношения отличаются только тем, какую роль отводит в них Бог человеку. (27)Бoльшая глубина, прочность и ударение на внутреннем, а не внешнем, являются ключевыми элементами новизны.В действительности, просмотрев ряд различных аспектов Нового Договора и доказав, что они присутствовали и в «старом договоре», он заключает: «Таким образом, перед нами только разница в уровне». (28)Уровень, мера и степень познания Бога более глубоки и совершенны.Как добавляет 10 гл. Послания к евреям, верующие теперь обладают «очищенной совестью» в связи с окончательной и совершенной жертвой Йешуа.При сравнении утверждения Йешуа в Иоанне 14:16-17 с обетованием Нового Договора в Иезекииле 36:25-27 новизной может показаться и постоянное пребывание в нас Духа, позволяющее нам стать сопричастниками Божьей природы, делающее Его Тору внутренним мотивирующим принципом нашего естества и дающее нам возможность исполнять ее указания (Рим. 8:4).
«И вложу закон Мой во внутренность их…»
Закон является отражением природы Бога; только с помощью закона, написанного в сердце, человек может стать сопричастником Божьей природы: и Его имя может быть освящено в нем. (29)Повторяющиеся нарушения Его договора еще очевиднее подчеркивают Божью благодать, выраженную в этом утверждении.Несмотря на нарушенный договор, Бог обновляет условия и дарует еще более великое благословение.Он даже предпринимает еще один шаг, расширяя границы договора.Все люди (Иер. 31:34) будут участвовать в обещаниях договора — возможно, это еще один элемент его новизны.Разрешение проблемы новизны, очевидно, возможно, если совместить точку зрения Валлиса и Хенгстенберга.Однако для полноты картины следует принять во внимание еще один аспект — смысл процедуры продления ближневосточного договора.Когда договоры продлевались, или обновлялись, подготавливались новые документы, которые приводили в соответствие с современными требованиями условия более ранних документов. Второзаконие служит хорошим примером подобного процесса (Втор. 5:6-21; 15:5 и далее; ср.Исх. 12:7, 46).В книге содержатся свидетельства в пользу того, что это было обновление более раннего договора в тот момент, когда лидерство было передано Иисусу Навину.Это включает в себя условия и санкции первоначального договора.В действительности, текст договора воспроизводился в связи с тем, что власть перешла к Иисусу Навину, что было традицией Ближнего Востока в древности. (30)Иисус Навин следовал той же процедуре, когда прощался с народом (Иис. Навин 24:25 и далее). Поэтому это было не только обновлением договора, но также и завещанием, последней волей Моисея, желавшего сделать Иисуса Навина своим преемником.Это прямо соотносится с утверждениями в Послании к евреям 9:16-17, подчеркивающими необходимость смерти завещателя для того, чтобы завещание вступило в силу.С точки зрения подданного народа, соглашение, гарантирующее династическую преемственность сюзеренов, отражает их отношения с повелителем, оговоренные документом; однако, с точки зрениянаследника сюзерена, соглашение является завещанием…оно не вступает в силу, пока жив завещатель. (31)Клайн далее подчеркивает, что Йешуа умирает как представитель Бога, чем приводит завет в действие.Затем Он воскресает как наследник, преемник царской власти.Сдержанность Йешуа в провозглашении себя Мессианским Царем, возможно, отражает это понимание.В дополнение к упомянутым аспектам, относящимся к Новому Договору: ирония, ударение на внутреннем, новые возможности и способности, расширение границ и обновление, — можно сказать,что принцип из Послания к галатам 3:17 подходит к любой дискуссии относительно договора.Один договор не отменяет другой.Один не лишает законной силы другой, так же как и не отменяет его условий.Скорее, он обновляет, расширяет, приспосабливает и приближает его к современным условиям. Джокц напоминает нам еще об одном аспекте, напряженности, на что также намекает Послание к евреям 8:13, используя настоящее время.Основываясь на Каллманне, он отмечает: …хотя «старое прошло, пришло новое», тем не менее,»прошлое остается реальным, вечным и неизменным».Это взаимодействие прошлого и настоящего, нового и старого вытекает из того факта, что историяявляется непрестанным процессом: поэтому мы должны сказать: «уже да, но еще нет». (33)               Договор, исполнение и Иудаизм в Послании к Евреям                                                   (часть 2)                                          Автор: Джон Фишер                                       Перевод: Андрей Долбин Библейское понимание исполнения: Тема исполнения в Послании к евреям свидетельствует о том, что еврейская система поклонения была установлена Богом.Как отмечает Весткотт, в Послании к евреям прослеживается почтение, благоговение перед этой системой, осознание ее значения.В нем вовсе нет демонстративного пренебрежения по отношению к ней или заявлений об ееотмене.В послании подчеркивается огромное значение Ветхого Завета, как самого Писания, так и установленных и чтимых им институтов.Здесь нет ни малейшей тенденции к умалению достоинства того или иного…От начала и до конца утверждается, что Бог говорил к отцам в пророках.Послание, принесенное сыном, впитывает в себя и венчает все, что было ранее. (34)Итак, иудаизм содержит прообразы Йешуа, в котором он будет исполнен, и указывает на него. Йешуа впитывает его в себя и венчает, расширяет, наполняет смыслом еврейскую систему. Невозможно уяснить всю картину, если убрать саму еврейскую систему, «указатель».Она не отменена, так как хорошо исполняет свою роль наставника, указывающего на Йешуа. Отмените систему — и вы уберете указатель.Всякий, кто цитирует такие места Писания как Послание к галатам 4:8-10, Послание к колоссянам 2:16-17 или Послание к римлянам 14:5-6, чтобы доказать, что еврейские праздники или священные дни запрещены для еврейских верующих в Йешуа, совершенно не понимает контекста Библии. Павел не обращается здесь к еврейским верующим, которые празднуют эти дни во имя Йешуа; поэтому его слова нельзя считать критикой тех верующих, которые празднуют эти дни во имя Йешуа.Еврейские праздники содержат в себе прообразы Мессии и находят в нем свое исполнение.Однако тень (или прообраз) не может указывать на кого-либо, даже на Мессию, если ее совсем убрать с картины. (35)Обычно в этом месте можно услышать возражение: «Аргумент Послания к евреям показывает, что новое лучше старого; поэтому старое следует отменить».Но Послание к евреям использует по отношению к ангелам тот же аргумент, что и к старому договору.Если старое отменяется и становится недействительным, то же самое должно относиться и к ангелам!Учение Йешуа в Евангелии от Матфея 5:17-19 проливает еще больше света на смысл исполнения.Он использует здесь слова «нарушить» и «исполнить» как антонимы.Используемый греческий термин каталуо подразумевает «покончить с»,»отменить», «лишить законной силы» или «аннулировать». (36)Йешуа не пришел, чтобы поступить так с еврейской системой.На самом деле, он дважды упоминает фразу «не нарушить», чтобы подчеркнуть это.Греческая конструкция, связывающая «не нарушить» и «исполнить» (оук…алла) указывает на сильный контраст.Она еще более подчеркивает противоположную природу двух идей, противоречие между ними. Таким образом, это два взаимоисключающих понятия.Слово «исполнить» (плероо) несет в себе ряд оттенков значения: (а) сделать полным, наполнить до краев, переполнить; (б) сделать совершенным, законченным, подтвердить; (в) показать в истинном значении, полностью раскрыть.Основная идея здесь «полностью раскрыть», «показать истинное значение». (37)И, как показывает контекст (ст. 20 и далее), идея «наполнения до краев» также играет значительную роль.Старый Закон остается.Новый Завет не приносит никакого нового закона, но по-новому толкует старый в свете исполнения всей истории спасения.Даже в Нагорной проповеди Йешуа не приносит никакого нового закона, но показывает, как в каждой конкретной ситуации старый Закон должен быть исполнен во всей полноте, принимая во внимание Божье Царство, которое стало неизмеримо ближе. (38)Далее, как напоминает нам Бичер, Библия представляет исполнение как нечто кумулятивное, объединяющее, а не разъединяющее. (39)В отрывке присутствует образ короны.Корона — это образ славы и великолепия.Вся еврейская система поклонения содержит прообразы Йешуа и указывает на него, подчеркивая еговеликолепие и славу.Он же, в свою очередь, впитывает ее в себя, венчает ее собой; он наполняет ее и придает подлинный смысл.Он показывает ее в ее полном великолепии и значимости.Таким образом, мы можем прийти к заключению, что Йешуа является наиболее полным выражением еврейской системы поклонения, находится в гармонии с ней в ее чистой форме, будучи центральной, неотъемлемой и ключевой ее частью.Он показал нам ее истинное значение и поднял ее на новые высоты (см. в Пс. 18, 118 о том, какое место она занимала прежде).Он наполнил ее до краев.Люди, к которым обращено Послание к евреям, и их воззрения Ученые часто спорят о том, кому было адресовано Послание к евреям.Некторые доказывают, что аудитория была языческой, в то время как другие считают, что еврейской.Обе точки зрения сопряжены с рядом проблем.Основная проблема в определении адресата заключается в весьма странном сочетании верований, к которым автор убеждает читателей не возвращаться или от которых призывает их отойти.Какая еврейская группа могла придерживаться теологии, которая сочетала в себе почитание ангелов, пророчества Моисея, превознесение Мелхиседека, описание поклонения на основе образа скинии в пустыне и признание жизненной необходимости системы жертвоприношения… (40)Это сочетание воззрений не подходит ни фарисеям, ни саддукеям.Священство и культ не рассматривались фарисеями как основополагающие концепции, так же как ангелы и скиния были чужды саддукеям. (41)Однако Мелхиседек как основная тема, возможно, представляет собой главную проблему в определении соответствующей еврейской группы.Он играет значительную роль в Послании к евреям (особенно главы 5-7), но для известных нам еврейских сект он не имел особого значения или вовсе не упоминался ими.Единственное исключение — Община Мертвого моря в Кумране (возможно, ессеи).Мелхиседек часто фигурировал в их рассуждениях.Он занимал определенное положение на небесах и рассматривался в качестве эсхатологического спасителя.В какойто мере, отождествляя его с Мессией, от него ожидали прихода, который будет сопровождаться провозглашением освобождения для пленных и искуплением их грехов.Помазанный духом, он накажет нечестивых в последние дни (42) (см. 11Qmel (43)).Более детальное исследование воззрений, о которых говорится в Послании к евреям, и сравнениеих с кумранскими учениями показывает их тесную связь и свидетельствует в пользу того, что аудитория Послания к евреям была ессейского типа.За основу приведенного ниже исследования взят труд Йигаеля Йадина. (44)Как вытекает из сказанного в Послании к евреям, его читатели верили, что ангелы сыграют важную роль в последние дни.Они будут действовать под прямым Божьим руководством, а не как слуги посредника-Мессии (1:6-7; 14).В мире грядущем они получат определенную власть и господство (1:13; 2:1 и далее).Их статус будет таков, что в некоторых сферах они будут подобны сынам Божьим (1:5 и далее).В качестве сравнения: ессеи верили, что ангел света, Михаэль, будет содействовать «детям праведности».Его власть возрастет, и он будет править «детьми света» (1QM 13.9-10; 1QS 3.20, 24-25).Ангелы, в целом, будут иметь определенную власть, и Бог будет непосредственно действовать через них (1QH 10. 8, 1QH Фрагмент 2, 1.3).Свитки также говорят об ангелах как о сыновьях небес или сыновьях Божьих (1 QH Фрагмент 2, 1.3; 1 QH 3. 1-22; 1 QS 11. 7-8).Читатели Послания к евреям ожидали прихода священника, конкретно из колена Аарона (5:1 и далее), который также будет иметь мессианское предназначение.Он может быть соперником или даже превосходить царя Мессию (7:18).Он будет надзирать за восстановленной и очищенной системой жертвоприношений, которой будет отводиться первостепенная роль и которая будет весьма эффективной (10:1 и далее; 9:25-26). Подобно этому, верующие из Кумрана признавали Мессию «от Аарона», а также Мессию «от Израиля», Мессию-священника и Мессию-царя (CDC 12. 22; 13.1; 14.19; 20.1; 1QS 11. 11).Мессия-священник сыграет ведущую роль по отношению к Мессии-царю во время войны сврагом, и оба будут служить Михаэлю (1 QM).Свитки называют этого Мессию-священника «главным священником» и «князем всего собрания» (1 QM 5.1; CDC 7. 18-21; 1 QSb 3. 20-21).Под руководством первосвященника в последние дни будет возобновлен во всей полноте и в великолепии ритуал жертвоприношений, который обеспечит искупление для общины (1 QM 2. 1-6). В последние дничитатели Послания к евреям ожидали появления пророка, который придет отдельно от Мессии с новым откровением (1:1-2, где подчеркивается, что Йешуа является окончательным откровением и что он превосходит пророков).Это, возможно, отражает широко распространенную веру в эсхатологическую роль «пророка,подобного Моисею». (Втор. 18:18 и далее; ср. Матф. 16:14; Иоанн 6:14).Очевидно, это пророк имеет какое-то отношение к Новому Договору (9:15 и далее).Община Мертвого моря верила в приход пророка помимо двух Мессий: «…до прихода пророка и Мессий от Аарона и Израиля», (1 QS 9.11).Они, очевидно, считали его «вторым Моисеем», и поэтому ожидали, что как таковой он будет служить посредником Нового Договора между Богом и Израилем (см. начало ВознесенияМоисея).Послание к евреям часто упоминает библейские отрывки, говорящие о скинии (которая значительно отличалась от храмовой системы), и о скитаниях по пустыне (гл. 3-4, 9-10 и т. д.).Повторяющиеся ссылки на скинию, находившуюся в пустыне, довольно удивительны, потому что читатели жили в период Храма, почти через тысячу лет после скинии.Очевидно, автор пытается доказать свою точку зрения с помощью понятий, близких мировоззрению читателя и понимаемых им.Поэтому он показывает, что Йешуа исполняет важнейшие аспекты служения в скинии (см. 9 и далее).Здесь __________важно отметить, что кумранская община представляла собой точную копию колен Израиля в пустыне. (см. 1 QM, 1 QS и CDC для более полной информации в связи с последующей дискуссией).Они называли своих лидеров теми же титулами, что упоминаются в Исходе, а их возрастные требования к служению в общине и участию в войне совпадали с приведенными в Числах.Они говорили о себе как о «сосланных в пустыню» и верили, что войдут в новую землю обетованную.Ожидая этого, они следовали примеру жизни Израиля в пустыне.Поэтому они были весьма близко знакомы со скинией и чувствовали, что она им близка.Они использовали для своих орудий ту же систему мер, что была дана для обстановки скинии. Чувствуя, что существующий Храм и проводимые в нем служения осквернены по причинеморального разложения священства того времени, они считали систему скинии более чистой. Следует добавить еще несколько замечаний по поводу того, кому предназначалось Послание к евреям.Постоянное напоминание о значении Нового Договора (гл. 8-10) также может отражать источник ессейских верований.Ессеи чувствовали себя членами Нового Договора (CDC 6. 19; 8. 21; 20.12). (45)И действительно, они ежегодно праздновали обновление этого договора в Шавуот(Пятидесятницу). (46)Ессеи также не увидели бы ничего странного в том, что в самом начале Послания к евреям (1:2) особое ударение делалось на последних днях (см. 1 QM).Наконец, если Послание к евреям было написано в напряженный период незадолго до восстания против Рима, мессианских евреев ожидал нелегкий выбор и проверка того, кому они верны — своему народу или Мессии.Автор предостерегает их против возвращения к иудаизму без Мессии. (47)Теперь, когда мы исследовали природу договора на Ближнем Востоке, библейское понимание исполнения и то, каким людям адресовано Послание к евреям, мы лучше подготовлены к анализу основных отрывков Послания к евреям. Ключевые отрывки Послания к евреям Хотя и не всегда это место толкуется именно так, некоторые люди используют Посл. к Евр. 6:12 для своих нападок на иудаизм и еврейское самоопределение.Очевидно, что первоначальное учение о Мессии является иудаизмом Ветхого Завета и уже более недействительно, так как пришло исполнение.Поэтому «давайте двигаться дальше!» (48)Но разве это столь очевидно?Весткотт, например, (49) приравнивает первоначальное учение («начатки учения») к первому учению апостолов (ср. Деян. 2:38; 4:2; 33; 8:16 и далее).Контекст (5:11 и далее) еще более подтверждает понимание Весткотта и свидетельствует против предыдущего толкования.Контекст приравнивает «первоначальное учение» к молоку, это первые принципы, которые питают молодых верующих.Они необходимы для первоначального роста, но не подходят для того, чтобы поддерживать дальнейшее развитие.Когда человек развивается правильно, он перерастает букварь и переходит к тому, что будет содействовать его взрослению.Брюс (50) пересказал суть этих стихов своими словами:
вы уже достаточно долго оставались незрелыми; я собираюсь дать вам нечто, что выведет вас из этой незрелости.»Молоко» и букварь относятся не исключительно к еврейским учениям, но более широко понимаются как основные учения, преподаваемые новообращенным в целом, как показываетконтекст.К этому Весткотт добавляет важный момент.Мы используем то, что у нас есть, как подготовку к чему-то большему.В то же время все, от чего мы отказываемся, является неотъемлемой частью того, что приобретаетсявпоследствии.Что касается Послания к евреям, слово афентес там означает «оставить» с таким оттенком, что необходимо продвигаться к более глубоким знаниям.Автор (конечно) не имеет в виду, что его читатели должны строить дальше, не заложив для себя надежного фундамента. (51)Кроме того, кто, будучи в здравом уме, желал бы оставить такие учения как «вера в Бога» и «воскресение мертвых» в чересчур поспешном стремлении к зрелости?6 глава Послания призывает нас взять их за основу, а не отказываться от них.В 8-й главе Послания к евреям затронута еще более серьезная проблема.Это место говорит о лучшем договоре и лучших обещаниях (ст. 6, 13).Кажется, что сказанное отрицает старое, отвергает  еврейскую систему поклонения, как могут утверждать некоторые.Но, в первую очередь, следует отметить, что отрывок говорит о «лучшем договоре» и о «лучшихобетованиях», но не о лучшей Торе.Божья Тора не может быть улучшена, как это подразумевается в Галатах 3:21.Кроме того, как можно улучшить то, что Бог описывает как нечто «святое, праведное и доброе», а также «духовное» (Рим. 7:12; 14)?Далее, Йешуа ясно утверждает, что исполнил, а не нарушил или отменил Тору.Послание к евреям не противоречило бы этому ясному учению.К чему же тогда относятся лучшие обещания и лучший договор?Ясно, что речь идет о договоре и об обещании.Из контекста можно заключить, что они относятся к обещанию Нового Договора о том, что Тора будет записана в сердцах людей (ст.10).Договор приобретает новое измерение, поместив Тору внутрь человека и наделив его способностью исполнять ее.Однако он основан на той же Торе, она не была отменена.Теперь это уже не просто объективный критерий, существующий вне верующего.Он проникает в само его существо, становясь движущей силой и внутренним побуждением.Это согласуется с теми выводами, к которым мы пришли после изучения процедуры заключения ближневосточного договора.Иеремия говорит в ироническом тоне о «новом» договоре, посредством которого народ ощутит те близкие отношения с Богом, которые Он предназначал для них еще в предыдущих договорах. Поэтому это был поистине обновленный договор, подтверждающий прошлые договоры и дающий его участникам возможность ощутить на себе изначально вкладывавшиеся в него преимущества.Как и на Ближнем Востоке при обновлении договоров, здесь также отношения и обязательства продолжают оставаться в силе, но «осовремениваются» (как, например, Нагорная проповедь, которая объясняет, по-новому применяет и расширяет Тору).Перенесение внутрь и наделение способностью исполнять является поразительной «новизной» договора.Новый договор должен быть лучше старого, потому что люди получат способность соблюдать его. Он будет начертан в умах и сердцах, а не на каменных скрижалях.В стихе 7 далее говорится, что первый договор не был безупречным.Но как показывает контекст (ст. 8-9), проблема заключается не в договоре, обещаниях или Торе, а в человеке.Бог «укоряет их» (ст. 8), потому что «они не пребыли в том завете Моем» (ст. 9).Или, как говорит об этом Иеремия (31:32), «тот завет Мой они нарушили».К этому Рим. 8:3, характеризуя закон, говорит о нем: «закон, ослабленный плотию».Отрывки подчеркивают неспособность человека соблюдать договор.Это понимание подтверждается терминами, использованными в стихах 7 и 8, — «без недостатка» (по отношению к договору) и «укоряя» (по отношению к человеку).Они происходят от одного корня, и смысл заключается в том, что закон не был без недостатка, так как еврейский народ не мог соблюдать его. (53)Стих 13 добавляет фразы «ветхий», «ветшающий» «близкий к уничтожению».И вновь, они относятся к договору, а не к Торе, и происходит это из-за нового измерения.Далее, термин «ветхий» означает «устаревший» или «старомодный», а не «отмененный».Новое измерение делает прежний договор устаревшим.Верующий, при помощи Духа Божьего, теперь может исполнить то, что раньше было ему заповедано и что он был неспособен исполнить.Итак, появился лучший способ достичь прежних целей. (Рим. 8:4 провозглашает то же самое). Следует также отметить, что стих 13 гласит: «стареющее» и «близкое к уничтожению», а не»старое» и «исчезнувшее».Прежнее все еще используется в настоящем.Это отражает понимание Джокца — «уже да, но еще нет» — а также взаимодействие старого и нового, отмеченное Каллманном, как было процитировано ранее.Окончательное исполнение «нового» ожидает Мессианского века, когда «все будут знать Господа» (ст. 11) и «от Сиона выйдет Тора» (Ис. 2:3). (54)В Послании к евреям 9:3-10 поднимается еще одна проблема, связанная с соблюдением еврейских обычаев и еврейским самоопределением.Особенно это касается 10-го стиха, при чтении которого складывается впечатление, что он говорит об упразднении обрядов, связанных с «яствами __________и питиями, и различнымиомовениями и обрядами».Контекст (ст. 7, 9, 12-13, 19) ясно указывает, что это относится к системе жертвоприношения, которая существовала как в скинии, так и в Храме.Основную мысль отрывка можно прочесть в ст. 8: «еще не открыт путь во святилище».Другими словами, в этой структуре у людей нет прямого, непосредственного, свободного доступа к Богу. «…Народ был отделен от объекта своего поклонения и посвящения». (55)Итак, автор противопоставляет свободный доступ к Богу символическому, ограниченному доступу, который предоставляли скиния и Храм. (56)Стих 9 объясняет стих 8, а стих 10 видоизменяет стих 9, таким образом продолжая объяснение стиха 8.Следовательно, постановления относительно пищи, питья и омовений в стихе 10 относятся к обрядам, связанным с системой жертвоприношения, а не к законам питания, иного рода омовениям идр., «…все, что сопутствовало принесению жертвы, личные требования, с которымиэто было связано…» (57)Эти постановления, относящиеся к жертвам, были временными, так же как и система жертвоприношений.Однако, как отмечено в тексте (ст. 9), даже это было образом или уроком для «настоящеговремени».Отрывок завершается утверждением о том, что постановления предназначались до времени «исправления» или «нового порядка».Термин «исправление», используемый здесь, подразумевает реорганизацию, (58), обновление, в отличие от создания совершенно новой структуры.Он несет в себе идею упрочения (59) и напоминает об утверждении Кимхи, цитировавшемсяранее: «Это будет не новизна договора, а его прочность».Кумран также с нетерпением ожидал времени обновления творения после окончательного суда. (60) Этот стих относится ко времени, начало которому положил Йешуа посредством своей жертвы, принесенной однажды и навеки, заменившей собою многие временные жертвы (что подробнее объясняется в гл. 9 и 10).Послание к евреям 13:10-14 — последний ключевой отрывок, имеющий отношение к еврейской системе поклонения.Стих 13 содержит ключ всего отрывка — «нося Его поругание».Единственное повеление в этом отрывке — «выйдем к Нему застан».Фраза «нося Его поругание», следовательно, объясняет значение этого повеления.Здесь автор подчеркивает важность отождествления с Йешуа («выйдем к Нему»), даже если это означает поругание и преследования.Община Мертвого моря и те, кто подвергся ее влиянию, могли понять это как упрек по поводу тойпозиции, которую они заняли, отделившись от всех.Обращаясь к ним, послание гласит: «Теперь испытайте на себе поругание за более достойную причину, за самого Мессию».Помните, если Послание к евреям было написано непосредственно перед восстанием против Рима, это было время, когда возникла острая необходимость согласия и единодушия, если человек хотел оставаться верным системе как таковой и «не нарушать статус-кво».Различия могли легко вылиться в серьезные гонения.Действительно ли фраза «за стан» подразумевает отказ от еврейской системы?Весткотт делает интересное наблюдение, однако не приходит к должным выводам.Стоит отметить, что первая скиния, которую построил Моисей, была вне «стана»…История туманна, однако она имеет большое значение в связи с языком Послания. (61)Моисей действительно установил скинию собрания «вне стана» (Исх. 33:7) и говорил там с Богом, и это было самой первой и «самой чистой» формой установившегося поклонения — с точки зрения ессеев.Изначально жертвы приносились здесь (ср. Посл. к евр. 13:11-12), что делало это место истиннымцентром религиозной системы, местом общения с Богом.Впоследствии это стало местом хранения очищающего пепла рыжей телицы (Чис. 19:9).Жертва Йом Кипура, от которой «не имеют права питаться служащие скинии» (см. Евр. 13:10),приносилась сюда для употребления в пищу (Лев. 16:27).Йешуа умер здесь, «вне стана», в изначальном месте поклонения и общения с Богом, став исполнением системы жертвоприношения и центральной частью иудаизма…Упомянутая ниже фраза «вне врат» могла затронуть у читателей-ессеев еще одну чувствительнуюструну.Это согласовывалось с тем ударением, которое они делали на чистоте скинии и нечистоте Храма, при этом фраза «вне врат» могла означать отделение от «развратившейся» — по мнению ессеев — храмовой системы.Поэтому эта заповедь не относится к отказу от еврейских традиций и обычаев.Скорее, это призыв – в выражениях, которые были понятны ессеям — вернуться к Богу и отождествить себя с истинным иудаизмом («вне стана и врат»), сконцентрированным вокруг Йешуа,без которого все лишается своего подлинного значения и жизни.Ессеи также одобрили бы тот факт, что Послание к евреям делает особое ударение на «будущем граде» и на отсутствии в настоящем «постоянного града» (ст. 14).Они вышли «за врата», оставив город из-за своих возражений по поводу морального разложения священников и нечистоты обрядов, неправильного календаря и т. д.Следовательно, они верили, что город и Храм должны быть очищены перед тем, как там будет происходить настоящее поклонение. (62)Они рассматривали себя как «изгнанников в пустыне», ожидающих вступления в «новую — и очищенную — землю обетованную».Поэтому в настоящем у них нет города; они ожидали града грядущего.Это произойдет, когда Мессия будет править Иерусалимом.Стих 14 повторяет и еще раз подчеркивает призыв 13 стиха, используя концепции и термины, близкие читателям.Понимание процедуры заключения договора на Ближнем Востоке и исторический анализ общины Мертвого моря должны повлиять на наше понимание Послания к евреям.Библейское понимание исполнения должно также способствовать формированию подхода к этой книге.В конце концов, мы не должны считать отрывки Послания к евреям противоречащими другим местам Писания, таким как Матфей 5:17-20 и Рим. 7:12 и далее, а также утверждению книги Деяний о необходимости продолжения соблюдения еврейских обычаев и отождествления себя с еврейским народом.Если иметь в виду эти принципы, все становится на свои места, и спорные отрывки Послания к евреям находят свое объяснение.Послание к евреям подчеркивает важность отождествления с Йешуа, который является центральной частью и целью иудаизма; это не отменяет значение еврейского самоопределения и еврейских традиций и обычаев.______________________________________________Примечания1. E. g. William Currie, «The Traditional Approach to Witnessing to Jews»; Leland Crotts, «Response to The Messianic Jewish Approach»; papers read at the Consultation on the Variations of Life and Expression of Jewish Believers, at Moody Bible Institute, Chicago, Illinois, Nov. 18-19, 1977.2. Kenneth Kitchen, Ancient Orient and Old Testament, (InterVarsity Press: Chicago, 1968), p. 91.3. Kitchen, pp. 96-98, and Meredith Kline, The Structure of Biblical Authority, (Eerdmans: Grand Rapids, 1972), pp. 115-117, 120-122.4. J. Barton Payne, The Theology of the Older Testament, (Zondervan: Grand Rapids, 1971), p. 79.5. Gerhard von Rad, Old Testament Theology, vol. 1, (Harper and Row: New York, 1962), p. 130.6. Chester Lehman, Biblocal Theology, vol. 1, (Herald Press: Scottsdale, PA., 1971), p. 122.7. Cf. Johannes Pedersen, Israel: Its Life and Culture, vol. 1, (Oxford Univ. Press: London, 1946), pp. 308-309.8. George Mendenhall, The Tenth Generation: The Origins of the Biblical Tradition, (Johns Hopkins Press: Baltimore, 1973), p. 15.9. Mendenhall, p. 14.10. Pedersen, pp. 291-293, 285-286.11. Samuel Schultz, The Prophets Speak, (Harper & Row, New York, 1968), pp. 46-47.12. Samuel Schultz, session at the «Teach-In» sponsored by the Messianic Jewish Alliance of Chicago, Jan. 28, 1978.13. E. W. Hengstenberg, Christology of the Old Testament, vol. 2, pp. 429-445, reprinted in Classical Evangelical Essays in Old Testament Interpretation, ed. Walter Kaiser, (Baker: Grand Rapids, 1973), p. 238.14. Cf. Schultz, pp. 38-39.15. See, e. g. Frances Brown, S. R. Driver, and Charles Briggs, eds. A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament (Clarendon Press: Oxford, 1966), p. 435.16. Kline, pp. 118-119.17. Hengstenberg, pp. 238, 239; Also cf. Schultz, pp. 38-39; Kline, pp. 118-119.18. Oscar Cullmann, Salvation in History, (SCM: London, 1967), p. 263.19. Cf. Walter Kaiser, «The Old Promise and the New Covenant», Journal of the Evangelical Theological Society, XV (1972), pp. 11-23.20. Cf. George Peters, The Theocratic Kingdom, vol. 1, (Kregel: Grand Rapids, 1957), p. 322.21. Quoted in Marten Woustra, «The Everlasting Covenant in Ezekiel 16:59-63», Calvin Theological Journal VI (1971), pp. 22-48.22. Hengstenberg, p. 240.23. Kaiser, pp. 16-17.24. Wilber Wallis, «Irony in Jeremiah’s Prophecy of a New Covenant», Journal of the Evangelical Theological Society, XII (1969), p. 107.25. See Wallis, p. 109.26. Wallis, p. 109.27. Hengstenberg, pp. 239-240, 243. myZion.net 01/20/2006 04:11 PM file:///Users/Alex/%20CHAIM/BOOKS/FISHER/FISHER%20-%20HEBREWS%202.html Page 9 of 1028. Hengstenberg, p. 250.29. Hengstenberg, p. 245.30. Kline, p. 9-14, 122.31. Kline, pp. 148-149.32. Технически, если рассматривать договор с точки зрения династической преемственности, Йешуа не был мессианским царем до своего воскресения, так как завещание и договор вошли в силу после его смерти, отсюда и «тайна Мессии».Его окончательное наследование престола ожидает наступления Тысячелетнего царства, что подразумевается в 1 Кор. 15:23-26 и Лук. 19:11-27.33. Jacob Jokz, «The Old Testament as Commonground for Dialogue between Church andSynagogue or Christians and Jews», The Hebrew Christian, XLVIII (1975), p. 186.34. B. F. Westcott, The Epistle to the Hebrews, (Eerdmans: Grand Rapids, 1970), pp. Iviii, Ixi.35. Philip Goble, Everything You Need to Grow a Messianic Synagogue, (William Carey Library: Pasadena, 1974), p. 10.36. See A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, ed. W. F. Arndt and F. W. Gingrich, (University of Chicago Press: Chicago, 1967). P. 41537. See Arndt and Gingriсh on pleroo.38. Cullmann, p. 331.39. William Beecher, The Prophets and the Promise, (Baker: Grand Rapids, 1963), pp. 365-386.40. Richard Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period, (Eerdmans: Grand Rapids, 1975), p. 160.41. Longenecker, p. 160.42. Yigael Yadin, «A Note on Melchizedek and Qumran», Israeli Exploration Journal, XV (1965) pp. 152-154; G. W. Buchnan, To the Hebrews, Anchor Bible series, (Doubleday: Garden City, NY, 1972) pp. 99-100. cf. also Longenecker, p. 161.43. Аббревиатуры для обозначения Свитков Мертвого моря и относящихся к нимматериалов следующие:1QS Наставление о дисциплине1QH Псалмы благодарения1QM Военный свиток11Qmel Свиток МелхиседекаCDC Каиро-Дамасский Завет1. Yigael Yadin, «The Dead Sea Scrolls and the Epistle to the Hebrews», in Aspects of the Dead Sea Scrolls, ed. Chaim Rabin and Yigael Yadin, (Magnes Press: Jerusalem, 1965), pp. 36-55.2. Buchanan, p. 137.3. Frank M. Cross, Jr., The Ancient Library of Qumran, (Duckworth: London, 1958), p. 164.4. Longenecker, p. 162, cf. Alexander Nairne, The Epistle to the Hebrews, pp. Ixxvlxxvi.О датироввании Посл к евр. см. John A. T. Robinson, Redating the New Testament (Westminster Press: Philadelphia, 1976), pp. 200-220.5. Currie, «The Traditional Approach to Witnessing to the Jews», p. 9.6. Westcott, p. 143.7. F. F. Bruce, Commentary on the Epistle to the Hebrews, (Eerdmans: Grand Rapids, myZion.net 01/20/2006 04:11 PM file:///Users/Alex/%20CHAIM/BOOKS/FISHER/FISHER%20 %20HEBREWS%202.html Page 10 of 10 1970), p. 111.8. Westcott, pp. 142, 143.9. Buchanan, p. 137.10. Buchanan, pp. 137-138.11. Cf. W. D. Davies, Torah in the Messianic Age or the Age to Come, (Society of Biblical Research: Philadelphia, 1952).12. Westcott, p. 252.13. Bruce, p. 195.14. Westcott, p. 254.15. Bruce, p. 197.16. Westcott, p. 254.17. Matthew Black, The Scrolls and Christian Origins (Thomas Nelson and Sons: NewYork, 1961), p. 171.18. Westcott, p. 442.19. Buchanan, p. 235.

Развитие Концепции Мессии

Автор: Джон Фишер
Лидер Мессианской Общины

Одним из основополагающих принципов иудаизма является вера в Мессию, Спасителя, который должен прийти, чтобы избавить народ Израиля от его страданий в изгнании, привести его обратно в Иерусалим и установить правление мира над всеми народами земли. (Patai, 1979, p. xxi)

На протяжении веков и, конечно, до настоящего времени, концепция Мессии занимала центральное место в учении иудаизма.

Ещё в 13-ом веке рабби Давид Кимхи описывал традиционную картину прихода Мессии, картину, которая всё ещё действительна для тех, кто ожидает Мессию-личность.

Она включает в себя следующие аспекты (Talmadge, 1975):

1. Мессия восстановит и очистит Израиль, удаляя все следы идолов и языческих религий (ср. Иезек. 11:18).

2. Мессия соберёт еврейский народ со всего мира и с великими почестями возвратит его в Иерусалим (см. Ис. 66:20).

3. Бог будет хранить Израиль и благоприятствовать ему во всём (ср. Ис. 61:11).

4. Продолжительность человеческой жизни значительно увеличится с победой над злом (ср. Ис. 65:22).

Хотя ожидание Мессии являлось извечной надеждой, которая относится ещё к библейским временам, нельзя сказать, что она сразу возникла в том полностью оформленном виде, в котором предстаёт в описании Кимхи.

Можно проследить, как развивалась мессианская концепция на протяжении различных периодов еврейской истории.

Развитие в библейский период

Понятия мессианского царства и Мессии связаны между собой, но их не всегда можно явно обнаружить вместе, а фигура Мессии часто отсутствует.

В действительности, термин «Мессия» редко используется для описания личности, которая является идеальным лидером Израиля (Russel, 1965).

Термин «Мессия», или «помазанный», часто используется для обозначения реальной исторической личности, обычно царя, но иногда и пророков (Пс. 104:15) или священников (Исх. 29:7; Лев. 8:12).

Этот термин использовался для Аарона и его сыновей, когда они были помазаны елеем при их посвящении и назначении на служение Богу (Исх. 28:41).

Первосвященник в особенности рассматривался как «помазанник Бога» (Лев. 4:3, 5, 16; 6:15).

С появлением монархии в Израиле этот термин стал применяться также к царю.

И так как церемония введения в должность заключалась в помазании, было вполне уместно называть его «помазанником Господа» (1 Царств 2:10, 35; 9:16; 24:7).

Позже пророки, назначавшиеся свыше, Богом, могли также быть помазаны, например, Елисей был помазан Илией (3 Царств 19:16).

С человеком, считавшимся «помазанником Господа», обращались с большим почтением; причинение ему вреда или нанесение оскорбления считалось преступлением.

Он находился под особой защитой и покровительством Бога (Пс. 19:7; 27:8).

Термин «Мессия» предшествует концепции.

В ветхозаветных материалах это не техническое выражение, обозначающее титул великого Божьего лидера, обещанного Израилю; это прилагательное, означающее «помазанный» (Patai, 1979; Russel, 1965; и др.).

Однако, корни этого понятия уходят глубоко в этот период времени, а надежда на избавление не покидала народ древнего Израиля.

Наконец Бог исполнил обетования, данные патриархам, – народ был в земле.

К несчастью, мир был непрочен из-за постоянных нападений соседних народов.

Израиль молился Богу, и Он посылал им избавителя, который на время сдерживал врага.

Но эти временные судьи не могли полностью решить проблему.

Это зародило в народе надежду на то, что нация под предводительством одного лидера сможет победить врагов.

По просьбе народа Самуил, хотя и неохотно, назначил Саула царём Израиля (1 Цар. 8-10).

Саул не оправдал ожиданий народа.

Но с приходом Давида общественное ожидание избавителя было удовлетворено.

И Давид стал «типом и идеалом еврейского царя, образцом личности Мессии на все времена». (Greenstone, 1972, p. 24)

Он был идеальным героем.

Он смело боролся с врагами Израиля, завоёвывал народы и расширял царство.

При этом он также был человеком Божьим и получал Его обетования (2 Цар. 7), кроме того, объединил нацию (2 Цар. 5).

В действительности, период Давида и Соломона можно считать «временем, когда мессианский идеал приобрёл более отчётливые очертания в умах евреев». (Greenstone, 1972, pp. 26-27)

Основанная на этом «золотом веке», надежда уже включала в себя не только избавление от притеснений, как это было во времена судей, но и идеал стабильного правительства, основанного на высокой моральности и возвышенных принципах.

Несомненно, эта надежда усилилась с разделением царства после Соломона.

И пророки поддерживали её своими утверждениями.

Ранние пророки подчёркивают местную природу мессианской надежды, относящейся к Израилю и его благословениям.

Они также говорят в мрачных и грозных выражениях о «дне Господнем», Божьем возмездии, которое падёт на Самарию и царство Израиля за их грехи (напр., Амос и Осия).

Однако они также упоминают о царстве, объединённом заново под правлением одного лидера, который последует примеру Давида (Ос. 2:2; 3:5; Амос 9:11-15).

Позже Исайя описывает Мессианский век более подробно и в более универсальном смысле, чем его преемники (Greenstone, 1972).

Пророки расширили концепцию Мессии таким образом, что она стала включать в себя не только Израиль, но и весь мир.

Объединённый Израиль будет центром мира, основанного на благочестивых принципах, признающих Бога и красоту Его Торы (ср. Ис. 2).

Бог благословит весь мир через Мессию (ср. Быт. 12:3).

И в это время на поверхность вновь всплывает концепция остатка.

В связи с безразличием царя и лидера к Богу, изгнание было неизбежным; Божий суд должен был свершиться.

Но остаток возвратится (ср. Ис. 11:11-12) и станет частью царства справедливости и праведности. Царь не был таким, каким должен быть еврейский царь; поэтому Бог поставит нового царя по образу Давида, наделённого его духом, который обеспечит мир и будет править остатком в совершенной справедливости и мудрости (ср. Ис. 9:6-7).

Именно в это время идея Мессии развилась более полно и стала устоявшейся частью еврейской веры и сознания. (Greenstone, 1972)

Исайя сыграл ведущую роль в конкретизации мессианской надежды, начиная с описания ребёнка, Еммануила (7:14).

Позднее он идёт дальше в развитии мессианского идеала (9:6-7), давая ребёнку возвышенные характеристики и описывая его как будущего спасителя Израиля, который воссядет на престоле Давида, расширит границы Израиля и установит мир.

В главе 11 он воплощает высочайшие идеалы нации.

Хотя ведётся полемика по поводу того, кто же первоначально подразумевался в этих местах (Езекия или Мессия), эти пророчества стали частью мессианской концепции и картины.

У Исайи центральной фигурой будущего является Мессия, который, будучи «отраслью от корня Иессеева», ускорит распространение религии Израиля по всему миру.

И «станет, как знамя для народов, обратятся язычники» (11:10).

Хотя это охватит весь мир, тем не менее Израиль и Иерусалим по-прежнему будут играть центральную роль во дни Мессии (Ис. 2:2-4; Мих. 4:1-4).

Государство и его народ будут совершенны в это время и поэтому станут светом для мира.

Это действительно глубокий и проникновенный образ восстановленного Иерусалима как религиозного центра мира, который является «радостью» всех народов (Ис. 60:15), прекрасного, основанного на праведности, обитатели которого непрестанно прославляют Бога (60:21; 54:11-12). Все народы узнают Бога и стануть прославлять Его и поклоняться Ему в Иерусалиме (45:6; 56:7; 66:23).

Одним из излюбленных названий Мессии, употребляемых Исайей, является «слуга (раб) Господа». И действительно: Этот великий поэт-пророк неоднократно говорит о «Слуге Господа», описывая призвание, миссию, страдания, смерть и воскресение этой таинственной личности (Ис. 42:1-4; 49:1-6; 50:4-9; 52:13-53:12).

Что касается определения личности этого «Слуги», учёные до сего дня не достигли в этом вопросе единогласия.

Однако, Аггада, талмудическая легенда, решительно отождествляет его с Мессией, а описания его страданий понимает как особо указыающие на Мессию бен Иосифа*. (Patai, 1979, p. xxiii)

Наум и Софония также говорят о приходе мессианского царства, хотя и не делают ударения на личности самого Мессии.

Это будет временем Суда над злом (Соф. 1:15; 2:10; 3:7), но также временем духовного возрождения всего мира (Соф. 3:8).

Это время праведного остатка (Соф. 3:12-13), когда Бог будет царём Израиля (Соф. 3:15).

Иеремия говорит о том, что Бог никогда не отвергнет Израиль (31:36-37).

И несмотря на разочарование в царе и отчаяние, вызванное тем положением, в котором находился Израиль, в своём видении пророк видит царя дома Давида, назначенного Богом, который будет править справедливо (32:14 и далее).

В это время все народы соберутся перед Богом в Иерусалиме (3:15; 30:3; 22, 25).

Пророки изгнания добавляют свои штрихи к этой картине.

Так как естественные причины не могут способствовать осуществлению всего, что должно произойти в это время, для этого потребуются чудесные действия (ср. Дан. 2,7), например, «воскресение» Израиля (Иезек. 37:11-14) и знамения с небес (Иоиль 2:28-31).

Благодаря поздним пророкам мессианская идея получила новый акцент и была детализирована (Patai, 1979).

Эсхатологическое спасение стало ассоциироваться с Концом Дней (Ахарит Хайамим).

Придёт великое искупление; Бог прямым и сверхъестественным образом вмешается в историю мира. Вследствие этого вмешательства Иерусалим будет спасён, изгнанные возвратятся, язычники обратятся к Богу Израиля, мёртвые воскреснут (ср. Зах. 12:14; Дан. 12;1-3).

В пророчествах Даниила…содержатся все эти темы, наряду с теми, которые касаются прихода Помазанного Князя, или Князя Мессии (Машиах Нагид), его смерти, разрушения Святыни и опустошительных войн (Дан. 9:24-26; 12:1-3). (Patai, 1979, p. xxiv).

Аггей и Захария говорят о Зоровавеле в мессианских терминах (напр., Аг. 2:23; Зах. 4:7).

Для них Мессианская эра следует за великой катастрофой, несущей разрушения всему миру, уничтожающей язычников и завершающейся восстановлением Храма (Зах. 1:14-17).

Среди результатов также можно назвать нравственные преобразования в Израиле и поклонение народов мира Богу Израиля (Зах. 2:15; 8:20-23; также Мал. 1:11).

Малахия говорит об ужасном дне суда над нечестивыми, но показывает, что жертвоприношения в Иерусалиме будут вновь приниматься Богом, как это было ранее (4:1; 3:1-4).

Он также отмечает приход Илии, который провозгласит об этих событиях и принесёт примирение (напр., 4:5-6).

Итак, концепция Мессии прогрессирует от простого человека, защищающего Израиль от врагов, до великого и могущественного царя по линии Давида.

Его правление в Иерусалиме будет одобрено Богом и наполнено Его духом, станет образцом для всего мира, чтобы все народы познали Бога и стали служить Ему (Greenstone, 1972).

Беспокойные времена в настоящем – хороший повод для того, чтобы и пророки, и народ устремили свои мысли в будущее (Patai, 1979)*.

Обещание эры всеобщего мира, которую возвестит облечённый властью царственный потомок Давида, предлагало великую надежду народу Израиля.

С началом изгнания будущее приобрело ещё большее значение, и мессианские ожидания усилились (ср. Езек. 37-39).

Однако, следует отметить, что мессианские чаяния возникли не по причине разочарования (которое только усилило уже существующую надежду), но в результате уже одержанных побед и надежды на большее их число в будущем (Payne, 1971), как показано эрой Давида и Соломона и продемонстрировано гораздо позже во времена Хасмонеев.
 
Обетования относительно избавителя действительно помогали народу сохранить доверие к Богу, особенно в тяжёлые времена.

Утешение и ободрение они искали в избавителе (напр., Ис. 7:14; Иер. 23:6; Езек. 34:23 и т. д.).

В их безысходности пророки рисовали картину славы грядущего царя.

Но обетования были также направлены на то, чтобы мотивировать у людей преданность и послушание Богу (Hengstenberg, 1970), особенно в связи с тем, что именно праведных наградит Мессия своими великими благословениями, а нечестивых будет судить (напр., Ис. 2-4; Мал. 3:19; и др.)

Обетования служили скорее отдалённой, чем очевидной цели.

Когда придёт Мессия, эти обетования дадут людям возможность узнать его (ср. Иоанн 5:39; Лука 16:29-31).

По-прежнему ведётся имеющая большое значение дискуссия относительно того, являются ли те или иные библейские отрывки мессианскими по своей природе.

Патай (1979) рассматривает несколько из этих отрывков, в частности говорящие о Страдающем Слуге и Песнях Слуги в Исайе (42:1-4; 49:1-6; 50:4-9; 52:13-53-12) как мессианские в свете более поздних толкований.

Хотя он чувствует, что эти тексты говорят о страдании Израиля, тем не менее, он признаёт, что ко времени составления Талмуда они стали отождествляться с Мессией.

Вполне возможно, что концепция страдающего Мессии, полностью развитая Талмудом, Мидрашом и Зоѓаром, черпает своё происхождение в библейских пророчествах о Страдающем Слуге, как показывают прямые ссылки на Ис. 53:5 в описаниях страданий Мессии, содержащихся в Талмуде, Мидраше и Зоѓаре.

Патай также приводит Даниила 9:24-26 в разделе «Умерщвлённый Мессия».*

Также ведётся непрекращающаяся дискуссия о том, когда термин «Мессия» стал впервые использоваться по отношению к личности Избавителя.

Как отмечает Пейн (1971), 1 Цар. 2:10, по всей вероятности, явлется первым отрывком, в котором грядущий избавитель определён как Мессия (хотя он описан уже в Быт. 49:10 и Чис. 24:17).

Он царь, которому Бог даст силу и возвысит, когда Господь будет судить весь мир.

Пейн также цитирует Пс. 2:2 и Дан. 9:24 и далее как подтверждение более раннего использования этого титула для обозначения личности Мессии.

Органическое единство между Израилем и его Мессией, особенно если рассматривать его в терминах древнего семитского мышления, помогает объяснить меняющееся библейское использование других мессианских терминов.

Единство было таковым, что понятия Сын и Слуга, первоначально обозначавшие Израиль, могли рассматриваться как находящие своё окончательное исполнение в Мессии.

Это также истинно и для основных институтов Израиля: пророк, священник, царь (Edersheim, 1967; cм. Kaiser, 1978; Longnecker, 1975).

Далее, наиболее важно здесь иметь в виду органическое единство Ветхого Завета.

Его предсказания не изолированы, но являются штрихами единой грандиозной пророческой картины. (Edersheim, 1967, p. 160)

И эта картина движется к определённому концу – приходу Божьего царства и Его Мессии.

Это постепенно раскрывающееся божественное обетование, кульминацией которого является провозглашение Божьего плана для всего мира, искусно описано Бичером (1963, стр. 342) в его рассуждениях относительно использования мессианских терминов.

Каждый из них настолько универсален, что его можно применить к любой личности или персонифицированной совокупности людей, рассматриваемой в качестве исполнителя искупительных целей Бога для всего человечества.

Каждый (термин) во времена Давида, в первую очередь, рассматривался как указывающий на Израиль или его представителя в конкретную эпоху, или на обоих, причём они символизировали обещанные Творцом благословения для всего человечества.

Но будь то представитель или персонифицированный народ, и то и другое – только звено в бесконечной цепи.

Пророки никогда не забывали, что обетование относится к вечности.

Они учили, что Слуга, или хасид, Отрасль, Сын, Советник, принадлежит не только настоящим и прошлым поколениям, но также и будущим, без всяких ограничений.

Они с нетерпением ожидали будущего проявления… в такой славе, которая затмит все предыдущие проявления.

Завершив своё изучение темы мессианских чаяний в ветхозаветных материалах, Kaц (1975, стр. 117) приходит к выводам, о которых здесь будет нелишне упомянуть.

В целом, Ветхий Завет представляет Мессию как Личность, имеющую божественное и человеческое происхождение и исполняющую свою миссию в два этапа:

1.Как Страдающий Слуга Он освобождает человека от рабства его грешной природы.

Начиная с повествования об Адаме и Еве, чью моральную наготу Бог прикрыл кожаными одеждами, полученными в результате пролития невинной крови, идея Страдающего Слуги вплелась в ткань всего Ветхого Завета, пока не достигла своей полноты в Личности Страдающего Слуги в Исайе 53. 

2.Как Мессия-Царь Он станет причиной того, что праведность и мир наполнят отношения людей и народов, и установит Божье Царство на земле.

Павел в Еврейском контексте

Джон Фишер

На протяжении веков в результате исследования личности апостола Павла многие приходили к совершенно различным выводам о его жизни и мышлении.

Каждый исследователь выделял различные аспекты обстановки первого века, чтобы показать зависимость Павла от какого-либо из них.

Прослеживаемые корни его мировоззрения фактически покрывают весь спектр мысли первого столетия: греческую философию, мистические религии, гностицизм и современный иудаизм в той или иной форме.

От школы Бауэра и Тюбингена и определённо до времени Бультмана преобладающее число учёных в той или иной степени рассматривали Павла на фоне греческого мышления.

Сравнительно недавно некоторые из них вновь попытались принять во внимание его еврейские корни. (1)

Результатом подобной неразберихи, вызванной противоречивыми исследованиями, стало появление нескольких «Павлов», лишь отдалённо напоминающих друг друга.

Большая часть дискуссии была сконцентрирована вокруг его отношения к Закону или Торе. Относительно этого вопроса Павлу давались всевозможные характеристики, от антиномиста до шизофреника и фарисея.

Здесь достаточно двух примеров.

Его защита своего отношения к действиям Петра в Галатах «является ничем иным, как отстаиванием своего ‹антиномизма›…

Манера защиты Павла равнозначна фактическому аннулированию Закона». (2)

Или, выразившись по-другому:

…самой главной причиной, по которой евреи не могли понять Павла, было упрямое нежелание принимать его всерьёз как верного традициям еврея и как необычайно компетентного богослова.

…проблемы, на решение которых Павел направлял свои силы и энергию, возникали в пределах религиозной и символической вселенной иудаизма его времени, сам же он никогда не переставал считать себя верующим, преданным евреем». (3)

Интересно, что оба процитированных автора, Сандмел и Рубинштейн, являются еврейскими раввинами и иллюстрируют тот факт, что расхождения во взглядах относительно Павла выходят за пределы «партийных» очертаний.

Павел в обстановке первого века

Учёные часто видели истоки многих идей Павла в гностическом учении, широко распространённом в его эпоху.

Прежде, чем начинать какой бы то ни было обзор учений гностицизма и их возможного влияния на Павла, следует провести разграничение между гностицизмом и гнозисом, на что в последнее время обратили внимание учёные.

Первое является развившимся движением второго века, в то время как последнее остаётся неясным и изменяющимся комплексом идей, ещё не выкристаллизовавшихся в какую-либо чёткую и последовательную систему, описанным как «призрачная ничейная земля», «из зародыша которой позже развился гностицизм», и нечто, «возможно, представляющее собой просто набор различных направлений и тенденций». (4)

Хотя различные культуры повлияли на этот развивающийся набор идей, иудаизм сыграл здесь ощутимую роль.

«Можно с полной уверенностью утверждать о еврейском вкладе в гностицизм». (5)

Поэтому можно ожидать присутствия сходных черт между гнозисом и, по крайней мере, работами некоторых еврейских писателей.

Сравнивая гностицизм и Новый Завет, многие учёные предпочли говорить о гностическом влиянии на Новый Завет, хотя с точки зрения хронологии фактом остаётся то, что именно гностики применили Новый Завет для разработки своих идей.

Однако, проблема, прежде всего, состоит не в источнике определённых концепций, а в их использовании.

«И именно здесь начинает проявляться отличительный характер Нового Завета и христианских традиций по сравнению с гностиками.

Например, Павел мог принять мировоззрение того времени, но он отказывается от его гностического толкования». (6)

Мейчен идёт ещё дальше, анализируя ряд сходных моментов между двумя «движениями», и показывает зависимость гностицизма от христианства, например, в его понимании роли духа.

Затем он затрагивает важный вопрос.

«Почему сходство между Гермесом (Трисмегистом — ред.) и Павлом в языке …следует рассматривать как доказательство зависимости Павла от типа язычества, представленного Гермесом, а не как зависимость Гермеса от Павла?

Общепризнанно, что христианство оказало влияние на гностицизм.

Но кто в таком случае может точно сказать, насколько далеко простирается влияние христианства?

Кто может утверждать, что любой элемент гностицизма, который также можно найти в Новом Завете, но не содержащийся явно в языческих источниках, скорее, имеет истоки в язычестве, а не в христианстве? (7)

Очевидно, можно подвергнуть сомнению несколько предположений «теоретиков гностического влияния».

Направление влияния может быть не от гностиков к христианам, а наоборот.

Простое существование сходства не является указателем направления.

Существование гностицизма во втором веке не указывает на необходимость существования дохристианской системы.

Этот скачок назад во времени может быть скачком в вере.

И если это так, то влияние может так же исходить от Нового Завета на гностицизм, особенно принимая во внимание то, что открытия Наг Хаммади и Кумрана подталкивают учёных к более раннему датированию документов Нового Завета.

Уильям Ф. Олбрайт, возможно, ведущий археолог нашего века, иллюстрирует эту тенденцию.

«По моему мнению, каждая книга Нового Завета была написана крещёным евреем между сороковыми и восьмидесятыми годами первого века н. э.». (8)

Если мы возьмём за точку отсчёта второй век, а затем возвратимся в первый, толкование Нового Завета с помощью гностических систем становится естественным, а существование дохристианского гностицизма – очевидным.

Однако, продвигаясь от первого столетия ко второму, мы придём к другим результатам, как подытоживает Уилсон.

«С другой стороны,

(1) не существует убедительного доказательства существования полностью сформированного гностицизма в дохристианский период;

(2) некоторые из материалов, цитируемых в подтверждение гностического влияния, не требуют исключительно гностического толкования, но могут быть в равной мере истолкованы в негностических терминах; и

(3) некоторые из этих материалов могут вести своё происхождение от других течений мысли, от Ветхого Завета, еврейской апокалиптической литературы или высказываний мудрецов…» (9)

В конкретном случае с Павлом мы видим, что о нём легче сказать как о борющемся с гностицизмом, чем как о подвергшемся его влиянию.

Коринф является всего лишь одним примером нескольких городов, в которых мы наблюдаем то же самое. (10)

В действительности как Уилсон (11), так и Риддербос (12) широко анализируют идеи Павла и гностические идеи, и заключают, что Павел и гностики не были согласны друг с другом.

Павел часто использует термин «гнозис».

Но этот же термин часто появляется в еврейских писаниях, например, в Септуагинте и в апокрифах. (13)

И так как Павел и гностики приходят к противоположным выводам, как же быть со «сходством»? Дорессе поднимает этот вопрос и отвечает на него довольно категорично.

«Каково же тогда значение тех неоспоримых параллелей, которые мы находим между идеями, обсуждавшимися Павлом, и идеями, развивавшимися сектантами?

Во-первых, в действительности гностики, о которых идёт речь, развили своё христианство в основном из своего собственного толкования Нового Завета».(14)

В таком случае, по-видимому, гностики взяли утверждения Павла и стали антиномистами.

Они «извлекли из Евангелий крайние суждения, с которыми Павел пытался бороться в своих посланиях…» (15)

Еврейское окружение, в котором жил Павел, включало множество сект.

Каждая из них претендовала на верность Писаниям и критиковала партии своих противников за «отклонения».

Фарисеи, предшественники раввинистического иудаизма, имели власть и силу, но, конечно, нельзя сказать, что их позиция принималась безоговорочно.

Поэтому отказ от фарисейства никоим образом не являлся отказом от иудаизма.

«Другие группы, включая последователей Иисуса, считали себя преданными и верными израильтянами, хотя и предлагали альтернативные толкования Божьего договора с Израилем.

Павлу принадлежит одно из таких толкований». (16)

Важной составной еврейского мировоззрения Павла было движение ессеев, представленное кумранской общиной.

По-видимому, эта община была более строгой в соблюдении иудаизма, чем фарисеи, и более обстоятельной в своём законодательстве (см. Иосиф Флавий, Иудейская война II. 8. 9). (17)

Но, несмотря на большую обеспокоенность ритуальной чистотой, ударение делалось не на «внешнем» соблюдении, а на «внутреннем» отношении.

Они сосредоточились на «Божьем хеседе и считали, что из этого основания проистекает истинная праведность, истинная движущая сила для того, чтобы быть угодными Ему в выполнении Его заповедей (1 QH 4. 30 – 33, 10. 16, 11. 18 – 19, 13. 16 – 17, 1QS 11. 2 – 5, 13b – 15, 17).

Простая формалистическая набожность осуждается (1QS 3. 4 – 12). (18)

Двух цитат будет достаточно.

«Он не может быть очищен простой церемонией искупления, ни водами омовения, ни освящён погружением в озёра или реки, ни стать чище от купания в воде». (1QS 3. 4)

«Поэтому я познал, что Ты всегда справедлив, однако в Твоей любящей доброте заключается спасение для людей, и без Твоей милости они обречены на осуждение и погибель». (1QH 11. 18 — 19) (19)

«Во всех этих отрывках ясно, что справедливости, которой наделён человек в глазах Бога, невозможно достичь собственными силами; это дар Божьей доброты и благосклонности, Его милости и благодати». (20)

В ответ на Божий дар ожидалось послушание, (21), но несомненно, «они осознавали… врождённую неспособность человека исполнить свою роль в Божьем плане спасения».(22)

Все эти темы появлялись также и у Павла (Рим. 3:9-31; 7:14-25; Еф. 2:8-10; Тит. 3:4 — 8).

При рассмотрении ситуации, сложившейся в раввинской (технически – в дораввинской или фарисейской) традиции времён Павла, решающее значение имеет преобладающее отношение к Закону.

Сам термин «Закон» не является точным отображением понятия «Тора», и не должен сводиться к идее законодательства.

На самом деле, его более подходящим толкованием является «наставление, руководство, указание». Для понимания концепции первого века «его (закон) следует понимать как включающий всё откровение – всё, что открыл Бог относительно Своей природы, характера и замысла, а также того, каким должен быть человек и что он должен делать.

Пророки называют свои высказывания ‹Тора›; и Псалмы также заслужили это название». (23)

Несколько утверждений, приведённых ниже, суммируют «принятое» отношение к Торе, сложившееся в период составления еврейских Писаний.

«Место законов – в доктрине договора.

Яхве избрал Израиль, сделав его Своим народом, а Израиль признал Яхве своим Богом.

Этот фундаментальный принцип Ветхого Завета является божественной основой этих законов. Они (законы) отражают притязания Яхве на владычество над жизнью этого народа, принадлежащего Ему в силу избранности.

Первая заповедь из Десяти выражает это со всей возможной ясностью».

«…В частности, не на основании достижений строятся взаимоотношения с Богом.

В строжайшем смысле законы являются требованиями Бога, Которому принадлежит Израиль, ибо Он явил Себя в исходе из Египта, и во всех будущих войнах Он также покажет Себя как Бог этого народа.

Таким образом, мотивом соблюдения закона является простое повиновение, если только рассуждения о мотивации вообще возможны». (24)

«Не закон делает человека праведным, но Бог, Господь завета и Основатель Закона как системы государственного устройства.

Смысл заключается не в тщательном выполнении закона, а в исполнении и приверженности Закону в вере, которая является отражением воли Бога завета». (25)

«Он предназначен для того, чтобы связать народ и отдельного человека с Яхве.

Отсюда заповедь – ‹Ты не должен иметь иных богов, кроме Меня›.

Отсюда отделение от колдовства и ворожбы.

С этим также связано формирование народа как народа Божьего и отказ от дел, разрушающих отношения членов этого народа друг с другом, а также угрожающих жизни…

Следовательно, закон стремится регулировать отношения народа завета и отдельных личностей с Богом завета и с каждым из народа, принадлежащего этому Богу, регулировать эти отношения на основании избранности этого народа Богом, посредством избежания совершения действий, которые могут разорвать или разрушить эти отношения». (26)

Или, как кратко говорится об этом в Талмуде:

«Почему отрывок ‹Слушай, Израиль› предшествует (словам) ‹Если вы будете слушать заповеди Мои›?

– Чтобы человек мог вначале возложить на себя ярмо царства небесного, а затем – ярмо заповедей». (Беракот 2. 2)

Мехилта де-рабби Ишмаель (Мехилта 98а) утверждает тот же принцип, заключающийся в том, что Тора является средством укрепления взаимных отношений любви между Богом и Его народом; она не производит эти отношения сама по себе.

Суть этих рассуждений заключается в том, что скорее повиновение вытекает из отношений, а не отношения являются результатом повиновения.

По мере развития богословия во времена Павла, возникли две различных точки зрения на Тору.

Обе признавали важность Торы, но делали это по различным причинам.

Существовала позиция «действующего законничества», которая заключалась в том, чтобы «привести жизнь человека во внешний формальный порядок согласно Закону с целью добиться праведности и/или выглядеть праведным». (27)

С другой стороны, «номизм обратного действия» заключался в «приведении своей жизни во всех её разнообразных проявлениях в соответствие Закону, в ответ на любовь и благодать Бога». (28)

Оба понимания были твёрдо укоренены во времена Павла.

Например, по мнению некоторых, на определённом этапе этого периода

«…всё большее ударение делалось на роли закона и необходимости его соблюдения для благоденствия личности и народа.

Бог принимает или отвергает человека на основании соблюдения закона.

Вся история народа настолько, насколько возможно, и более последовательно, чем до настоящего времени, рассматривалась с точки зрения вознаграждения или наказания за соблюдение или нарушение закона, 1 Ездра 8:81ff; Бар. 4:12; Молитва Манассии…, о том, что награда за соблюдение закона может быть достигнута в грядущем мире, несомненно, свидетельствует в пользу этой теории.

Награда в виде воскресения предназначена за верность и послушание, 2 Мак.7:9.

Схема вознаграждения за повиновение и суда за нарушение в значительной степени определяет эсхатологическое ожидание будущего в апокалиптической литературе… как в Юб. 1:23ff…

Для Бога соблюдение закона является решающим моментом в вынесении приговора в отношении отдельных людей и целых народов.

Таким образом, оно определяет их временную и вечную судьбу». (29)

Барух далее подчёркивает оправдание человека «делами» и законом: «Те, кто были оправданы в Моём законе… спасены своими делами…» (51:3, 4). (30)

Для Иосифа Флавия отношения человека с Богом также определяются Законом (ср. Иудейские древности 13. 257ff). (31)

Это понимание Торы

«…может быть суммировано в двух внутренне связанных принципах:

1. Бог явил Себя раз и навсегда и исключительно в Торе;

2. Человек имеет отношения с Богом только через свои отношения с Торой.

Так основная отправная точка Ветхого Завета – которая может быть суммирована в утверждении о том, что Бог явил Себя Израилю как его Бог, и следовательно Израиль обязан повиноваться этому Богу – характерно и бесспорно изменилась…

Теоретически эти два принципа остаются в силе, но для всех практических целей Тора выходит на передний план, в первую очередь, как закон, который утверждает волю человека». (32)

Была и другая реакция.

Например,

«…фарисей-номист… настаивавший на том, что вера является искренним доверием Богу и верностью Его указаниям, делал ударение, в противоположность законнику, на Боге и на доверии Ему.

Он соглашался с тем, что ‹Бог требует повиновения›, но также утверждал, что оно является ‹только доказательством и отражением чего-то большего; глубокого личного отношения доверия и любви›.

К тому же он ни на минуту не забывал о том, что такая вера ‹ценна только тогда, когда производит действия, свидетельствующие о верности›.

Так, понятие ‹эмуна› обозначает ‹веру› и ‹преданность›; доверие и верность. (ср. 1QHab 2. 4 и 1QS приложение).

Ударение всегда должно ставиться на первом, но и значение последнего не должно отрицаться.

В этом он был истинным сыном ветхозаветнего благочестия». (33)

Несколько других отрывков отражают то же понимание.

Песикта 98б: «Даже если мы созерцаем свои добрые дела, мы стыдимся из-за их незначительности по сравнению с тем благом, которое даёт нам Бог».

Песахим 118б: «Община Израиля говорила перед Священным, да будет благословенно имя Его: ‹Господь вселенной, хотя и скудны мои достойные награды дела, однако я принадлежу Тебе, и в Твоей власти помочь мне›». (34)

Для правильного понимания обстановки, в которой вырос Павел, важно также понять суть дискуссии о Торе в Мессианский век, который, вполне возможно, отличался от «ѓа-олам ѓа-Ба». (35)

Согласно пророку Иеремии, в Мессианском веке Тора будет самопроизвольно соблюдаться всеми (31:30ff.).

Поздняя раввинистическая литература явно содержит подобные идеи, хотя, как указывает Дэвис, отрывки, особо упоминающие Мессию, как личность, приносящую Тора хадаша (Новую Тору), являются поздними.

Однако он отмечает, что эти отрывки, несомненно, отражают более ранние верования.

Например, в Мидрашим есть упоминания об «обновлении Торы» или о «новой Торе», которая будет существовать в последние дни (Тана дебе Элияху, Зута 20; ср. Мидраш на Псалмы на CXLVI, 7 (268а, разд. 4), Лев. Рабба 9:7).

Тем не менее, важно осознавать, что «когда раввины учили…, что Мессия принесёт новый закон, когда придёт, они думали об этом законе как о новом не в том смысле, что он будет противоречить Закону Моисея, но что он раскроет его более полно (Лев. Р. 13 на 11. 1; Таргум Йонатан на Ис. 12. 3)». (36)

В своей дискуссии Джокц считает немаловажным, что Клаузнер допускает, что в некотором смысле упразднение Торы каким-то образом связано с Мессианским веком.

Он (Джокц) склоняется к мнению о том, что рав Йосеф мог заново толковать выраженное ранее мнение, говоря: «Церемониальные законы будут отменены в мире грядущем». (Нида 61б)

Затем Джокц указывает на то, что Страк и Биллербек стараются точно объяснить, что смысл Тора хадаша не следует понимать как смещение прежней Торы на задний план или расширение её посредством добавлений.

Он заключает: «Но они допускают, что… как ожидается, она получит новое и более глубокое толкование.

Они также цитируют примеры, которые, казалось бы, выходят за рамки того, что они хотят показать. Может сложиться впечатление, что, по крайней мере, в нескольких случаях раввины ожидали отмены или изменения некоторых из законов Моисея». (37)

Лонгнекер подытоживает ситуацию, говоря, что Павел проявил смелость, когда желал объяснить и понять отношение Мессии Иисуса к Торе.

«…хотя иудаизм ожидал, что закон будет по-прежнему существовать во дни Мессии как отражение вечной воли Бога, он также осознавал, что упразднение и/или изменение некоторых элементов внутри закона может иметь место как результат присутствия Мессии… Складывается впечатление, что присутствуют оба элемента: утверждение Торы на одном уровне и признание некоторого изменения и упразднения на другом». (38)

Завершая краткий обзор той обстановки, в которой писал Павел, наилучшим заключением будет наблюдение Уилсона о происхождении идей Павла в контексте первого столетия.

«Новая вера проистекала из иудаизма, но пришла она с миссией и посланием, адресованными ко всем людям; поэтому она должна была говорить на языке, понятном для всех.

И как до этого иудаизм в диаспоре, её следовало толковать заново в соответствии с мышлением того времени, её послание выражалось на языке её окружения». (39)

К несчастью, в ходе истории возникла проблема.

Люди желали принять новую веру, но соединяли её с уже существующими.

Практическое поведение Павла

Во времена Павла быть евреем было синонимично соблюдению Торы.

Несмотря на то, что различные секты довольно сильно отличались в своих идеях и даже в толковании определённых заповедей, все они соблюдали Тору.

«…Религиозная ориентация личности зависит не от её членства в народе, но от отношения к Закону». (40)

«Задолго до Павла принадлежность к еврейству… стала синонимичной соблюдению закона. Саддукей и фарисей, член кумранской общины и зелот, – все они придерживались различных толкований того, как следует исполнять ту или иную заповедь, но все они сходились в том, что закон дан свыше и его следует тщательно соблюдать». (41)

Таким образом, евреи не смогли бы поверить посланию о том, что Иисус является Мессией еврейских Писаний, если бы его последователи оставили Божью Тору.

Любая подобная ересь с их стороны с самого начала повлекла бы отвержение их основателя.

«То, что Павел мог согласиться с такой точкой зрения, показано, несомненно, в 1 Кор. 9:20f. …

Он не требует и не демонстрирует своей свободы от Закона, которая могла бы заключаться в преступлении Закона». (42)

Отсюда следует, что если Павел желал, чтобы евреи приняли его как своего брата, он должен был соблюдать ряд вещей, напр., шаббат и законы питания, и отказываться от некоторых других.

Так как по воспитанию он был фарисеем (Деян. 23:6), то, по всей вероятности, соблюдал эти традиции так, как это делали фарисеи. (43)

Такова была ситуация: на самом деле, у Павла было только две возможности – либо не соблюдать Тору вообще, либо тщательно придерживаться её всё время.

В Деян. 18:7 он вошёл в дом, находившийся по соседству с синагогой.

По-видимому, в Коринфе, как и в других местах, большую часть своей деятельности он вёл в еврейской общине или в её пределах, работая среди «боящихся Бога».

Это была группа язычников, связанных с синагогой и соблюдавших некоторые из еврейских традиций.

Они жили в еврейской общине или около неё, чтобы облегчить свою полуеврейскую жизнь.

Будучи близок к еврейской общине, Павел был постоянно на виду её критиков, противников и друзей.

Если бы он не был столь скрупулёзен в своём соблюдении Закона, его бы быстро разоблачили и стали бы относиться к нему с пренебрежением.

Хорошим примером отношения Павла к исполнению заповедей Торы является его соблюдение Йом Кипура в ситуации, когда это и не ожидалось от него (Деян. 27:9).

Однако, манера, в которой Лука записывает этот случай, показывает, что сам он не считал соблюдение Павла чем-то выдающимся даже в этих неблагоприятных обстоятельствах. (44)

«Ясно, что Павел на протяжении всей своей жизни продолжал жить в соответствии с законами иудаизма; он ожидал этого и от новообращённых евреев, см. 1 Кор. 7:18; Деян. 16:3; 21:26; 23:6. Невозможно вообразить, что Павел мог быть виновным в лживом провозглашении себя фарисеем и сыном фарисея, если его единственное притязание на это звание заключалось в том, что он верил в воскресение мёртвых; ведь эта вера была широко распространена среди евреев, которые вовсе не претендовали на фарисейство.

Единственное возражение, которое может быть выдвинуто против этого мнения, основано на 1 Кор. 9:21, где, как может показаться, св. Павел подразумевает, что общаясь с язычниками, он не ведёт себя как связанный законом.

С другой стороны, такое толкование отрывка невозможно.

Павел не мог вести себя как еврей, общаясь с евреями, и как свободный от закона, общаясь с язычниками…

Повиновение закону было делом всей жизни». (45)

«Более того, Павел соблюдал Закон в толковании фарисеев на протяжении всей своей жизни. В 1 Кор. 7:18 он подразумевает, что повиновение закону является его долгом…

Деяния 21:21f. проясняют, что он считал соблюдение закона долгом всех евреев-христиан». (46)

Деяния 21:23-30 весьма познавательны в плане отношения Павла к Закону и общего направления мысли его времени.

В стихе 23 он идёт в Храм, чтобы очистить себя и совершить жертвоприношение с целью показать, что «он продолжает соблюдать закон».

За этим последовало возмущение.

Поводом, возмутившим город, было обвинение, выдвинутое его противниками и заключавшееся в том, что он привёл язычников в Храм, т. е. нарушил Закон и осквернил Храм.

«Это согласуется с тем, что мы знаем об иудаизме.

Последний был очень терпим к идеям; он мог охватывать величайшее множество верований; отношение Гамалиила к раннему христианскому движению является типичным примером раввинской терпимости (Деян. 5:34f.).

Об этом, конечно, свидетельствует существование множества групп и течений внутри иудаизма. Но с другой стороны, иудаизм был в равной степени нетерпим к малейшему пренебрежению Законом». (47)

Соблюдение Торы и ритуалов, связанных с Храмом, ни в коей мере не противоречило развитию самосознания ранней церкви.

На самом деле, как отмечает Гоппельт, «это как раз способствовало такому самосознанию». (48) Ввиду этого Дэвис (49) утверждает, что если бы Павел перестал соблюдать Тору, Иерусалимский собор (Деян. 15) мог бы никогда не состояться.

Заложенное в Иерусалиме движение никогда бы серьёзно не восприняло Павла, если бы он не выполнял всего, о чём говорилось выше.

С другой стороны, репутация Павла как строгого фарисея обеспечивала ему относительное влияние. Евреи из Галилеи, такие как Пётр, должны были жить согласно стандартам «обычного» иудаизма. Это ставило их в невыгодное положение в споре с таким подготовленным фарисеем как Павел (см. напр., Гал. 2, где Павел действительно выступает против Петра).

Его «превосходящему» пониманию просто уступили бы.

«Ввиду его престижа в церкви и его отношения к иудаизму, для Павла было вполне целесообразно сохранять свою преданность Закону». (50)

Эллисон предлагает хорошее резюме этой исторической ситуации.

«Но в исторической обстановке первого века отрицать закон на практике значило отрицать своё еврейство.

И как это всегда было в еврействе, была важна не чья-то теория о Торе, но практическое отношение к ней.

Поэтому не из-за какой-либо сотериологической(*) теории, но из-за очевидной логики исторического факта, Павел продолжал жить так, как жил всегда, только с новой силой и мотивом, наполняющими его жизнь.

Когда он говорил еврею, что нашёл долгожданного Мессию, его слушатель видел в нём еврея, рассказывающего о важном для евреев открытии». (51)

Далее Эллисон продолжает рассматривать исторические подтверждения такой оценки жизни Павла.

«Элиша бен Абуя (около 90 — 150 г. н. э.) был одним из выдающихся раввинов своего времени, его высказывания приводятся в Пиркей Авот 4. 20.

Он был отлучён и почти всегда упоминается под именем Ахер (другой, чужой).

Не было никакой опасности в том, что традиция сохранила воспоминание о нём, так как всегда упоминалось и о том, как он умышленно осквернял шаббат.

Другими словами, его лжеучение не имело плода и считалось безвредным, не столько из-за его отлучения, сколько из-за его печально известного нарушения закона.

Однако, что касается Павла, память о нём следовало изгладить, так как не было никаких историй, рассказав которые, можно было бы нейтрализовать его учение». (52)

Некоторые учёные пытались доказать, что Павел плохо разбирался в традиционном иудаизме его времени, отсюда его небрежное соблюдение Торы и безразличие к Храму. (53)

Но, как уже показала предшествующая дискуссия, «…факты постоянного следования Павла обычаям традиционного иудаизма лежат прямо на поверхности Писания, для тех, кто желает их найти». (54) Поэтому следует перейти к обзору обычаев, соблюдавшихся Павлом.

Деян. 18:18 и 21:24, 26 показывают, что Павел продолжал соблюдать традиционные обычаи принесения клятв и очищения.

В Деяниях 20:5-6 говорится о его праздновании Пасхи.

Стих 16 описывает его путешествие в Иерусалим на Шавуот.

Как уже было отмечено, Деяния 27:9 повествуют о соблюдении Павлом дня поста, праздника Йом Кипур.

Случай в Деян. 21:24-26 является примером того, что Павел продолжал соблюдать Тору, свидетельствует о том, что в своём учении Павел призывает евреев-христиан соблюдать её, а также опровергает мнение, согласно которому Павел учил евреев отказываться от Торы.

В Деяниях 25:8 он заявляет с чистой совестью, что «не сделал никакого преступления ни против закона Иудейского, ни против храма», что полностью подтверждает тот факт, что он вёл образ жизни благочестивого еврея.

В Деяниях 28:17 он повторяет эту мысль, говоря, что не сделал «ничего против народа или отеческих обычаев».

Мы уже обсуждали тот факт, что в Деян. 23:6 Павел описывает себя как фарисея и то, что это подразумевало в плане его практической жизни.

«По всей видимости, в Деян. 26:5 RSV (английский перевод) верно переводит ‹ежзуб› как ‹I have lived› – ‹я жил и живу› (настоящее совершенное время, подразумевающее, что действие всё ещё продолжается – прим. пер.), а не прошедшим временем, как AV, RV, NEB.

Не только не было бы большого смысла в том, чтобы Павел говорил царю Агриппе о своей прошлой жизни, в то время как он уже не жил так, но, кроме того, это едва ли отразило бы силу следующей дальше фразы ‹кбй нхн›, (‹и ныне›), которая подразумевает скорее усиление, а не противопоставление.

Поэтому мы оправданно думаем, что …Павел вёл жизнь, которая не могла бы вызвать никаких враждебных замечаний у фарисея, который мог бы ему повстречаться, независимо от того, насколько глубоко этот фарисей не согласен с его учением». (55)

Сам факт, что в Деян. 13:15 Павла с такой готовностью пригласили говорить в чужой синагоге, показывает, что он по внешнему виду был настоящим евреем, и даже похож на раввина; т. е., носил цицит. (56)

В Галатах 5:11 ему пришлось доказывать, что он не проповедует Евангелие обрезания или соблюдения Торы, в чём его обвиняли.

Очевидно, подобное обвинение было вызвано его постоянным соблюдением заповедей.

Следующего ниже примера будет достаточно.

«Во 2 Коринфянам 11:24 мы находим утверждение: ‹От Иудеев пять раз дано мне было по сорока ударов без одного›.

Нет сомнений в том, что эти удары были получены в синагоге и назначались чиновниками иудаизма. В то время еврей, бывший римским гражданином, мог избежать побоев в синагоге за… проступок, обратившись к имперским властям…». (57)

Тот факт, что Павел отказался делать это во всех этих случаях, свидетельствует о его постоянной связи с синагогой, даже в том, что касалось дисциплины.

Учение Павла

Что касается источника учения Павла, можно отметить, что «фактом, на котором оно основывается, является Христос, но пытаясь истолковать полное значение и смысл этого факта, Павел постоянно использует понятия, извлечённые из раввинистического иудаизма; именно это сформировало основные нити, если не саму ткань его мысли».(58)

Например, Павел употребляет номос (греческий эквивалент слова «Тора», используемый практически с той же гибкостью) в различных смыслах, как и тора в раввинском иудаизме.

Он использует это понятие в широком смысле, говоря о полном содержании откровения, и в узком, подразумевая заповеди. (59)

Павел также проявляет осведомлённость в некоторых раввинских идеях его времени.

«Всецело допустим тот факт, что закон даёт жизнь тому, кто соблюдает его (3 Езд. 7:21; 14:30). Но именно это делает положение столь безнадёжным, когда факт преступления закона признаётся и принимается серьёзно.

Грех препятствует принесению плода закона; 3 Езд. 3:20…

Само знание закона придаёт вес греху; 7:72». (60)

Эти отрывки напоминают о терминологии, которую Павел использует в Галатах 3:12; 5:17; Римлянах 7:7-25; 8:3,8.

3 Ездры упоминает о том, насколько трудно соблюсти Тору, употребляя слова, во многом подобные словам Павла.

«Найдётся ли кто из живущих, чтобы не грешил, или найдётся ли кто из родившихся, чтобы не нарушал Твоего завета?» (7:46) (61)

3 Ездры и 2 Баруха передают ощущение невозможности достижения праведности путём соблюдения закона, таким образом оставляя человека только на Божью милость. (62)

И действительно, в 3 Ездры 3:20-22 грех рассматривается как практически неизбежная сила в терминах, весьма схожих с Рим. 5:12f.

Есть также и другие примеры использования Павлом раввинских образов и понятий.

Обсуждая Бытие Рабба 1, Шехтер утверждает: «Тора являлась просто обнародованием Божьей воли, явленной нам для нашего блага; педагогом, по выражению раввинов, который научает Божьи творения».(63)

Хотя Павел идёт в этом дальше, он использует тот же образ и ту же концепцию в Галатах 3:24f.

В той же главе он говорит о Моисее как о посреднике договора и подобным же образом упоминает об ангелах.

В «Успении Моисея» i, 13 и в Vita Moysis iii, 19 Филона Александрийского о Моисее говорится то же самое.

Книги Юбилеев 1 и 2 и Иосиф Флавий в «Иудейских древностях» 15. 5. 3 говорят об ангелах как о посредниках Торы. (64)

Итак, вновь мы видим, что Павел использует современные ему понятия.

Именно в этом конкретном споре Павел (Гал. 3) подчёркивает грамматическую форму ключевого слова в манере, подобной Филону в De Mutatione Nominum 26 и раввинам времён Павла. (65)

Для раввинов Устный Закон являлся автритетным толкователем письменного, и оба сосуществовали в гармонии.

Для Павла же авторитетным толкователем письменного Закона являлся Мессия, и оба они гармонично сосуществовали.

«Его вера в то, что Писание может быть понято только в свете деятельности Мессии, была в некоторых аспектах почерпнута из раввинской доктрины двойного Закона». (66)

Во 2 Коринф. 3:6, где Павел противопоставляет дух Торы букве, он использует толковательную стратегию раввинов, которую они применяли против саддукеев, признававших только письменный текст.(67)

Судя по всему, есть все показания к признанию того, что Павел обширно использовал раввинские понятия и терминологию как основной источник своего учения.

А как же быть с очевидным противостоянием между Павлом и фарисеями?

Оно было сконцентрировано вокруг особой области идей, как это было отмечено некоторыми авторами.

«…евреи времён Павла, в действительности, мало интересовались тем, что делали его новообращённые.

Они считали, что если те являются евреями, то они обязаны соблюдать Закон; а если язычниками – то не обязаны.

От последних они не ожидали большего, чем соблюдение заповедей Ноя – так же как и Павел – но не потому, что синагога сформулировала это таким образом…

Их возражение заключалось в том, что Павел помещал верующих в Мессию язычников на тот же уровень, что и евреев, верующих в Него, и выше, чем неверующих евреев.

При этом он не требовал от язычников принятия обязательств, данных евреям в результате Синайского откровения». (68)

«Определённая степень ясности, достигнутая на этом этапе, заключалась в том, что чисто языческие церкви были свободны от Закона с согласия основной общины, а чисто еврейские христианские церкви должны были соблюдать закон с согласия Павла».

«Решения апостольского совета, следовательно, состоят в том, что закон не следует соблюдать так, будто кто-либо может достигнуть праведности посредством этого соблюдения, что вера в Иисуса даёт спасение как язычникам, так и евреям, и закон всё ещё обладает связывающей властью для евреев». (69)

«Коренное расхождение между Павлом и раввинами не имело ничего общего с такими вопросами, как, например, была ли теология Павла ‹продвинута› дальше иудаизма первого столетия.

Камнем преткновения был вопрос, является ли Иисус Мессией и Искупителем Израиля, а через Израиль – и всего человечества». (70)

Вопрос был в том, «Является ли Иисус Мессией Израиля?».

Если ответ был «да», как это было для Павла, то его воскресение возвещало Дни Мессии.

В понимании Павла Дни Мессии являлись временем, когда язычники будут находиться перед Богом на одинаковом основании с евреями, но не по причине Торы, а по причине Мессии.

Однако это не означало, что евреи должны оставить своё соблюдение Торы.

Он ожидал, что они, несомненно, будут по-прежнему жить как благочестивые евреи. (1 Кор. 7:18). При этом они должны были понимать, что соблюдение и послушание не производят спасение; они являются его результатом.

Решающим для учения Павла является его понимание обязанности человека полностью соблюдать всю Тору и того, что это означает для него.

В Римлянах 3 и 7 Павел наиболее ясно говорит о дилемме, с которой сталкивается человек в своих стараниях соблюдать Божью Тору, и, следовательно, о его неспособности каким-либо образом оправдать себя.

Описывая человека под властью Торы, он берёт в качестве иллюстрации не того, кто отвергает Тору, но того, кто прилагает все усилия, чтобы исполнить её.

Он говорит о Торе как о святой, праведной и благой, а её стандарты описывает как благородные и величественные.

Но сам факт, что её стандарты запрещают определённые действия, вызывает ответную реакцию в человеке, желание нарушить запрет и совершить запретные действия.

Человек оказывается перед дилеммой.

Он осознаёт, что должен исполнять Тору, но само её величие и святость препятствуют этому; склонности и стремления человека приводят его к нарушению.

Он осознаёт, что по самой своей природе «…Закон является доброй волей Бога.

Следовательно, неподчинение Закону является враждой против Бога».(71)

Но это не помогает ему выполнять свои обязательства, что он просто неспособен сделать. Размышления Рубинштейна показывают, что рассуждения Павла вполне укладываются в рамки концепций, распространённых в его времена, и в равной степени они являются еврейскими.

«У меня появилось чувство, что некоторые из наблюдений Павла параллельны моим собственным переживаниям.

Когда Павел писал: ‹Ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: «не пожелай»›, я узнал в этом психологическую реальность, с которой я также сталкивался.

Каждая попытка, которую я предпринимал, чтобы повиноваться Закону, подчиняя себя, таким образом, Богу, содержала и побуждение к бунту против Него.

Несмотря на это побуждение, я чувствовал, что Закон свят, а недостаток во мне. …

Как и Павлу, мне никогда не приходилось бросать вызов святости традиции.

К несчастью, вера в её святость только усиливала моё чувство вины.

Я чувствовал, как разрываюсь между тем, что виделось мне правильным, и чем-то почти чуждым внутри меня, заставлявшим меня делать то, чего я не одобрял». (72)

Один из выводов, который может быть извлечён из этого отрывка в Римлянах, заключается в том, что человек не может взывать к Богу на основании Торы; сама Тора показывает ему, что он грешник. (73)

Следовательно, когда Павел говорит о «слабости Закона», он подразумевает, что Закон не может оправдать человека перед Богом.

Он не может преодолеть грех, но из-за греха навлекает суд на грешника (7:9). (74)

Тора не имеет власти изменить природу человека и помочь ему разорвать свою связь с грехом и прекратить нарушение Торы.

И так как человек неспособен исполнить Божью волю как следует, он не может достигнуть праведности этим путём; он должен полагаться на Божью милость (см. 1QH 4. 30 — 33, 13. 16 — 17).

«Закон, если правильно понимать его, предотвращает любые попытки со стороны человека достигнуть праведности перед Богом каким-либо другим путём, помимо веры в Иисуса Христа и прощающей Божьей благодати, т. е. каким-либо другим способом, чем как это было обещано Аврааму». (75)

Позиция, с которой борется Павел, заключается в том, что для достижения праведности перед Богом достаточно соблюдения Торы.

Павел показывает в Рим. 3 и 7 и Галатах 3, что это невозможно.

И не только он разделял эту точку зрения.

Как показывают предыдущие цитаты из 3 Ездры и 2 Баруха, другие основные направления еврейского «богословия» отражали ту же точку зрения.

Позиция Павла была еврейской.

«Павел… мог также вести законную полемику против ошибочных мнений того или иного учёного, принадлежащего к среде его оппонентов-фарисеев.

Но он не говорит ничего противоречащего Писанию, которое ничего не учит о том, что закон даёт какие-либо оправдательные заслуги, кроме того, что через закон, как говорит Павел, приходит познание греха». (76)

Поскольку соблюдение Закона не оправдывает, человек предоставлен только Божьей милости, которая, по мнению Павла, проявляется через Мессию.

«Павел был убеждён, что независимо от того, насколько старательно человек соблюдает закон, он обречён на неудачу и погибель…

Павел верил, что Христос совершил то, на что было неспособно соблюдение Закона.

Он разрешил проблему, с которой неизменно сталкивалось человечество, и сделал свою победу доступной для всех». (77)

Так как Павел рассматривал мессианство Иисуса как критическую точку в своём толковании, следует проанализировать его понимание отношений между Мессией и Торой.

Он не отрицал, что Писание было средством выражения и распространения Божьей воли в отношении Его народа, но настаивал на том, что это следует толковать, принимая во внимание смерть и воскресение Мессии, точку отсчёта его нового понимания Торы.

Павел переносит многие традиции, относящиеся к Торе, на Иисуса. (78)

Следовательно, поскольку Тора шире, чем законодательство, Павел, думая об Иисусе как о Божьей Торе, описывает его как полное откровение Бога и Его воли в отношении человека. (79)

С этим связано и понимание Павлом того, что, в соответствии с ожиданиями Мессии,

«…Иисус пришёл и проповедовал новую Тору с горы, в то же время сохраняя верность прежней Торе, проявляя ‹универсальность в вере и специфический подход в практике›.

Ввиду всего этого не было бы ничего неестественного в вере Павла в то, что верность новому закону Христа (Гал. 6:2) не подразумевает неверности по отношению к Торе его отцов.

В то же самое время он придерживался мнения, что Тора, в наиболее полном своём толковании, также предсказывала, что язычники разделят славу Мессианского века.

Не было никакой причины, по которой Павел должен был согласиться с тем, что язычники должны принять иудаизм, прежде чем войти в Мессианское Царство.

Но в то же время он настаивал, что для него, как для еврея, Тора по-прежнему имела силу.

Делая это, он сохранял верность универсалистской традиции иудаизма и в то же время показывал свою принадлежность Израилю по плоти». (80)

Поэтому в некотором смысле можно отметить слияние двух концепций в мышлении Павла.

Иисус является Божьей Торой, так как он проповедовал новую Тору, как это и ожидалось от Мессии, но ни то, ни другое не подразумевает отказ от прежней Торы.

Гутброд отметил очень важный принцип. (81)

Когда крест признаётся как подтверждение Торы, легко заметить положительную связь между нею и Иисусом.

Во-первых, крест утверждает приговор Торы.

Он приводит в исполнение приговор, вынесенный греху (Рим. 5:6ff).

Центральная цель Торы была также исполнена через смерть Мессии.

Его смерть была достижением полного повиновения Богу (Фил. 2:5ff)

В то же время это в совершенстве демонстрирует любовь к людям (Рим. 8:34ff), одну из целей Торы. Павел чувствует необходимость «…показать, как закон исполняется в верующих с верой в Христа… Попытки оправдаться делами закона неизбежно ослабляют его приговор или делают его безвредным».(82)

Некоторые пытаются доказать, что этот взгляд подразумевает упразднение Торы.

Но это не похоже на правду.

«Именно этот вопрос я и хотел бы задать, как спрашивает Павел в следующем отрывке (Рим. 3:31): ‹Итак мы уничтожаем закон верою?›…

А теперь послушайте его ответ…

‹Никак›.

‹Нет›.

‹Да не будет этого›.

Он говорит, что мы не отменяем Закон верой.

Это позволяет мне сделать вывод, что сам Павел не против Закона.

Он поднял тот же вопрос… который пытался задать и я, и говорит: ‹Нет, вера не заменила его. Скорее, верой мы утверждаем Закон›».(83)

Но как же может один и тот же человек говорить: «Мы утверждаем Закон» и «Мы свободны от Закона»?

Вера в Иисуса действительно освобождает верующего от «рабских» попыток заслужить праведность у Бога через предписания Торы, которые были даны не для этой цели.

Это не что иное, как законничество, как и следует, возможно, перевести здесь термин «закон». (84)

И именно против этого выступает Павел столь энергично.

Вера в Иисуса также освобождает его от тяжести суда Торы за грех, так как Иисус умер ради него. Далее, Павел продолжает рассуждение, делая ударение на внутреннем состоянии, как было отмечено Иеремией (31:30ff).

Теперь постоянное внимание к исполнению внешних предписаний, к которому некоторые свели смысл библейского послания, сменилось спонтанным исполнением, вызванным изменённой природой и работой Божьего Духа, как это предвидела Тора (Рим. 8:4; 6:6; см. Втор. 30:6; Иер. 31:33-34; Езек. 36:25-27).

Это является очевидным свидетельством новообретённой свободы; спонтанность заменила «тяжёлый труд».

«Для Павла исполнение Закона через Дух, (действующий) в верующих, является истинной целью Закона.

Этот взгляд руководит его пониманием Закона…» (85)

Следовательно, именно таким способом утверждается Закон или используется правильно, как говорит Павел в другом месте (1 Тим. 1:8), а именно посредством принятия водительства Божьего Духа в ответ на Божью благодать, с тем чтобы исполнять Божью волю и указания, записанные в Торе.

Закон не был дан в ответ на вопрос «Что я должен сделать, чтобы спастись или иметь отношения с Богом?»

Тора пришла, чтобы ответить народу, уже имеющему отношения с Богом и вопрошавшему: «После всего того, что Ты сделал для нас, как можем мы показать свою благодарность, любовь и верность?»

Такое понимание Торы, часто ассоциирующееся с «заветним номизмом», по-видимому, не было радикальным в еврейском мышлении.

Сандерс (86), проведший тщательный анализ, отмечает, что в раввинистической литературе можно обнаружить то же самое возражение.

Повиновением не заслуживается «спасение», Божья благодать или положение перед Богом; оно помогает сохранить существующие отношения.

Избрание и спасение нельзя заслужить, они зависят от Божьей благодати (напр., Мекилта Ширата 9 на 15:13).

Человек не может быть праведным в достаточной степени для того, чтобы стать достойным; Божьи дары зависят от Его милости. (87)

Эта же позиция характерна для Кумранской общины. (88)

Избрание явилось результатом благодати, хотя это не препятствовало свободе выбора.

И члены «общины завета» также сознавали, что «были избраны не как нация, но как отдельные личности».

Становясь частью общины, члены её брали на себя обязательство следовать её постановлениям, у них было представление о награде за послушание и о наказании за неповиновение.

Однако, повиновение не рассматривалось как средство заслужить спасение, оно считалось непременным условием членства в общине завета и праведного образа жизни.

По мнению раввинов, Бог предоставил спасение верным сынам Израиля, чьё положение перед Ним основано не на наследственности, но на избрании и искуплении за прегрешения, и результатом является повиновение Торе.

А по мнению Кумранской общины, еврейский народ должен был присоединиться к новому договору и к общине для «спасения», покаявшись и следуя их пониманию договора и Торы. (90)

Для Павла, во многом подобно Кумрану, дальнейшее самоопределение и обязательства (не считая принадлежности к Израилю) являются необходимыми.

Для него это связано с Иисусом (см. Еф. 1:5-8; Рим. 3:21-24), и также подразумевает покаяние (напр., Рим. 2:4; Деян. 17:30).

В то время как некоторые (91) утверждали, что это привело Павла к упразднению Закона, он остаётся «заветним номистом», твёрдо стоящим на этой позиции.

Хотя он явно подчёркивает необходимость веры в Иисуса, он также делает ударение на жизни послушания, которая должна быть следствием этой веры (Еф. 2:8-10; Тит 3:4-8; Рим. 6:12-23; 8:4; Кол. 1:9-12).

Он говорит об отношениях с Богом в свете нового договора (1Кор. 11:25; 2Кор. 3:6), но ни в коей мере не отменяет Тору.

В действительности, он утверждает, что вера в Иисуса «утверждает её» и даёт верующим возможность выполнять её требования (Рим. 3:31; 8:4).

Он стремится показать, что Тора учит «праведности по вере» (Рим. 10:6-8; см. Втор. 30:12-14) и также утверждает, что сам он стойко придерживается повиновения Закону. (Деян. 25:8; 28:17; см. 23:6; 26:5; 21:20-26)

Но если Павел является истинным номистом, а раввины и Кумран действительно учат «избранию по благодати», то с кем же спорит Павел?

Очевидно, он сражается с учениями, отражёнными 3 Ездры и 2 Баруха.

По мнению этих людей, праведные заслуживают искупление своими усилиями (4 Ездра 8. 33), и спасение приходит через повиновение Закону (7. 116-131), повиновение, которое должно быть полным (7. 89).

Именно на законниках – более точный термин, чем «иудействующие» – Павел концентрирует свои усилия в Галатах и других местах.

Ударение, которое делает Павел на грехе, может обеспокоить современного еврейского читателя.

Но и здесь также Павел остаётся истинным евреем.

Как раввинские, так и кумранские материалы содержат темы, которые можно найти и у Павла, как напр., в Рим. 3:9-23.

Никто не является подлинно праведным в глазах Бога; все согрешили и стоят перед судом (напр., Сифре Втор. 347 к 33:6; Рош Ѓашана 18а; 3 Ездры 7. 68, 72, 120, 138-140; 8. 35-38; IQH 7. 28; 9. 14f; служение «Ал Чет» на Йом Киппур).

Как указывает Сандерс (92), как палестинские, так и эллинистические синагоги с готовностью бы согласились с написанным в Рим. 1-3.

Некоторые возможные проблемы

Несмотря на все признаки сходства, некоторые концепции или отрывки производят впечатление отмежевания Павла от его еврейского окружения.

Сандерс (93) приводит в качестве одного из примеров идею перехода от одной власти или сферы к другой (как отражено, напр., в Кол. 1:13).

Однако такие отрывки, как 1 Еноха 95-97, также содержат подобные темы.

Во вселенной действуют противоположные силы.

Личность подавляется в этом злом веке, она не способна одержать полную победу, пока не будет вынесено окончательное решение в грядущем эсхатоне, или Мессианском веке.

После этого человек уже не будет более притесняем, но пребудет под Божьим правлением.

Павел не выходит за рамки этой основополагающей концепции, но для него это перемещение уже состоялось в Мессии, хотя оно ещё не проявилось окончательно. (Кол. 1:12-14; Рим. 8:18-23) Подобный подход мы обнаруживаем и в Кумране.

«Одна из наиболее важных тем кумранской литературы заключается в том, что человек разрывается между светом и тьмой.

Здесь свет и тьма противостоят друг другу как космические силы, которые определяют существование человека.

 Так, тьма стремится сбить его с пути при помощи своего представителя, Велиара(**) (1QM 13. 11f; 1QS 3. 21-24).

Человек может оградить себя от влияния тьмы и её правящей власти, приняв решение войти в завет.

Посредством этого он может из порождения тьмы превратиться в сына света, для которого приготовлена жизнь вечная в вечном свете (1QS 4. 7f.).» (94)

У Павла можно увидеть практически то же самое.

Фактически, концепция договора (завета) лежит в основе идеи перехода из одного царства в другое. Те, кто вошли в договор Израиля (напр., Раав и Руфь), оставили одно царство ради другого.

Равно и идея объединения «во Христе» (или Мессии) является ничем иным, как расширением членства в Израиле.

Рассматриваемый в рамках идеи личности, олицетворяющей собой некое общество, Мессия может быть описан как идеальный Израиль, персонифицированный Израиль или Израиль в своей полной славе.

Таким образом, членство «в Нём» через новый договор (1 Кор. 11:25; 10:16-17) параллельно членству в Израиле посредством прежнего договора.

Это делает человека частью остатка верного Израиля (ср. Кумран), общиной внутри общины. Следовательно, выражения «в Мессии» и «в Израиле» не являются противоположными формулировками, но первое является усовершенствованием последнего.

Однако, согласно Павлу, это вовсе не означает, что Бог упраздняет Израиль или прежний договор, или что церковь заменила Израиль (Рим. 11, особенно 1-2, 29; также 3:1-4; 9:3-5).

Сандерс (95), со своей стороны, считает немаловажным то, что Павел очень мало говорит или не говорит вообще о роли покаяния, важной для евреев концепции.

И так как Послание к Галатам 2:1-10 ясно показывает, что слова Павла были таким же евангелием, как и слова других апостолов (сравните Деян. 11:18 и 17:30), говоривших о покаянии (Деян. 3:19; 26:20), покаяние, несомненно, было частью его вести.

В действительности, несколько отрывков указывают на важность покаяния (2 Кор. 3:5-11; 7:9-10; 12:21; 1 Кор. 11:29f).

То, что эта тема не является преобладающей в его писаниях, вполне можно понять.

Он считал, что его читатели уже знакомы с начатками учения (ср. Евр. 6:1-2 (96)).

Может показаться, что в некоторых отрывках посланий, особенно в Галатах, Павел выражает негативное отношение к Торе.

В данном случае Павел столкнулся с радикальной партией, которая настаивала на том, что христиане-язычники должны соблюдать закон, так как в противном случае они не смогут получить спасение или присоединиться к общине Мессии. (97)

«Следует помнить, что Павел, согласно его Посланиям, не требовал, чтобы евреи-христиане отказались от соблюдения закона, но только просил их не навязывать соблюдение Закона язычникам». (98)

Сражаясь с этой тенденцией со стороны радикальной партии в Галатии, Павел проводит резкий контраст между делами, направленными на достижение Божьей благосклонности путём соблюдения Закона, и верой, которая доверяет и повинуется Богу.

Павел делает принципиальный упор в Галатах – «не делами закона» (2:16; 3:1-5; 7, 9-11; 14; 18; 21; 22; 26).

Именно против дел, или законничества, ведёт он свою полемику, а не против самого Закона.

На самом деле, он ясно утверждает, что Закон не противостоит и не препятствует обетованиям (3:21); он также учит, что вера является правильным отношением к Богу, а результатом её является послушание.

Этот принцип можно встретить на всём протяжении еврейских Писаний, которые он цитирует в подтверждение своей точки зрения, противопоставляя её развивающемуся принципу оправдания делами Закона.

В качестве одного из доводов (3:21-22) он указывает на тот факт, что даже если бы оправдание перед Богом могло быть достигнуто через соблюдение Торы, никто бы всё равно не мог достигнуть его, так как никто не способен соблюсти всё полностью.

Павел утверждает, что если бы праведность могла быть достигнута этим путём, то закон был бы дан, чтобы совершить это, и Иисусу не пришлось бы умирать (2:21); но на самом деле всё иначе.

Утверждение Павла в 3:13 «…искупил нас от клятвы (в англ. сurse – «проклятия») закона» часто истолковывают как свидетельство того, что он рассматривает Тору как проклятие, а не как благословение, как было задумано Богом.

Однако контекст, если мы возвратимся к стиху 10, показывает, что Павел просто ссылается на суд или наказание за неповиновение, которые предписывает Закон и которые за своё непослушание заслуживают все люди.

Представляя свой комментарий, Коул эффективно подводит итог ситуации в Галатии и отношению Павла.

«По всей видимости, Павел никогда не принуждал языческие церкви жить по-еврейски… но в равной степени верно то, что он не ожидает от еврейских церквей следования образу жизни верующих язычников.

Он никогда не говорит, что с их стороны неверно делать обрезание или придерживаться закона, или соблюдать праздники.

Единственное, на чём он настаивает – это то, что всё вышеперечисленное не имеет ничего общего с даром спасения». (99)

Другой отрывок, 2 Коринфянам 3, часто приводится в качестве свидетельства враждебности Павла по отношению к Торе.

Но после более глубокого исследования можно увидеть, что Павел просто пытается показать, что Иисус, а не Тора, был конечным откровением божественной славы и света; последняя была просто отражением первого.

Стих 10 является ключевым.

Этот отрывок является сравнением, а не принижением; т. е. сравнение того, что имеет славу, с гораздо более великой славой, представляет первое как не имеющее славы вообще.

«Во всём Павел желал показать контраст между старым и новым образом понимания Божьего Закона.

Это довольно сильно отличается от полного отказа от Закона». (100)

Но как же быть с тем, что он называет Тору «служением смертоносным буквам»? В 2:15-16 он называет евангелие «запахом смертоносным».

Павел делает ударение на последствиях нашего расхождения с целями и требованиями того и другого.

Это наказание за непослушание.

Проблема противопоставления буквы и духа (3:6) остаётся, но при более тщательном исследовании этого стиха, можно прийти к некоторым интересным результатам.

«Суть же в том, что греческое слово, употреблённое здесь, – не графе, а грамма…

Следовательно, он говорит здесь просто о внешней форме Закона, а не о его духовном смысле или содержании…

Мы видим здесь, что он говорит о внешней, формальной, показной части обоих Заветов, противоположной внутренней, живой, животворящей и обновляющей способности их обоих, во власти которой – оживить». (101)

Пришла очередь рассмотреть несколько наблюдений относительно двух других стихов.

Часто Рим. 10:4 цитируют с целью показать, что для Павла Иисус положил конец Закону.

Однако, слово телос, используемое здесь, не имеет такого значения (также как и в Иак. 5:11).

Скорее оно означает, что он сам – «цель» (определение самого Иисуса в данном контексте) Закона. Затем Павел продолжает цитировать Закон (Втор. 10:6-8; ср. 30:12-14), чтобы показать, что он (закон) действительно указывает на Иисуса как на свою цель.

В Галатах 3:24-25, так как мы уже не находимся более под «детоводительством» Закона, легко предположить, что Закон уже не имеет к нам никакого отношения.

Однако целью общения с наставником не является игнорирование или отрицание по достижении зрелости всего того, чему он научил вас.

Истинная цель заключается в использовании, применении и развитии того, что было изучено.

Так же должно происходить с Законом и нашим отношением к Мессии.

Остаётся ещё несколько понятий, с которыми нужно разобраться, так как складывается впечатление, что они указывают на чуждое, нееврейское влияние на мышление Павла.

Термин «знание» или гнозис часто поднимает вопрос о гностическом влиянии на Павла.

Однако этот термин появляется и в Кумране.

Члены «общины завета» благодарят Бога за просвещение (1QH 7. 26f.) и признают, что Он обеспечивает мудрость и вечное знание (1QS 2. 3).

Они также принимают дальнейшее знание относительно избранных и неизбранных.

Всё это звучит похоже на учение Павла (напр., Еф. 1:9-12; 18-23)

Контраст, проводимый Павлом между плотью и духом, звучит в духе Платона.

Но для Павла люди не были разделены на плоть и дух (т. е. тело и душу, как у Платона) как на противоположные категории. (102)

Против телесного борется не человеческий дух; стремлением человека не является освобождение своего духа из «могилы» тела.

Для Павла это скорее похоже на формулировку раввинов.

Человек сталкивается с постоянной внутренней борьбой, так как обладает и йецер ѓа-тов (добрыми наклонностями) и йецер ѓа-ра (злыми наклонностями).

Это также, в некоторой степени, может отражать кумранское понимание.

Там термин «плоть» относился к природному строению человека, в то время как «дух» представлял собой действие Божьей благодати в избранных. (103)

И оба термина являются библейскими словами (напр. Пс. 55:5; 77:39; Ис. 40:6; Прит. 20:27; Зах. 12:10).

Термин «тайна» может вызвать в нашем воображении образы мистических религий.

Но, как заключает Браун (104) после тщательного анализа:

«…Мы смогли извлечь из семитского слова хорошие параллели в мысли и слове практически для каждого аспекта использования слова ‹тайна› в Новом Завете – и это несмотря на тот факт, что в нашем распоряжении находится только часть еврейской литературы, которая была доступна Павлу.

Надеемся, что не будет преувеличением сказать, что принимая во внимание многообразие и употребительность концепции божественных тайн в еврейской мысли, Павел и авторы Нового Завета могли написать всё, что они написали о mysterion, независимо от того, сталкивались ли они когда-либо с мистическими языческими религиями.

‹Тайна› являлась частью естественного теологического ‹оснащения› евреев, пришедших ко Христу».

Заключение

«…его принятие Христа не подразумевало отказ с его стороны от обычаев своего народа или отрицание общности с ним…

Вера являлась полным расцветом иудаизма, результатом последнего и его исполнением; проявляя послушание Евангелиям, он просто повиновался истинному образу иудаизма.

Для Павла Евангелие было не упразднением иудаизма, а доведением его до завершённости, и как таковое оно вобрало в себя присущую иудаизму гениальность.

«Таким образом, в жизни и мышлении Павла становятся очевидными его близкие отношения с раввинским иудаизмом, и мы можем с полным основанием настаивать на том, что для него принятие Евангелия не являлось… отказом от прежнего иудаизма и открытием новой религии,… но признанием прихода истинной и окончательной формы иудаизма, другими словами, прихода Мессианского века еврейских ожиданий». (105)

Различные оплошности и допущения также препятствовали изучению Павла.

Некоторые предположили, что когда Павел учил о том, что праведность недостижима через соблюдение Закона, он просто отменял Закон; однако это совсем не так.

Другие придеживались мнения, что когда Павел возражал против навязывания Закона христианам-язычникам, то действовал как антиномист, или что он выступал за то, чтобы евреи-христиане отказались от выполнения Закона.

Это также не соответствует действительности.

В то же время не следует забывать, что Павла следует судить на основании того времени, в котором он жил, а не по более поздним стандартам, например, принимая во внимание полностью развившийся гностицизм или раввинский иудаизм, или основываясь на предубеждениях двадцатого века.

Конечный результат, после устранения ошибочных стандартов и допущений, явит нам Павла, который, хотя и не соглашался с некоторыми тенденциями иудаизма своего времени, находился в рамках иудаизма и использовал концепции и аргументы своих современников для подтверждения своей точки зрения.

Тот факт, что его особый вид иудаизма, как например иудаизм ессеев или саддукеев, не вылился в нормативное течение, не уменьшает его еврейства.

Это просто означает, что он скорее является частью донормативного, а не нормативного иудаизма, хотя и принадлежит, тем не менее, к последнему по своему образу жизни и мировоззрению.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Это основные моменты проведённого Стивеном Нейлом исследования Нового Завета, The Interpretation of the New Testament, 1861-1961 (New York: Oxford Press, 1966).

2. Samuel Sandmel, The Genius of St. Paul (New York: Schocken Books, 1970), pp. 39-40.

3. Richard Rubenstein, My Brother Paul (New York: Harper and Row, 1972), pp. 4, 114

4. R. Mcl. Wilson, Gnosis and the New Testament (Oxford: Basil Blackwell, 1968), pp. 9, 48, 62.

5. Там же, p. 143, cf. David Flusser, «The Jewish Origins of Christianity». The Jerusalem Quarterly, Summer 1982, pp. 93-96.

6. Там же, p. 144.

7. J. Gresham Machen, The Origin of Paul’s Religion (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1970), p. 248

8. Интервью с Уильямом Ф. Олбрайтом, Christianity Today, Jan. 1963, p. 18.

9. Wilson, p. 60

10. Там же, pp. 51ff.

11. R. McL. Wilson, The Gnostic Problem (London: Mowbray and Co., 1958), pp. 75-80.

12. Herman Ridderboss, Paul and Jesus (Philadelphia: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1957), pp. 119-130.

13. F. J. A. Hort, Judaistic Christianity (London: Macmillan and Co., 1898), pp. 140-141.

14. Jean Doresse, The Secret Books of the Egyptian Gnostics (London: Hollis and Carter, 1960), p. 308. С этим соглашается также и Махен, p. 268.

15. Wilson, Problem, p. 101.

16. Rubenstein, pp. 116-117.

17. Richard Longnecker, Paul, Apostle of Liberty (New York: Harper and Row, 1964), p. 80.

18. Там же.

19. Theodor Gaster, The Dead Sea Scriptures (Garden City: Anchor Books, 1964), pp. 49, 179. Аббревиатуры Свитков Мёртвого моря:

1QS=Наставление по дисциплине
1QH=Псалмы благодарения
1QHab=Комментарии к Аввакуму

20. Jerome Murphy -O’Connor, Paul and Qumran (Chicago: Priory Press, 1968), p. 97.

21. Сравните с идентичными высказываниями Павла в Еф. 2:8-10; Тит 3:5-8.

22. J. T. Milik, Ten Years in the Wilderness of Judea (London: SCM Press, 1963, p. 120. Сравнить это с той же темой у Павла в Гал. 5:17; Рим. 7:7-25; 8:3, 8.

23. George Foote Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era, vol. I (New York: Schocken Books, 1958), p. 263.

24. W. Gutbord, «нпмпт», Theological Dictionary of the New Testament, vol. IV, ed. G. Kittel (Grand Rapids: Eerdmans, 1967), p. 1036.

25. H. J. Schoeps, Paul (Philadelphia: Westminster Press, 1961), p. 282.

26. Gutbrod, pp. 1037-1038.

27. Longnecker, p. 78.

28. Там же.

29. Gutbrod, p. 1049.

30. Цитируется в Henry St. John THackeray, The Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought (London: Macmillan & Co., 1900), p. 62. См. Longnecker, pp. 67-69.

31. Gutbrod, p. 1051.

32. Там же, p. 1055.

33. Longnecker, pp. 82-83. См. подобные утверждения Павла в Еф.2:8-10; Тит. 3:5-8.

34. Цитируется в H. J. Schoeps, The Jewish-Christian Argument (New York: Holt, Rinehart & Winston, 1963), P. 43.

35. W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism (London: SPCK, 1970), p. 288, пишет относительно Мессианского века. «Эта гармонизация была успешно завершена в первом веке нашей эры, когда Мессианское царство стало рассматриваться как временное событие, предшествующее окончательному завершению сверхъестественного исторического процесса – Грядущему веку. Так, эсхатология первого века укладывается в следующие рамки: нынешний Настоящий век (ѓа-олам ѓа-зе), Мессианская эра, Век грядущий (ѓа-олам ѓа-ба)». См. Moore, vol. II, p. 338.

36. Там же, p. 72.

37. Jakob Jocz, The Jewish People and Jesus Christ (London: SPCK, 1962), pp. 155-156.

38. Longnecker, p. 132.

39. Wilson, Problem, p. 65.

40. Gutbrod, p. 1048.

41. H. L. Ellison, «Paul an the Law», in Apostolic History and the Gospel, ed. F. F. Bruce, W. W. Gasque, R. P. Martin (Grand Rapids: Eerdmans, 1970), p. 198.

42. Gutbrod, p. 1067.

43. Ellison, p. 198.

44. Там же, pp. 197-198.

45. W. L. Knox, St. Paul and the Church of Jerusalem (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1925), p. 122. Ср. Эллисона, который более подробно рассматривает такой подход к 1 Кор. 9 в своей статье.

46. Davies, p. 70.

47. Там же, p. 73.

48. Leonhard Goppelt, Apostolic and Post-Apostolic Times (London: A & C Black, 1970), p. 30.

49. Davies, p. 74.

50. Там же.

51. Ellison, p. 200.

52. Там же, p. 199.

53. Sandmel, p. 45.

54. Ellison, p. 201.

55. Там же, p. 199.

56. Там же, p. 197.

57. Longnecker, p. 247.

58. Davies, p. 323.

59. Там же, p. 70.

60. Gutbrod, p. 1050.

61. Цитируется в Thackeray, p. 62.

62. Albert Schweitzer, The Mysticism of Paul the Apostle, trans. by W. Montgomery (London: A & C Black, 1931), pp. 213-217. Хотя он предпочитает рассматривать палестинский иудаизм как номистский, даже Сандерсу пришлось уступить в вопросе относительно 4 Ездры, E. P. Sanders, Paul and Palestianian Judaism (Philadelphia Fortress Press, 1977), p. 546.

63. Solomon Schechter, Aspects of Rabbinic Theology (New York: Schocken Books, 1961), p. 136.

64. Thackeray, pp. 74, 162.

65. Там же, pp. 70-71.

66. Rubinstein, p. 117.

67. Там же, pp. 117-118.

68. Ellison, p. 200.

69. Gutbrod, p. 1066.

70. Rubinstein, p. 19.

71. Gutbrod, p. 1071.

72. Rubinstein, p. 11, 14.

73. Gutbrod, p. 1074.

74. Ср. 2 Кор. 3:6f., где слова о Законе, как о смертоносной букве, могут быть синонимичны этому утверждению.

75. Gutbrod, p. 1074.

76. Schoeps, Argument, p. 42. Относительно его последнего утверждения см. предыдущую дискуссию.

77. Rubinstein, p. 40.

78. Wilson, Problem, p. 79.

79. Davies, p. 149.

80. Там же, p. 73.

81. Gutbrod, p. 1076.

82. Там же.

83. Walter Kaiser, The Old Testament in Contemporary Preaching (Grand Rapids: Baker, 1973), pp. 51-52.

84. Cкладывается впечатление, что Павел часто использует номос в смысле законничества, как синоним дел, или в связи с законничеством и делами «плоти» (см. Рим. 3:20; Гал. 3:2-3).

85. Gutbrod, p. 1072, n. 225.

86. Sanders, pp. 420f., 235-238.

87. То же понимание ясно прослеживается в литургии Таханун («И Он, будучи милосердным…») ежедненого служения Шахарит в синагоге.

88. Sanders, p. 230.

89. Напр., 1 QH 2. 23; 4. 33; 7. 20, 30-31; 11. 9; 13. 17; 1QS 1. 8, 21-23; 1 QM 11. 3f.; 14. 4; 18. 7f.; 1QH фрагмент 7.

90. Sanders, p. 548.

91. Напр., David Flusser, «The Dead Sea Sect and Pre-Pauline Christianity», in Aspects of the Dead Sea Scrolls, ed. by Chaim Rabin and Yigael Yadin (Jerusalem: Magnes Press, 1965), pp. 226-227; and Sanders, pp. 15-16 et. al. Возражение Сандерсу не входит в задачу данного труда, но общее наблюдение можно привести. Складывается впечатление, что в своём желании описать «образец религии» в Павле Сандерс выходит за пределы доступных ему сведений. В то время как он указывает на обоснованные тенденции, он заставляет Павла отвечать образцу, а не наоборот.

92. Sanders, p. 499 сноска 66.

93. Sanders, p. 497-498.

94. H. C. Hahn, «Darkness», in Dictionary of New Testament Theology, ed. by Colin Brown (Grand Rapids: Zondervan, 1975), vol. 1, p. 423.

95. Sanders, pp. 499-501.

96. Послание к Евреям, хотя по общему признанию и не принадлежит Павлу, свидетельствует о сильном влиянии Павла. (См., напр., B. F. Westcott, The Epistle to the Hebrews (Grand Rapids: Eerdmans, 1970), pp. ixii-ixxix.)

97. Gutbrod, p. 1068.

98. Machen, pp. 92-93.

99. R. Alan Cole, Epistle of Paul to the Galatians (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), p. 12.

100. Rubinstein, p. 121.

101. Kaiser, pp. 50-51. Cр. отношение пророков, напр., Мих. 6:6-8.

102. Sanders, pp. 454, 553-554.

103. Flusser, «Origins», pp. 84-85.

104. Raymond Brown, The Semetic Background of the Term «Mystery» in the New Testament (Philadelphia: Fortress Press, 1968), p. 69.

105. Davies, pp. 323-324.

* Сотериология – раздел теологии, занимающийся вопросом духовного спасения

** дьявола

Комментарии раввинов к мессианским пророчествам

Джон Фишер

ВСТУПЛЕНИЕ

……Существуют различные исторические толкования раввинов, относящиеся к мессианским пророчествам.

Мнения относительно одних и тех же мест Библии расходятся: одни считают их содержащими мессианские пророчества, другие относят их к народу Израиля или к определённым историческим личностям и событиям.

Данный труд исследует те точки зрения, согласно которым ключевые места Писания понимаются как предсказания о Мессии и его назначении.

Это имеет своей целью показать, что использование этих пророчеств еврейскими авторами Нового Завета не является чем-то тенденциозным.

Такой подход и в историческом, и в культурном плане вполне вписывается в общую структуру классического еврейского толкования.

Другими словами, эти предсказания традиционно рассматривались как мессианские авторитетными еврейскими источниками и не были специально использованы в свою защиту мессианским сообществом первого столетия.
    Основной подход этого труда включает в себя краткое толкование отрывков, относящихся к теме.

При этом не ставится цель показать, что такое толкование является единственным правильным, но указать на то, что оно допустимо и имеет право на существование.

Обзор раввинских цитат сопровождает каждый отрывок, кроме того, используются цитаты из Талмуда и других раввинских материалов.

Эти цитаты используются не для того, чтобы у читателя сложилось впечатление о том, что они являются преобладающей точкой зрения большинства древних мудрецов.

С их помощью автор просто хочет показать, что для классических раввинов мессианское понимание этих мест вполне естественно вытекало из библейского текста.

ОБЕЩАННОЕ СЕМЯ

    Первый из рассматриваемых отрывков, Бытие 3:15, из числа тех, которые указывают на Мессию косвенно.

Текст говорит оБожественно продиктованной вражде.

Используемое слово эйва обычно употреблялось, чтобы описать отношения людей, а не отношения между человеком и низшим созданием вроде змеи.

Бог, несомненно, является причиной этой вражды.
    Вовлечёнными сторонами являются змей и женщина, семя женщины и семя змея.

И конфликт будет именно между ними: между змеем и женщиной, между семенем змея и семенем женщины.

Затем произойдёт нечто неожиданное.

Семя, сейчас описываемое как «он» в единственном числе, восстаёт и побеждает змея.
   Термин, используемый для семени, зера, обозначает потомство или потомков.

Однако обычно его употребляют, когда речь идёт о мужчинах, а не о женщинах, как здесь.

В современном иврите он обозначает «семя, сперму».

Таким образом, его использование в этом контексте имеет необычную, даже сверхъестественную концепцию.
   Древние раввины, по всей видимости, видели Мессию в этом отрывке.
         «По просьбе его Бог показал Сатане Мессию; и когда он увидел Его, то затрепетал, упал на лицо своё и вскричал: ‘Истинно зто Мессия, Который поразит меня'» (Песикта Раббати 3;6)
         «Это семя произойдёт из другого места. И кто же это? Это царь Мессия». (Быт. Рабба на 19:2
МЕСТО РОЖДЕНИЯ МЕССИИ    Контекст этого библейского текста (Михей 5:2) говорит о притеснении и порабощении.В 4:11 упоминается осада и говорится о падении израильских правителей.Израиль переживает тяжёлые времена.И в это время отчаяния Бог даёт обетование о Бейт-лехеме (Вифлееме).Тот факт, что Бейт- лехем, а не Иерусалим находится в центре пророчества о родословной Давида, является ещё одним показателем того, с какими трудностями столкнулся Израиль. Иерусалим был царским городом Давида, но правитель должен произойти из Бейт-лехема, и упомянут он в связи с Бейт-Лехемом.
   Описание правителя, данного Богом Израилю, схоже с тем, что сказано в 1 Цар.16:1.Там Бог говорит Самуилу найти и помазать Давида на царствование в Израиле. Таким образом, отрывок из Михея как бы намекает на связь с Давидом и приобретает мессианский смысл.Четвёртый стих ещё более усиливает это мессианское понимание своим собственным мессианским описанием.Правитель описан как имеющий происхождение или существующий «от века».В Притчах 8:22-23 эта фраза используется, чтобы описать вечность, предшествовавшую сотворению мира.Поэтому Мессия, который произойдёт из Вифлеема, существует целую вечность.По рождению он человек, но происхождение его сверхъестественно.
Несколько древних раввинов также видят Мессию в этом отрывке.
Известный средневековый раввин, Давид Кимхи, написал в своём комментарии к пророкам:
«Хотя ты и мал между тысячами Иудиными, из тебя произойдёт Мне судья, чтобы быть правителем в Израиле; и это царь Мессия».
    Иерусалимский Таргум (1) добавляет:»Из Вифлеема произойдёт Мне Мессия, чтобы воцариться над Израилем; чьё имя было названо от дней прежних, от дней вечных».
    С этим соглашается и Таргум Йонатан:
«Царь Мессия рождён…откуда Он? Он ответил: ‘Из царского дворца в Вифлееме'».
    Талмуд (2) также относит этот отрывок из Михея к Мессии. (Йома 10а, Сангедрин 98б)                                                    РОЖДЕНИЕ МЕССИИ     Отрывок книги Исайи 7:14, хотя и является предметом полемики между евреями и христианами, проливает существенный свет на рождение Мессии.Из контекста можно увидеть, что Исайя находится рядом с Ахазом в царском дворе (от 10 ст.).Он предлагает Ахазу в присутствии его домашних и челяди:«Проси себе знамения у Господа».Ахаз отказывается, оправдывая это тем, что не хочет искушать Бога.В этот момент, как видно из текста, Исайя переносит своё внимание с Ахаза на его царский двор, к которому он обращается «Дом Давидов».Это же выражение напоминает о Божьих обещаниях Давиду в рамках договора с ним во 2 Цар.7 и в Псалме 88.От этого стиха и далее до пятнадцатого Исайя постоянно использует множественное число. Поэтому можно прийти к выводу, что он обращается ко всему Дому Давидову, а не только к Ахазу, смотря дальше Ахаза, возможно, как в пространстве, так и во времени.Бог даст знамение потомству Давида, настоящему и будущему.Исайя использует множественное число, чтобы описать это знамение и не возвращается к единственному числу, пока в ст.16 вновь не обращает своё послание Ахазу в данной ситуации.
    Термин «знамение» (» от»), по определению, означает знак, предзнаменование, примету, чудо. Он часто используется для обозначения знамения, в котором присутствуют сверхъестественные элементы.В Бытие 9:13-15 радуга является «от», сверхъестественным знамением Божьего намерения и обещания.В различных других обстоятельствах (Чис.14:22, Втор.11:3, 29:3) под этим словом подразумеваются чудеса.В Исходе 10-12 казни также описываются как «от». Таким образом, использование «от» в Исайе 7:14 свидетельствует о том, что рождение этого ребёнка будет в каком-то смысле чудесным; это не обычное рождение.
    Использование слова «дева» является предметом наиболее горячих споров.Это «алма«, молодая женщина брачного возраста.С другой стороны, «бетула» считается более подходящим термином для описания девственницы. Однако использование этих двух терминов в Писании открывает нам много интересного.В Иоиле 1:8 и Второзаконии 22:19, «бетула» используется для описания замужней женщины!А в Песне Песней Соломона 1:2, 6:8 и в Притчах 30:19 (а также в других местах) слово «алма» описывает девственницу!
   Термин, относящийся к «алма» в родственных языках (арабском, сирийском, угаритском) никогда не используется для обозначения замужней женщины. (3)Далее, Септуагинта, самый ранний перевод этого текста, переводит «алма» как «парфенос», греческим термином, обозначающим понятие «девственница».
   И, кроме того, существует подтверждающее свидетельство, основанное на размышлениях раввинов.Почитаемый рабби Наши цитируется в Микраот Гедалот. (4)В этом отрывке он говорит:
«Вот алма зачнёт и родит сына и даст ему имя Имануэль.Это значит, что Творец наш пребудет с нами.И зто есть знак: та, что зачнёт, будет девой, никогда в жизни не познавшей мужчину.И  над ней будет иметь власть Дух Святой».                                                                  ВРЕМЯ ЕГО ПРИХОДА    Другой отрывок, подвергающийся живому обсуждению, Даниил 9:24-27, действительно указывает приблизительный срок прихода Мессии.Центральная фигура этого предсказания — «машиах», что обычно переводится как «помазанник» или «мессия».Так как с термином нет артикля, он выступает в роли имени собственного или титула (звания). Термин определяется далее словом «нагид», или «правитель» («вождь»).Это слово используется, чтобы показать, что Давид является царём, назначенным Богом во 2-ой книге Царств 7:8, где начинается отрывок, описывающий установление Богом договора с Давидом.Данный договор формирует основание для обетований о приходе Мессии.Так как «нагид» следует за «мессией», «мессия» не является прилагательным, определяющим «нагид», но, скорее, наоборот.Поэтому данный отрывок нужно переводить не как «по мазанный правитель (вождь)», как делают некоторые, но как «Царь Мессия» или «Мессия, правитель (вождь)».
    Упомянутое время, «семьдесят седьмин», правильно переведено как «seventy weeks of years» («семьдесят недель годов») в Исправленной Стандартной Версии (Revised Standard Version).Взяв за основу отрывки из Иеремии (29:10), 1-ой Паралипоменон (36:21) и Левита (26:34-35), можно прийти к выводу о семилетних периодах, то есть «неделях», состоящих из семи лет. Контекст этого предсказания подводит к такому же переводу.В Данииле 10:2 «дни» добавляются к «седьминам» в тексте на иврите, чтобы указать на обычные недели, состоящие из дней.Это отличает их от тех «седьмин», которые упоминаются в 9 главе.Такое же понимание «седьмин» годов можно найти и в Талмуде. (Сангедрин 5:1)
    Тем не менее, приблизительная хронология событий совершенно ясна.Определённый период времени должен пройти от указа восстановить и отстроить Иерусалим до прихода Мессии.После его прихода и его смерти (стих 26, гл.9), Иерусалим и Храм будут разрушены.Ввиду исторического контекста и даты, указываемой Даниилом, речь идёт о Втором Храме.Так как Иерусалим и Второй Храм были разрушены римлянами в 70 году н.э., предсказываемые Даниилом приход и смерть Мессии должны были произойти до 70 года н.э.
    Далее, поскольку указ, упомянутый Даниилом, вероятно, является указом Артаксеркса, изданным им на седьмой год правления (Ездра 9:9, см. 7:7), можно с ещё большей точностью определить хронологию событий.Указ мог быть издан в 458 году до н.э.Стих 25 указывает на то, что 483 года (69 «недель») должно пройти до прихода Мессии.Принимая во внимание отсутствие «нулевого» года, приход Мессии ожидался в 26 году н.э.Это вполне согласуется со смертью Иисуса в 30 году н.э. после публичного служения на протяжении дополнительных трёх лет.
    Мидраш (Быт. Рабба,14.18), рассматривая выражение «праведность вечная» (Дан.9:24), также считает весь этот отрывок относящимся к Мессии:»Что есть праведность вечная? Царь Мессия».
    Упомянутый средневековый раввин Нахманид (5) добавляет:»Святая Святых (Дан.9:24) — не что иное, как Мессия, освящённый, из сыновей Давида».
    В другом месте Мидраш (Быт. Рабба 98,3) замечает:
    «Двум мужам был явлен конец; Иакову, как говорит Бытие 49:1:»…и я возвещу вам, что будет с вами в грядущие дни» и Даниилу:»В то время народ твой получит избавление…Но ты, о Даниил, не открывай слов этих».И даже этим двум мужам было запрещено открывать то, что они знали».Мудрецы Талмуда также размышляли над мессианским значением предсказания Даниила:
«Он (Йонатан бен Узиэль) в дальнейшем пытался при помощи таргума обнаружить скрытый смысл священных писаний, но раздался бат коль и сказал ему:»Довольно. В чём причина этого? В том, что дата смерти Мессии предсказана там». В первом отрывке жребий и верёвка являются частью церемонии Йом Киппура.Открывающаяся сама по себе дверь возвращает нас к завесе, разодравшейся во время смерти Иисуса.Внезапное перемещение Синедриона из Палаты, находившейся возле Храмового жертвенника, можно отнести к тем же событиям.Палата могла быть повреждена во время землетрясения, сопровождавшего смерть Иисуса.Как видно, нет никакого другого исторического события, объясняющего эти обстоятельства.   ЦЕНТРАЛЬНОЕ ПРЕДСКАЗАНИЕ     Возможно, никакое другое мессианское пророчество не является более поразительным по своей точности и в то же время столь часто подвергаемым сомнению, чем пророчество в книге Исайи 52:13-53:12.Многие толкуют это место (решительно отстаивая своё мнение) как относящееся либо к народу Израиля, либо (реже) к самому Исайе.Тем не менее, вероятнее всего, отрывок не имеет в виду ни первое, ни второе.
   Стихи, из которых состоит вступление к этому отрывку, (52:13-15) описывают некую личность, называемую Божьим слугой.В будущем этот Божий слуга будет возвышен и приветствуем.Эта картина вполне сопоставима с 42:1 и далее, где Исайя описывает Мессию.Однако здесь, в главе 52, слуга проходит через грубые унижения и оскорбления, и именно они предшествуют его вознесению, а результатом его страданий является очищение (или искупление) многих людей.
    В первых стихах 53 гл. (стихи 1-3) пророк явно описывает какого-то человека.Чтобы показать это, Исайя использует личное местоимение в единственном числе.Народ в целом скорее отвергает данного человека, который в предыдущем отрывке изображён как Мессия, чем приветствует его.Стих 8 говорит о «Моём народе».Это выражение традиционно обозначает Израиль.Если весь отрывок говорит об Израиле, тогда выражение «Мой народ» в этом стихе становится бессмысленным.Здесь описывается, как некто умирает за грехи Израиля («Моего народа»).Стих 9 говорит о слуге Мессии, что он «не сделал греха» и «не имел лжи в устах Своих».Конечно же, этого нельзя сказать об Израиле (29:13) или о каком-то другом народе в таком смысле.Термин для «жертвы умилостивления» в ст.10— «адам».Согласно Левиту 5, эта жертва, как и другие, должна быть совершенной, без порока.И опять, ни один народ (человек) не подходит под данное определение (см. 65:1-7).Все свидетельства указывают на то, что предметом этого пророчества является невинная личность, Мессия.И Мессия умирает, чтобы искупить свой народ.
    В пятом стихе сказано, что он «изъязвлён» («хапал») за их грехи.Его принесение в жертву самого себя является частью Божьего плана (ст.6,10).И в результате этого он понесёт «грехи их на себе» и оправдает их перед Богом (ст.10-11).Это свершилось через его смерть (ст.8) и погребение, которое «было назначено со злодеями, но произошло у богатого» (ст. 9).
    В заключительной части есть даже намёк на воскресение Мессии.После его смерти и погребения его жизнь продлилась, он видит своё «потомство» и «воля Господня благоуспешно будет исполняться рукою Его» (ст.10).Существует значительное количество раввинских комментариев, подтверждающих мессианское толкование Исайи 53.
   Таргум Йонатан утверждает о 52:13: «Вот Мой слуга Мессия будет благоуспешен; он возвысится и вознесётся, и возвеличится».
   Талмуд (Сангедрин 98б) добавляет: «Мессия, каково его имя?… Раввины говорят «прокажённый». Некоторые раввины утверждают «больной», ибо сказано: «Он понёс наши болезни» (Иса.53:4)
   Мидраш (Руфь Рабба на 2:14) соглашается с этим.
    «Он говорит о Царе Мессии: ‘Приди сюда, приблизься к трону; и ешь хлеб, хлеб царства; и погрузи свою пищу в уксус (Пс. 68:22). Это относится к его наказанию, ибо сказано: «Но он изъязвлён был за грехи наши и мучим за беззакония наши».
    И снова Таргум (Иерусалимский Таргум на 53:12) отмечает: «Он, Мессия будет ходатайствовать за грехи человека и непослушание его, и человек будет прощён ради него».
Даже древняя молитва «Оз Млафнай Б решогл», являющаяся частью дневного служения, проводимого в Йом Киппур, включает в себя размышление над этим отрывком:
     «Наш праведный Мессия оставил нас. Мы поражены ужасом, и нет никого, кто бы оправдал нас. На плечах своих понёс он наши грехи и в ранах его обрели мы прощение. О, Вечный, сотвори его заново. С Сеира да придёт Искупитель, и с горы Ливанской да провозгласит он искупление второй раз через слугу Твоего».          Еврейский учёный Рафаэль Лёве (6) указывает:
    «Сохранившиеся еврейские толкования вплоть до конца Аморейского периода (500 н.э.) предполагают, что в то время зачастую считалось (возможно, это даже было общепринятым мнением), что личность, о которой идёт речь, — это Мессия».
Намного позже раввин тринадцатого века Моше Коэн Ибн Криспин выразил недовольство теми толкованиями Исайи 53, которые относят это пророчество к Израилю.       СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННАЯ ПРИРОДА МЕССИИ    Одно из самых поразительных описаний Мессии можно найти в Исайе 9:6-7. Стих 7 изображает Мессию и его правление словами, которые обычно использовались в среде пророков.Но ранее этому «младенцу» даются довольно необычные титулы (ст.6).Они предстают перед нами, как бы сгруппированные в пары, образуя четыре различных титула.
   Во-первых, Мессия назван «Чудным«.Еврейское слово пеле описывает чудо, таинственное действие Бога, нечто, находящееся вне человеческого понимания (см. Пс.77:12).В Судьях 13:18 Ангел Господень отвечает на вопрос об своем имени: «Моё имя чудно».Другими словами, он чудесен по своей природе, полон тайны, и не может быть охарактеризован или назван никаким человеческим именем.Сверхъестественный подтекст этого описания был признан Маноем, который замечает впоследствии (стих 22): «…верно, мы умрём, ибо видели мы Бога».
   «Советник» (йо’ец) воплощает в себе мудрость и разум, часто имеющие божественную природу.В другом месте Исайи (28:29) Бог описан так: «И это происходит от Господа Саваофа: дивны судьбы Его, велика премудрость Его».
   Следующая фраза, «Бог крепкий«, является довольно серьёзным притязанием. Эль, Бог, является сокращённой формой слова, обозначающего Бога. Гибор описывает Его силу или власть. Эта же фраза, эль гибор, используется для обозначения Бога в следующей главе (10:21; см. Иер.32:18).
   Третья фраза «ави ад«- «Отец вечности» не менее впечатляюща.Исайя обращается к Богу (63:16): «…Ты, Господи, — Отец наш, от века имя Твоё…». Он также описывается как «вечно живущий» (ад)» (Исайя 57:15).
    И последнее определение, «Князь мира (покоя)», «сар шалом«, является относительно простым.Оно показывает, что Мессия является правителем, чьё царствование характеризуется миром, благоденствием и гармонией (т.е. шалом).Это традиционное описание правления Мессии.
    В соответствии с общепринятым древним семитским пониманием, фраза: «и нарекут имя ему» указывает на определённые качества Мессии, его характер или природу.Таким образом, эти титулы указывают на то, что природа его божественна.
    Подобное высокое мнение о Мессии отражено также в целом ряде классических еврейских толкований.Таргум Йонатан утверждает:
       «И нарекут имя Ему от веков, Чудесный Советник, Бог Крепкий, Тот, Кто живёт вечно, Мессия,  в чьи дни воцарится мир».
   Мидраш (Мидраш Мишле 57а) добавляет:»Мессия назван восьмью именами: йинон, цемах, пеле, йо’ец, машиах, эль, гибор и ави ад шалом»
Мессия также описан в Иеремии 23:5-6, где ему дано имя ГОСПОДЬ — оправдание наше», снова указывающее на его сверхъестественную природу.Мидраш (на Плач Иерем.1:16) принимает это во внимание и комментирует:
       «Каково имя Царя Мессии? Рабба Абба, сын Каханы, говорит: ‘ГОСПОДЬ — имя его, ибо написано: «…вот — имя его, которым будут называть его: «ГОСПОДЬ — оправдание наше»   Талмуд (Бава Батра 75б) также отмечает, что одним из имён Мессии является ГОСПОДЬ -оправдание наше».                                                                  КАЗНЬ МЕССИИ       Псалом 21 представляет собой наглядное описание казни Мессии.Кости его рассыпались (ст.15).Вода, содержавшаяся в его теле, высохла; он обезвожен (ст.15,16).Он окружён врагами, которые бросают жребий, деля между собой его одежду, в то время как он умирает (ст.17-19).И чтобы ещё большим было его унижение, он раздет донага (ст.18).Все эти описания удивительно подходят к описанию казни посредством распятия, которой не существовало до времён римской империи и которая появилась только спустя много веков после написания этого псалма.
   Но, возможно, наиболее поразительным является стих 17.Однако с ним связана текстуальная проблема.Здесь существует два основных варианта прочтения, которые могут радикально повлиять на перевод: ка’ари или ка ару.Первый вариант имеет следующее значение:«Как лев руки мои и ноги мои».Второй:«Пронзили руки мои и ноги мои».Разница между двумя вариантами заключается в разнице между йуд и вав, которые на вид очень мало отличаются друг от друга.Существуют манускрипты в поддержку и того и другого варианта чтения, хотя переводы (напр., Сирийский, Септуагинта) говорят в пользу вав.
    Принимая во внимание наличие большого количества образов животных в контексте, переписчик мог легко прочесть йуд вместо вав.Но обратная трансформация не может быть объяснена столь же просто.Далее, структура с йуд несколько неполная, так как нет глагола, являющегося частью этой фразы, и значение фразы не совсем понятно.
    Ка’ару, «они пронзили», происходит от глагола кара, который чередуется с кор, и в результате получается ка’ару.Чередование кара и кор является довольно распространённым видом чередования.Глагол в 17 стихе приведён в полной форме (включён алеф), в результате получается перевод «они пронзили», в пользу которого свидетельствуют основные переводы. BOЗBPAЩЕНИЕ МЕССИИ     В контексте, описывающем приход Мессии на землю в качестве завоевателя и события, сопровождающие это (Захария 12-14), есть отрывок, в котором говорится о том, как можно узнать его.Это будут времена напряжённости и беспорядков; времена, когда Бог будет сражаться с врагами Израиля и укреплять его лидеров (12:6-8).И вот посреди всего этого должен прийти Мессия и излить «дух благодати и умиления».Это мессианское описание можно найти и у других пророков (напр., Иоиль 2:28 и далее; Юзек. 36:25-28; 59:20-21).
    Когда придёт Мессия, его сначала узнают, а потом о нём будут скорбеть.И эта скорбь кажется весьма странной, так как, казалось бы, люди должны радоваться и ликовать. Объяснение это можно найти в описании Мессии — «тот, которого пронзили«.Другими словами, когда придёт Мессия, люди воочию увидят пронзённое, избитое тело, запечатлевшее раны, полученные в его предыдущий приход (см. Пс.21 и Исайя 53)!Не удивительно, что люди будут рыдать, сожалея о своём предыдущем непонимании и той слепоте, что помешала им узнать его.
    В некоторых переводах стих 10 читается немного по-другому.Они переводят его как: «Они воззрят на меня за каждого, кто был пронзён».Но это неестественный, натянутый перевод эт ашер.Более естественное его значение — «которого», что настойчиво выражается его связью с эт.
    Талмуд (Сука 52а) правильно переводит его, когда цитирует этот стих и связывает его с Мессией.
      «Ясно, что зто скорее всего относится к Мессии бен Йосефу (8), который был убит, и тогда мы понимаем весь стих, который говорит: ‘Они воззрят на меня, которого пронзили“.»Все язычники воззрят на Меня, чтобы увидеть, что Я сделаю с пронзившими Мессию, сына Йосефа».
   Заключительные размышления, намекающие на «второе пришествие» Мессии можно найти в Мидраше (Чис. Рабба на 11:2)
       «И последний искупитель будет подобен первому. Первым искупителем был Моисей, явившийся им, а затем исчезнувший…Последний искупитель так же явится им, а затем исчезнет…Ибо он исчезнет с их глаз, а затем опять явится им». ПОСТУПЬ МЕССИИ     Как показало предыдущее обсуждение, мессианское толкование этих ключевых мест является вполне обоснованным.На протяжении столетий традиционные еврейские толкователи объясняли их именно так.И сами тексты дают все основания для подобного объяснения.Сравнивая мессианские пророчества Писания и то, что сообщают Евангелия об Иисусе, те, кто ищут, могут увидеть следы Мессии в истории.Как продемонстрировал один из авторов, статистическая вероятность того, что человек может выполнить все пророчества, выполненные Иисусом, 10 в минус 157-ой степени, то есть после нуля целых будет стоять 157 нулей и единица! (10)    Возможно, это поколение сможет не только увидеть отпечатки следов Мессии, но и услышит сами шаги.
                                                         ПРИЛОЖЕНИЕ Одно из самых подробных описаний страдающего Мессии можно найти в сборнике Мидрашей Песикта Раббати:      Наши раввины говорили:Нет конца страданиям, которым он подвергается в каждом поколении за грехи каждого поколения.И говорит Господь: «…во время благоприятное Я услышал тебя, и в день спасения помог тебе…» («в этот час Я обновил тебя и уже не поражу более»)»Всё благо, что сделаю Я тебе, сделаю по заслугам Мессии, который был сокрыт все эти годы.Он праведен и полон спасения» (Зах.9:9).Таков Мессия, признающий, что суд Божий над Израилем праведен, когда они смеются над ним, сидящим в тюрьме: поэтому он назван «праведным».Почему же он назван «полным спасения» или «спасающим»?Потому что он говорит: «Все вы дети мои«.Разве не спасены вы все милостью Божьей?»Страдающий, восседающий на осле».Таков Мессия.Почему он назван страдающим?Потому что он страдал все эти годы в тюрьме, а преступники Израиля смеялись над ним.Почему он восседает на осле?Потому что у преступников нет заслуг, …но за его заслуги Бог охраняет их и выводит их на ровную дорогу, и искупает их…»В Твоём свете мы увидим свет«.Что же это за свет, которого ждёт община Израиля?Свет Мессии, ибо сказано:«И увидел Бог свет, что он хорош».Бог посмотрел на Мессию и дела его до сотворения мира и спрятал свет для Своего Мессии и его потомства под престол Своей славы.И тогда Сатан сказал Богу:Господь миров, для кого этот свет, спрятанный под Твоим престолом славы? «И ответил Бог:»Для того, кто повергнет тебя в прах».И сказал Сатан:»Покажи его мне».И ответил Бог: «Приди и увидишь его».И увидел его Сатан, и устрашился, и упал на лице своё, и сказал:»Истинно, это Мессия, который изгонит меня и всех князей мира в ад».В тот же час все народы собрались вместе и сказали Богу:»Кто это, в чьи руки мы преданы, каково его имя и превосходство?»И сказал Бог:»Это Мессия и имя ему Ефрем, Мессия Моей праведности». (Иерем.31:9)… Затем Бог начинает торг с Мессией и говорит ему:»Беззакония душ этих, стоящих за тобой и в будущем введущих тебя под ярмо железное, и сделают они тебя тельцом, чьи глаза тусклы, и сдавят ярмом дыхание твоё, и язык твой пробьёт щеку твою. Примешь ли ты это?»И вопросил его Мессия:»Много ли лет продлится эта мука?»Ответил Бог:»Семь лет Я установил. И если душа твоя опечалилась, Я немедленно изгоню их».На это ответил Ему Мессия:»С радостью сердца и души приму я всё это, но с условием, что ни один из Израиля не будет потерян.И не только живущие будут спасены в день мой, но и покоящиеся в прахе, и не только они, но и те, кто умер от дней Адама до дня сего, и не только они, но и умершие от выкидыша и убитые абортом, не только они, но и те, кого Ты хотел сотворить, но не сотворил.На этих условиях я готов»… Когда появится сын Давида, принесут ему железную перекладину (дышло) и возложат его на шею ему, пока скелет его не согнётся.И заплачет он и зарыдает, и возвысится голос его.И скажет он Богу:»Насколько же велик дух мой, и сила моя, и члены мои?Разве я не из плоти и крови?»И ответит ему Бог:»Ефрем, Мессия Мой праведный, от века принял ты это всё, во времена сотворения мира.И да будет твоя боль как Моя, ибо со дней, когда нечестивый Навуходоносор сжёг Храм Мой и отправил детей моих в изгнание среди народов, твоей жизнью и головой Моей не возвысил Я трон мой.Если ты не веришь в это, посмотри на росу на голове Моей. (Кант. 5:2)И скажет тогда Мессия:»Умиротворён я. Для слуги достаточно быть, как господин его»….И придёт время в Нисан месяц, и скажут старейшины:»Ефрем, наш праведный Мессия, хотя мы и потомки твои, велик ты над нами.Ибо понёс ты грехи детей наших и подвергся столь тяжёлому наказанию, какого не вынесли бы ни прошедшие, ни будущие поколения, и сносил насмешки и поругание народов ради Израиля, и пребывал ты во тьме, и глаза твои не видели света.Кожа твоя присохла к костям, и тело твоё иссохло и завяло подобно дереву, и глаза твои потемнели от поста, и силы твои высохли, как черепок, и все это обрушилось на тебя за грехи детей наших.Это твоя воля, чтобы дети твои познали блаженство, которое Бог хотел дать им с избытком. Возможно ли, что из-за боли, которую ты испытал полной мерой ради них и из-за своего пребывания связанным в темнице, душа твоя   не может обрести покоя из-за них? «И ответит Мессия:»Старейшины, всё, что свершил я, свершил я ради вас и детей ваших, и в вашу честь и их, чтобы они насладились блаженством, которое Бог хочет дать им с избытком».И ответят они:»Да умиротворится душа твоя, ибо умиротворил ты душу Творца и наши души». (146б, 159б, 161а-161б, 162а, 162б-163а)Другой Мидраш (Исх. Р. 15:21) содержит детальное описание Мессианской эры и её влияния на мир:
      «Десять вещей Святой, да будет благословен Он, обновит в Будущем.(1) Он озарит мир, ибо сказано:«Не будет уже солнце служить тебе светом дневным, и сияние луны — светить тебе; но Господь будет тебе вечным светом…» (Исайя 60:19)Сможет ли тогда человек смотреть на Святого, да будет благословен Он?Но что же Он сделает с солнцем?Он осветит его сорока девятью частями света, ибо сказано:«И свет луны будет, как свет солнца, а свет солнца будет светлее всемеро, как свет семи дней…» (Исайя 30:26)И даже когда человек будет болен, Святой, да будет благословен Он, прикажет солнцу принести ему исцеление, ибо сказано:«А для вас, благоговеющие пред именем Моим, взойдёт Солнце правды и исцеление в лучах Его. (Мал.4:2)(2) Из Иерусалима потечёт живая вода, и каждый, у кого есть недуг, найдёт там исцеление, ибо сказано:«…и куда войдёт этот поток, всё будет живо там». (Иезек.47:9)(3) Деревья будут приносить плод каждый месяц,«…плоды их будут употребляемы в пищу, а листья на врачевание». (Иезек 47:12)(4) Все разрушенные города будут отстроены, и в мире не останется пустынного места.Даже Содом и Гоморра будут восстановлены в Грядущем мире, ибо сказано:«И сёстры твои, Содома и дочери её, возвратятся в прежнее состояние своё». (Иезек.16:55)(5) Он отстроит Иерусалим из сапфиров, ибо сказано:«… и сделаю основание твоё из сапфиров…». (Исайя 54:11)- и:«И сделаю окна твои из рубинов…» (Ис.54:12),- и камни эти воссияют, как солнце, и придут идолопоклонники и воззрят на славу Израиля, ибо сказано:«И придут народы к свету твоему…» (Исайя 60:3).(6) И мир воцарится над природой, ибо сказано:«И корова будет пастись с медведицею…» (Исайя 11:7).Он соберёт всех скотов, птиц и гадов и заключит завет между ними и Израилем; ибо сказано:«И заключу в то время для них союз с полевыми зверями…» и т.д. (Ос.2:18).Плач и стенания прекратятся в мире:«…и не услышится в нём (Иерусалиме) более голос плача и голос вопля». (Исайя 65:19)(7) В мире не станет смерти, ибо сказано:«Поглощена будет смерть навеки…». (Исайя 25:8)Не станет более воздыханий, стонов и скорби, все будут счастливы, ибо сказано:«И возвратятся избавленные Господом, придут на Сион с радостным восклицанием». (Исайя 35:10). Джон Фишер, др. философии и богословия. Источник: http://tikvaisrael.com/art_rabtolk.html  Мессианское понимание этих Писаний, таким образом, не является натянутым или искажённым толкованием, вложенным в них мессианской общиной первого века и авторами Нового Завета. Оно естественно вытекает из Писаний и их еврейского контекста.
    Эти места Писания сообщают много конкретных фактов о Мессии, которого они предсказывают:
          его рождение в Вифлееме          его рождение девственницей          его приход перед разрушением Второго Храма          его смерть и воскресение как искупление за грехи          его казнь путём распятия          его сверхъестественную природу          его возвращение на землю
    Древние раввины часто говорили о «поступи Мессии». Они чувствовали, что наступит такое время, когда его приход будет настолько близок, что чувствительные люди смогут «услышать» его шаги.
    Однако усердные люди также смогут ощутить «поступь» Мессии.В своей еврейской грамматике Гезений (Gesenius) замечает, что ка ару является неправильным деепричастием от слова кара, стоящим во множественном числе.
    Древний раввинский источник Песикта Раббати использует слова из этого псалма для описания Мессии.
      «Священный, да будет благословен Он, начал рассказывать ему об условиях и сказал ему: ‘Те, кто скрыты с тобой, их грехи в будущем загонят тебя в железное ярмо… И из-за грехов их твой язык прильнёт к гортани твоей'». (161а-б)
     «Раввины говорили, что когда придёт сын Давида, люди возложат железное ярмо на него, такое тяжёлое, что он согнётся под его тяжестью. Он возопит и заплачет…’Сила моя иссохла, как  черепок’ (ст.16). Затем Бог отвечает: ‘Ефрем, мой праведный Мессия, давно возложил ты зто на себя, от шести дней создания. Да будет твоя боль как Моя». (162а)
    Мидраш (на Псалом 21) цитирует то же место. Библейский учёный шестнадцатого века и главный раввин Сафеда Моше эль Шейх комментирует так (9):
      «И я сделаю также третье, и вот оно: ‘они воззрят на меня’, они поднимут свои глаза на меня в  совершенном покаянии, когда увидят того, которого пронзили, Мессию, сына Йосефа; ибо наши раввины, да будет благословенна их память, сказали, что он возьмёт на себя грехи Израиля…за его грехи он умер; и когда они увидят в этом совершенное искупление, они покаются и  воззрят на Благословенного».
   Великий раввин, толкователь и грамматист 12-ro столетия, Ибн Эзра, соглашается с таким толкованием.Он описывает их (7) как:
      «… подчинённые упрямству собственных сердец и своему собственному мнению; я же хочу толковать права (отрывок) в согласии с учением наших раввинов, как говорящий о царе Мессии…
               и оставаться верным буквальному смыслу. Так я буду свободен от натянутых, неестественных  толкований, в которых виновны другие»(Мегила Зa; см. Сангедрин 97а)
 В Талмуде можно найти два очень интересных свидетельства, подтверждающие события, имеющие отношение к смерти Иисуса.
«3a сорок лет до разрушения Храма жребий (козлов) не выпал на правую сторону; красная верёвка не побелела; западный свет перестал пылать; двери святилища открылись сами по себе». (Йома 39б)
«За сорок лет до разрушения Иерусалима Синедрион был изгнан (из Палаты Тёсаных Камней)  и расположился на месте, где производилась торговля. (Саббат 15а)